Текст книги "Теория культуры"
Автор книги: авторов Коллектив
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 47 страниц)
В древнейшую эпоху, когда человеческий род еще формировался, уже существовали некие предметы, тотемы, фетиши, талисманы, обереги, амулеты и т. д. Их трудно назвать божествами в более поздних смыслах, но они были значимы для жизни людей ничуть не меньше и являлись предметами веры и поклонения, хотя и не безусловного. К ним относились любые объекты окружающей среды, наделенные особым умением воздействовать на человека, его жизнь и действия. Это могли быть священные животные, растения или духи, как добрые, так и способные причинить вред, в том числе и духи предков.
Возникновение веры в так называемые «потусторонние», сверхъестественные силы позже нередко пытались объяснить слабостью и страхом человека перед силами природы, его зависимостью от них и невежеством. Что–то от истины в объяснениях такого рода есть, но именно «что–то» – и не более. Дело в том, что первичные верования вовсе не были верой в потустороннее и сверхъестественное. Древнейший человек характеризовался очень слабой выделенностью из природы и противопоставленностью ей. Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру состоит в том, что для современного человека мир явлений (именно окружающий!) есть в первую очередь «Оно», а для примитивного, древнего человека он есть «Ты». Современный человек различает мир одушевленный и неодушевленный, а для древнего неодушевленного мира не существовало. Жизнь была везде: в человеке, звере, растении, камне, ударе грома, блеске молнии, шуме ветра.[105]105
Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсен Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 26–27.
[Закрыть] «Оно» может рассматриваться как элемент, часть группы, ряда предметов или событий. И тогда предметы и события могут восприниматься в качестве схожих и управляемых общими или особыми закономерностями, которые делают поведение объектов предсказуемым (одинаковые удары грома и вспышки молний). А вот «Ты» – уникально, имеет непредсказуемо личностный характер. «Ты» проявляет себя, свою волю и вовлекает все существо человека в двусторонние отношения. Например, туземец готов укусить камень, о который споткнулся, стрелу, которая его ранила. Различия между живым и мертвым, действительным и иллюзорным, между обычными впечатлениями и снами, галлюцинациями почти незначительны. Все живет, действует и имеет самостоятельное конкретное существование.
Поэтому человек верит не в сверхъестественное, а во вполне реальное вмешательство разнообразного «Ты» в его жизнь: священные предметы (а также божки и духи древности) – это существа, находящиеся рядом с человеком, с которыми он органично связан и имеет довольно свойские отношения (может и обругать, и высечь, и отбросить). Есть, конечно, и страх, и опасение, но есть и другое: попытки разнообразно использовать в своих интересах волю и характер этих существ (через магию, колдовство, ритуал и т. д.). Как пишет Ф. Кликс, «в колдовстве будущее событие даже не предсказывается, а вынуждается: жертва умиротворяет сердитых богов, и потому они «посылают дождь или удачу на охоте».[106]106
Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. М., 1983. С. 157.
[Закрыть]
Родоплеменная организация жизни людей постепенно, по мере своего развития, несколько изменила характер верований. Возникли устойчивые культы и ритуалы. Причем при их закреплении укреплялись и отличия в культах и ритуалах одних групп людей от других. Развитие веры в единых для рода или племени животных либо растительных предков, с одной стороны, отразило возникшую социальную организацию, а с другой – само явилось социально организующим и цивилизующим моментом. То же можно сказать и о культе вождей, и о выделении жрецов (шаманов, колдунов), как особых людей, общающихся с предками и духами. Шло постепенное относительное отделение мира людей от окружающего мира, а также от мира других людей. Появились представления о своих и чужих предках, божках, духах, их возможных столкновениях, большем или меньшем их могуществе.
Все вышеуказанные моменты дополнились и углубились при становлении древних государственных цивилизаций. Отделенность конкретного социума от остального мира закреплялась и закрепляла этносы при их формировании. Люди создавали свой особый (в чем–то уже искусственный) внешний мир и начинали осознавать свою выделенность из природы и отделенность от других людей. Например, древние египтяне преобразовали, окультурили долину Нила и уже различали, с одной стороны, «людей», а с другой – не только животный и растительный мир, но и ливийцев, азиатов, африканцев. Люди отличались и от богов, так как людьми считались те, кто жил в Египте, одевался и вел себя по–египетски.
В то же время долго оставалось представление о том, что люди, боги и другие элементы Вселенной – единосущностны. Например, небо могло мыслиться как корова или как женщина, а Бог мог предстать в виде сокола или крокодила. Все явления природы были разными, но имели как бы одну основу и могли переходить из одного состояния в другое. Мерки человеческого поведения, в свою очередь, становились точкой отсчета для понимания внечеловеческих явлений лишь потому, что они были известнее, ближе и понятнее. Поэтому и боги вели себя, как люди, бывая то благосклонными, то враждебными, то равнодушными.
Такого рода религиозные верования развивались повсеместно, как элементы всех древних цивилизаций. Но были ли сами эти верования цивилизующими? Видимо, да. Ведь они были своеобразным выражением использования, осмысления и освоения человеком природы, моментом регуляции отношений с ней и вообще появления человеческого в отличие от природного. Верования помогали жить людям, свободным от инстинктивных программ поведения, взаимодействовать с окружающей средой и упорядочивать отношения между людьми внутри сообществ. Верования задевали ориентиры поведения и, оформляясь в культы, становясь ритуалами и традициями, формировали жизнь сообщества и существование индивида в нем – жизнь уже в отстраненности от мира как «Ты», которое преобразовывалось в мир как «Оно».
Таким образом, верования стали элементом устойчивости человеческих отношений с миром и формами (ритуальными, церемониальными, культовыми) