Текст книги "Теория культуры"
Автор книги: авторов Коллектив
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 47 страниц)
Чем отчетливее современный горожанин осознает зависимость собственного выживания от технологического жизнеобеспечения, тем острее он ощущает собственную слабость и тем более важным и общезначимым представляется ему экопсихологический опыт культур, тысячелетиями обходившихся без чудес науки и техники. Об этом свидетельствуют такие явления, как растущая популярность книг, посвященных ученичеству у шаманов и колдунов (например, серия книг К. Кастанеды о мексиканском индейце – знатоке народной магии доне
Хуане) и одиночным экспедициям исследователей бесписьменных культур.
Резюмируя сказанное, необходимо отметить, что аксиологический подход к выявлению соотношения общечеловеческого, национального и этнического в культуре тесно связан с проблемой взаимопознания народов, и именно в этой проблеме кроется слабость данного подхода. Насколько и для кого может сделаться очевидной общечеловеческая ценность музыки Моцарта, Бетховена, Чайковского, романов Бальзака и Р. Музиля, живописных полотен и офортов Гойи? Как понять людям, воспитанным в традиционной исламской культуре, общечеловеческую значимость византийской иконописи или буддийских культовых статуй Индии? Какие мысли о великих достижениях человеческого гения возникнут у обитателя лесов Амазонии при виде раритетного экземпляра первопечатной книги или новейшего образца компьютерной техники?
Пытаясь ответить на подобные вопросы, мы придем к парадоксальному выводу: общечеловеческое в культуре может быть доступно только универсально образованным и просвещенным личностям, наделенным умением извлекать общечеловеческое из национального и этнического культурного достояния.
Разумеется, в определенной степени такой вывод верен, и именно культурологи и историки культуры являются теми, кто по роду своей профессиональной деятельности исследует и популяризирует достижения и ценности различных культур и способствует их освоению в процессе расширяющихся международных коммуникаций – внешних и внутренних культурных контактов. В этом и состоит просветительская роль культурологов как компетентных посредников в диалоге культур.
С точки зрения иного – антропологического – подхода вопрос о соотношении общечеловеческого, национального и этнического в культуре должен решаться путем разработки универсальной модели, выявляющей общее и особенное в организации человеческой деятельности. Исследователи, приступившие к ее конструированию в 30–40–е гг. XX в., – Г. П. Мердок, Б. Малиновский, К. Уисслер и другие – выбирали элементы, свойственные всем известным культурам: система родства, организация общества, совместный труд и разделение труда, возрастное деление, календарь, образование, этикет, религиозные культы, жилищное строительство, декоративное искусство, запрет на инцест и т. д.
Список таких элементов у разных исследователей совпадал не полностью, но принцип его составления оставался единым. При дальнейшем анализе каждого элемента в отдельности общечеловеческое в культурах выявлялось все более отчетливо. Так, похоронные обряды во всех культурах связаны с выражением скорби, со специальными способами обращения с телом покойного, с особыми ритуальными действиями, защищающими участников церемонии от злых сил и закрывающими «ворота смерти».
Поиски такой совершенной модели, в которой общечеловеческое прочерчивалось бы наиболее отчетливо, натолкнули исследователей на необходимость отказаться от поэлементного сопоставления культур и перейти к их системному сравнению. Эта новая концептуальная постановка проблемы привела американских антропологов Д. Аберле, А. Коэна, А. Дэвиса к разработке универсальной социокультурной схемы. Ученые исходили из представления о культуре как системе, схематично обозначенной девятью векторами:
♥ адаптация общества к природе и воспроизводство населения;
♥ разделение и распределение социальных ролей;
♥ коммуникация;
♥ ориентиры познания;
♥ общепринятые цели;
♥ нормативное регулирование;
♥ регулирование эмоций;
♥ социализация;
♥ контроль за девиантными формами поведения.
Указанные позиции рассматривались как функциональные уровни, характеризующие общечеловеческую универсальность любой культуры и обеспечивающие ее выживание как системы. При изучении отдельно взятых этнических и национальных культур каждая из этих девяти позиций наполняется конкретным содержанием, позволяющим отчетливо выявить общее и особенное в культуротворчестве народов.
Под этим углом зрения особый интерес представляют контактные культурные зоны – регионы, составляющие неотъемлемую часть пространства национальных культур. Историческое взаимодействие этносов, неизбежно сопровождающееся социокультурными заимствованиями, формирует региональные особенности культуры. Ярким примером тому служит культурное пространство России, ни один из регионов которой не походит на другие. Русский этнос, раздвигая границы своего расселения, вступал в устойчивые контакты с автохтонными (местными) народами. Толерантная, духовно отзывчивая русская культура приобретала черты регионального своеобразия, обусловленного взаимными социокультурными заимствованиями, межэтническими браками, уважением к чужим традициям. Русские учились у местных народов способам выживания в новых географических условиях и щедро делились с ними собственными культурными ценностями. И именно в результате этих процессов осваиваемые русскими территории становились историко–культурными регионами России, а не насильственно удерживаемыми колониями.
7.2. Пространственные ориентиры культуры: Запад–Восток, Север–Юг
Критические размышления ученых о понятии «мировая культура», сформировавшиеся в эпоху Просвещения, позволили выявить две равно неприемлемые тенденции в культурологическом познании: универсалистскую и уникалистскую. Первая выражается в стремлении неправомерно объединить (и тем самым унифицировать) различные, не сводимые друг к другу культуры под общим знаменателем идеи прогресса – всемирного поступательного развития. Вторая акцентирует уникальность локальных культур, усматривая в них автономные и несовместимые друг с другом (т. е. не поддающиеся классификации) единичные феномены.
В поисках золотой середины между обеими крайностями культурологическая мысль XX в. сосредоточилась на сравнительно–историческом и сравнительно–типологическом изучении моделей культурной идентичности. Важным методологическим ключом в исследованиях такого рода выступал принцип разделения культур на восточные и западные.
Следует отметить, что на всем протяжении прошлого столетия в культурологическом дискурсе Запад и Восток выступали в качестве парных категорий, характеризующих не только топологическую (пространственную) дислокацию культур в едином мировом пространстве, но и их ценностно–смысловую поляризованность. Запад и Восток рассматривались учеными с точки зрения парадигматики – конструирования таких условных теоретических образчиков (парадигм), которые позволяли бы продемонстрировать противоположность и единство человеческих культур. И действительно, если мы определяем какую–либо культуру как восточную, это одновременно свидетельствует, что в нашем сознании имеется представление о западных культурах, и наоборот.
Парадигматика Запад–Восток обычно сводится к предельно обобщенному сравнительному осмыслению двух систем культурных координат. Так, например, Запад развивает технический принцип освоения мира, Восток – нравственно–религиозный; Запад выступает инициатором инновационных технологий, Восток предлагает духовные инициативы (все мировые религии пришли с Востока);Запад акцентирует роль личности, индивидуальной творческой активности, Восток – роль коллектива, общины; Запад именует себя «постхристианским миром», подчеркивая тем самым факт секуляризации духовной жизни, Восток бережно сохраняет исторически сложившиеся религиозные устои «исламского мира», «даосско–конфуцианского мира», «буддийского мира», «индусского мира».
Многие исследователи пытались обосновать аналитические критерии отнесения культур к Западу или Востоку, включая в список культур такие пункты, как способ познания и отношение человека к истине, взаимодействие светской и религиозной власти, представление о времени и истории и т. д. В результате парадигма «Запад» обозначилась достаточно отчетливо: западные культуры связаны в своем развитии с идеалами гуманизма, с безусловным признанием права человека на свободу выбора в сферах мировоззрения (религиозного и политического), профессиональной деятельности. Причем западный гуманизм утверждает приоритет интересов и прав отдельной личности перед лицом государства, внешнего давления или принуждения. В ХХ в. воплощением западного гуманизма стала «Всеобщая декларация прав человека», принятая ООН в 1948 г.
В области социально–политической культуры Запад выдвинул принципы гражданского общества, правового государства, парламентаризма. Западу присущ динамизм общественных и культурных изменений, ориентированных на систему либерально–демократических ценностей.
Поддерживая идею единства мировой культуры, Запад идентифицирует себя с центром мирового сообщества. В то же время в западных культурах поощряется свободное развитие этнических традиций (в том числе и традиций этнических меньшинств, образованных вновь прибывшими мигрантами из различных стран мира).
Западные культуры провозглашают свободу творчества как в сфере художественной культуры и литературной деятельности, так и в области социокультурных образцов повседневной жизни.
Свобода творческого самовыражения в культурах Запада исторически обусловлена идущей из Средневековья идеализацией молодости. Представление о молодости в рыцарской культуре Западной Европы соответствовало куртуазному идеалу: образцовому рыцарю надлежало быть «юным» вне зависимости от возраста, т. е. совершать ратные подвиги и неординарные поступки. Реализовать этот идеал могли лишь младшие сыновья феодальных семейств, наследовавшие «голубую кровь», но не землю. Вечно «юным», им не подобало трудиться в силу своего социального происхождения, а следовало посвятить себя осуществлению «счастливой авантюры» – обрести славную судьбу. Прославиться «юный» рыцарь мог либо недюжинной храбростью, либо экстравагантными выходками, сознательно отказываясь от образцов поведения, санкционированных общественными нравами. По прошествии веков молодость как специфически западная социокультурная метафора трансформировалась в установку на инновацию – осуществление творческих изменений ради достижения успеха.
Характеризуя парадигматическую специфику Запада, ученые особенно подчеркивают различие и смысловую взаимосвязь западного и восточного путей развития культуры на значительном временном отрезке – от поздней средиземноморской античности до Нового и Новейшего времени. Немецкий мыслитель К. Ясперс указывал на те исторические полярности, в которых обнаруживалась парадигматика Запад—Восток:
Но так ли отчетливо, как «Запад», видится парадигма «Восток»? Восточные культуры в отличие от западных значительно более дифференцированы и разнообразны в расово–этническом, религиозном, экономическом и социально–политическом отношениях. Восток в качестве топологической координаты культуры нуждается как минимум в аналитическом соотнесении с религиозным фактором, благодаря чему становится возможным определить историко–культурные регионы, каждый из которых обладает своей собственной социокультурной идентичностью.
Первоначально следует выделить относительно автономные цивилизационные очаги – Индию (Южно–азиатский субконтинент), Китай (Дальний Восток) и исламский Ближний восток, откуда религии и культурные традиции распространялись на сопредельные территории.
Целостность Южно–азиатского историко–культурного региона обусловлена господствующей ролью индуизма. Для Дальневосточного региона такую роль первоначально выполняло конфуцианство.[223]223
Конфуцианство в строгом смысле не является религией, однако по способу своего функционирования в обществе эта традиционная идеология схожа с религией.
[Закрыть] Из Южной Азии на Дальний Восток пришла первая в истории мировая религия – буддизм. Но в Китае, именовавшем себя Серединным государством, буддизм был принят как «западное» учение, ибо в пространственно–географическом отношении Индия ассоциировалась для китайцев с Западом. Благодаря распространению буддизма в Китае и его институциональному оформлению Дальневосточный историко–культурный регион обрел конфуцианско–буддийскую идентичность.
Юго–Восточная Азия, куда активно проникали индийская (буддийская и частично – вместе с переселенцами – индуистская) и китайская культуры, исторически представляла собой контактную зону – место встречи и диалога религиозных традиций, местных этнических и привнесенных культур. В настоящее время динамично развивающиеся страны Юго–Восточной Азии (Таиланд, Бирма, Вьетнам и др.) идентифицируют себя с буддийской культурой.
В Восточную Азию (Корею и Японию) буддизм пришел из Китая, причем в Корее наряду с буддийской традицией утвердились конфуцианство и даосизм – китайская национальная религия, а в Японии продолжает функционировать и автохтонная религия синто.
Весьма широко распространился на Востоке и ислам в своих суннитской и шиитской разновидностях. Он утвердился в Турции и Иране, среди народов Средней Азии – таджиков, узбеков, киргизов и казахов, в Афганистане и Пакистане и на многих других территориях. В одних странах ислам получил статус государственной идеологии, в других институционально оформился в качестве религиозной традиции, т. е. вероисповедания определенной группы населения.
Из сказанного следует, что в силу значительной религиозной дифференцированности невозможно добиться более или менее отчетливого структурирования парадигмы «Восток». Сравнивая Восток с Западом, скорее допустимо говорить о том, какие характеристики западных культур не применимы к восточным. В противном случае мы оказываемся в плену ошибочных суждений, не находящих никакого соответствия в реальности. Например, нередко утверждается, что на Западе господствует рациональный, аналитический тип познания, а на Востоке – иррациональный, целостный, интуитивный. Но на деле это неверно: и в Индии, и в Китае, и на Ближнем Востоке развивались высокорационалистические образцы философского дискурса. Отличие философской мысли Востока состояло не в мнимом отсутствии рационализма, авеетесной связи с религией и религиозными практиками, имеющими психосоматическую компоненту (буддийская и индуистская йога, суфийский зикр и т. д.).
Равно ошибочны и суждения о медицине Запада и Востока. Одни исследователи утверждают, что западная медицина якобы ориентировалась изначально на системное лечение болезней, а восточная всегда имела преимущественно рецептурный характер, направленный на борьбу с отдельными симптомами. Другие – увлеченные Востоком – заявляют прямо противоположное. Но для того чтобы изучить, как обстояло дело в реальности, необходимо проследить многообразные связи медицины и философии на Западе и на Востоке в аспекте антропологических представлений, а кроме того, исследовать начавшийся в раннем Средневековье диалог западных и восточных медицинских культур.
Тем не менее можно уверенно выделить то общее, что позволяет говорить о типологической близости столь разнообразных восточных культур. В их недалеком историческом прошлом, до развития контактов с Западом, безраздельно господствовали религии, а накопление научных знаний осуществлялось в рамках религиозно–философских традиций. Это означает, что в восточных культурах наука не выделялась в самостоятельный светский социальный институт, как это произошло в истории западных культур в эпоху Просвещения. В абсолютном большинстве культур Востока Новое время, если пользоваться общеисторической периодизацией, наступило лишь во второй половине XIX в., когда началось формирование наций.
При всей значимости парадигматики Запад—Восток для сравнительного исторического изучения культур важно указать на ее ограниченность и топологическую условность. В современном мире Запад – это не только Европа, но и такие страны Североамериканского континента, как США и Канада.
Однако это вовсе не означает, что Латинская Америка, христианизированная западными колонизаторами, может быть отнесена к Востоку. В ХХ в. для экономически бедных латиноамериканских стран была актуальной иная система пространственных координат: Север– Юг. Координата «Север» ассоциировалась с европейским и североамериканским империализмом (в том числе и культурным), а «Юг» – с борьбой за национальное самоопределение и право на самостоятельное культурное развитие.
Культурная самоидентификация «бедного Юга» представляла собой серьезную проблему. В латиноамериканских странах почвой для формирования национального самосознания могла служить лишь борьба за независимость. В процессе колонизации Центральной и Южной Америки коренное индейское население массово истреблялось, и его место заняли расово неоднородные группы – потомки вывезенных из Африки чернокожих рабов, белых переселенцев из Испании и Португалии, метисы и мулаты. В силу этого говорить об этническом своеобразии латиноамериканских стран как основе национального самосознания было бы некорректным.
В конце 40–х – начале 50–х гг. ХХ в. в Латинской Америке появились идеи наднационального культурного единства, начались дискуссии о «латиноамериканской сущности». Именно в это время, в 1952 г., студент медицинского факультета Буэнос–Айресского университета Эрнесто Гевара[224]224
Эрнесто Че Гевара известен в современной России прежде всего как борец за независимость, но в культуру Латинской Америки он вошел как автор трудов по социальной философии и политологии «Латиноамериканская мечта для Африки», «Глобальная юстиция» и др. См.: Че Гевара Э. Статьи, выступления, письма. М., 2006.
[Закрыть] (будущий команданте Че) совершил свое первое трансконтинентальное путешествие на мотоцикле, побывав в Чили, Колумбии, Перу, Венесуэле. Годом позже, получив диплом врача, он объездил Боливию, Перу, Эквадор, Панаму, Коста–Рику и Гватемалу. В своей книге «Записки мотоциклиста» Гевара подвел культурологический итог этих странствий: «Мы – единая нация, которой необходимы свобода и культурное развитие».
В дальнейшем эта идея пропагандировалась в странах Африки, боровшихся за независимость и причислявших себя в парадигме Север–Юг к бедному Югу, а европейских колонизаторов – к богатому Северу.
Следует указать на тот факт, что культурологическая парадигматика Север—Юг совершенно иным образом вновь актуализировалась в 80–е гг. прошлого столетия. К Северу стало принято относить национальные культуры тех экономически развитых стран, которые признают систему либерально–демократических ценностей, развивают наукоемкие ресурсосберегающие технологии, сдерживают стихийный рост народонаселения, акцентируясь на вопросах планирования семьи, заботятся об экологическом благополучии.
Соответственно Япония в такой парадигматике ассоциируется с Севером, как и Южная Корея, а Северная Корея в силу бедности и тоталитарно–социалистической ориентации – с Югом. Парадигма «Юг» сконцентрировала в себе представления об экономической, социальной и культурной отсталости, о политическом деспотизме и неконтролируемом возрастании демографической массы. Появилось даже определенное ранжирование Юга: культуры, наименее восприимчивые к либерально–демократической системе ценностей или деградировавшие в результате межэтнических и межрелигиозных вооруженных конфликтов, относятся ныне к «Глубокому Югу».
Российская культура не вписывается ни в одну из рассмотренных выше парадигм. Россия для Востока – Запад, Европа, а для Запада – Восток, Азия. По своему экономическому, научному, технико–технологическому статусу, по уровню образованности и культурности населения Россия – это Север. А по своей политической и бюрократической культуре наша страна во многом все еще остается слишком «южной».
7.3. Этническое своеобразие культур
Вопрос, в чем состоит этническое своеобразие культур, не кажется на первый взгляд трудным, ведь ответ на него вроде бы очевиден: это совокупность специфических признаков, отличающих культуру каждого этноса от всех прочих.
Если рассуждать абстрактно, в такой формулировке все выглядит просто и понятно. Но при первой попытке наполнить ее конкретным теоретическим и культурно–историческим содержанием обнаруживается вся сложность проблемы. Во–первых, вплоть до настоящего времени понятие «этнос» не обрело однозначной теоретической интерпретации. Во–вторых, остается неясным, как определить необходимую и достаточную совокупность признаков, характеризующих этническое своеобразие той или иной культуры. В–третьих, нет ответа на вопросы, какими критериями руководствоваться при их отборе, являются ли они константными или изменчивыми, зависимыми от исторической ситуации, социальных, половозрастных и прочих аспектов?
Рассмотрим сначала те методологические подходы, которые используются учеными в интерпретации понятия «этнос». В отечественной науке до 90–х гг. ХХ в. не подвергался сомнению тезис, что этносы – это человеческие общности, возникшие первоначально как племена и соплеменности в период появления кроманьонского антропологического типа (т. е. того типа Homo sapiens, к которому принадлежат современные люди). Такой подход к определению этноса называется примордиальным – направленным на поиск объективной основы этнического разнообразия в природе или общественной жизни и культуре. Примордиалисты полагают, что те или иные этнические общности зарождаются, функционируют как относительно устойчивые группы, взаимодействуют между собой и со временем исчезают, уступая место новым этническим образованиям.
В рамках этого подхода на первый план выдвигался вопрос об этногенезе, что особенно отчетливо прослеживается в концепции российского этнолога Ю. Б. Бромлея.[225]225
См.: Бромлей Ю. Б. Очерки теории этноса. М., 1983.
[Закрыть] Ученый определял этнос как социально организованную, устойчивую человеческую общность, исторически сложившуюся на конкретной территории, говорящую на одном языке и обладающую относительно стабильными особенностями культуры и психического склада ее членов. Ю. Б. Бромлей подчеркивал, что членам таких общностей свойственно сознание своего социокультурного единства и отличия от иных этносов, выражающееся в самоназвании каждой этнической группы («чукчи», «русские», «шотландцы» и т. д.).
Важно подчеркнуть, что в теории Ю. Б. Бромлея присутствует и предельно широкое определение этноса – «этносоциальный организм». В таком определении этнос отождествлялся ученым с нацией – общностью, исторически характеризующейся территориальным, социально–экономическим, политическим и культурным единством.
В 90–х гг. ХХ в. традиция рассмотрения этноса в качестве социальной группы, органически сложившейся в ходе исторического развития, сохранилась.[226]226
См., например: Пименов В. В. Этнология: предметная область, социальные функции, понятийный аппарат // Этнология / Под ред. Г. Е. Маркова, В. В. Пименова. М., 1994. С. 5–14.
[Закрыть] Однако сторонники примордиального подхода внесли в нее некоторые коррективы. Так, ученые отказались от интерпретации понятия «нация» в этническом смысле, поскольку определение «этносоциальный организм» не согласуется с фактом реального существования полиэтнических наций – например, российской, британской, канадской, американской, индийской, австралийской.
Кроме того, был учтен и факт безэтничности, характерный для некоторых наций или отдельных групп в составе тех или иных наций. К примеру, коренные жители одного из районов Новой Гвинеи не идентифицируют себя этнически,[227]227
См.: Крюков М. В. Этничность, безэтничность, этническая непрерывность // Расы и народы. М., 1989. Вып. 19. С. 5–18.
[Закрыть] а население Доминиканской республики различается лишь в расовом, но не в этническом отношении (мулаты, чернокожие, белые). Такие факты заставили антропологов предположить, что этническая дифференциация не является изначальной, неотъемлемо присущей характеристикой человеческого социума, поскольку не каждое общество и не каждая нация и культура формируется в этническом измерении.
На современном этапе развития примордиального подхода к интерпретации понятия «этнос» исследователи, придерживающиеся данной позиции, подчеркивают два фактора: общую территорию происхождения этнической группы и самоидентификацию ее членов как носителей общей для них культуры. Некоторые примордиалисты предпочитают выделять разные уровни характеристик этноса: этнообразующие признаки (территория и эндогамия – внутригрупповые браки, воспроизводящие этническую общность в поколениях), этнодифференцирующие признаки (язык и культура), этническое самосознание (идентичность).
Особую позицию в теоретическом осмыслении понятия «этнос» занимал российский культуролог Л. Н. Гумилев, продолжатель идей евразийства. Он утверждал, что этнос – это
тот или иной коллектив людей (динамическая система), противопоставляющий себя всем прочим аналогичным коллективам («мы» и «немы»), имеющий свою особую внутреннюю структуру и оригинальный стереотип поведения.[228]228
Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993. С. 283.
[Закрыть]
Таким образом, признавая социальную природу и культурно–историческое существование этнической группы, Л. Н. Гумилев выдвигал на первый план именно психологические характеристики – самосознание (идентичность) и стереотип поведения, структурирующие отношения между индивидом и группой, а также между индивидами как членами группы.[229]229
Гумилев Л. Н., разъясняя свое представление об этнических стереотипах поведения, приводит в качестве примера типичные реакции на появление нетрезвого хулигана в общественном транспорте: русский «скажет несколько сакраментальных слов», немец потребует вызвать сотрудника правоохранительных органов, татарин постарается изолироваться, грузин «схватит обидчика за грудки и попытается выбросить». См.: Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990. С. 87.
[Закрыть]
Согласно Л. Н. Гумилеву, принадлежность к этносу не является врожденной. Членом этнической группы индивид становится в процессе социализации. Хотя стереотипы этнического поведения формируются у ребенка в первые годы жизни, влияние на этот процесс оказывает не только семейное воспитание, но и окружающая культурная среда.
Подчеркивая данное положение своей концепции, Л. Н. Гумилев иллюстрировал его на примере собственной матери – Анны Андреевны Ахматовой, которую воспитывала парижская гувернантка. Будущая прославленная поэтесса рано овладела французским языком как родным, усвоила от своей наставницы соответствующие манеры поведения. Но при этом культурная среда взросления Анны Андреевны оставалась русской, и, соответственно, Ахматова не могла сделаться француженкой, так как усваивала именно русские стереотипы поведения.
Л. Н. Гумилев указывал на необратимость этнокультурной социализации. Когда стереотипы поведения полностью сформировались, изменить этническую принадлежность, полагал он, невозможно. Человек, переселившись в другую страну, способен в совершенстве освоить чужой язык и культуру новой родины, но пережитый опыт социализации будет навсегда связывать его с той этнической группой, в которой прошло взросление.
В отечественной и зарубежной науке существует и еще одна психологическая концепция причин этнической дифференциации, согласно которой территориальный, хозяйственно–экономический языковой и культурный факторы становятся в процессе этногенеза вторичными, производными. Ученые, разделяющие такой взгляд, объясняют историческую этнодифференциацию только одной причиной – врожденной потребностью человека как «общественного животного» в устойчивой групповой организации жизнедеятельности.
В такой теоретической интерпретации язык и культура рассматриваются лишь в качестве инструментов социального группирования, а единственной сущностной характеристикой этноса объявляется самоидентификация людей как членов данной этнической группы.
В мировой этнологии утвердился и конструктивистский подход к исследованию этногенеза. По мнению его сторонников,[230]230
В российской этнологии данной концептуальной позиции придерживается В. А. Тишков. См.: Тишков В. А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997.
[Закрыть] человеческая общность, исторически связанная с конкретной территорией, говорящая на общем языке, обладающая единой культурной традицией и практикующая эндогамные браки, представляет собой не этнос как таковой, а культурно однородную группу. Шанс сделаться этносом, народом в полном смысле слова такая группа получает лишь в том случае, если в ее среде появляются политические лидеры, готовые всецело посвятить себя делу конструирования этноса на основе культурной однородности.
Политические деятели, заинтересованные в социально–историческом развитии своей культурно однородной группы, создают в союзе с литераторами, художниками, интеллектуалами образ этноса, привлекательный для самоидентификации членов этой группы. Отождествляясь с созданным этническим имиджем, группа обретает тем самым новую социальную идентичность. И затем на основе этнического самосознания формируется групповая солидарность – важнейшая сущностная черта народа.
По мнению исследователей, развивающих идеи об этногенезе как процессе направленного социально–политического конструирования, объективной предпосылкой к формированию этноса выступает потребность культурно однородной группы в обеспечении более комфортного существования, т. е. экономического, социально–политического и социокультурного развития.
Краткий обзор теоретических интерпретаций понятия «этнос» отчетливо демонстрирует радикальные различия между ними. Но одновременно при сопоставлении этих интерпретаций выявляется и то общее, что свойственно всем им, – признание культурной идентичности в качестве единственной или одной из нескольких сущностных характеристик этноса. А это, в свою очередь, означает, что члены этнической общности способны осознавать своеобразие и уникальность собственной культуры, отличать ее признаки от признаков иных культур.
В связи с этим неизбежно возникает вопрос: какие именно признаки ассоциируются в восприятии членов этнической группы со своей культурой? Многие поколения исследователей изучали эту проблему, пытаясь разработать исчерпывающий перечень характеристик, указывающих на этническую специфику культур. Но в конце концов для ученых сделалась очевидной бесплодность подобных попыток: создать такой список, который удовлетворял бы требованию необходимости и достаточности, оказалось невозможно.
Во–первых, признаками этнокультурного своеобразия могут выступать весьма «разнокалиберные» элементы культуры. Сюда относятся и нормы традиционного этикета, и особенности оформления внешности, и идеализированные гендерные представления (например, «подлинно русская женщина», «гордый вайнах», «щирая украинка», «чадолюбивая еврейская мать» и т. п.), и архаические народные верования и обычаи, и этнодифференцирующие поговорки (например, «что русскому здорово, то для немца – смерть», «и один в поле воин, если по–русски скроен»).
Специфическими этнокультурными признаками могут выступать мифы и эпические повествования об отчем крае, эстетические образчики этнической красоты, этнокулинария и этномедицина, представления о приемлемом и неприемлемом в сфере сексуальной жизни и многое другое, охватывающее весь континуум исторической памяти и феноменов культуры повседневности. Ни один из элементов этого бесконечного перечня не должен считаться несущественной деталью, поскольку важен не «калибр» признака, а его восприятие носителем культуры. То, что кажется «мелочью» постороннему, может восприниматься носителем культуры как важный символ ее этнического своеобразия.
Во–вторых, осознавание членами этноса особенностей собственной культуры является фактом общественной психологии, а не идеальным зеркальным отражением культурно–исторической реальности. Отождествление в восприятии и понимание признаков этнического своеобразия собственной культуры могут быть более или менее адекватными, искаженными или даже ложными. А кроме того, значение и роль тех либо иных признаков не есть нечто постоянное. И то и другое варьируется в зависимости от стадии этнической консолидации, от исторической ситуации, а также от социальных и половозрастных особенностей конкретной этнической среды.
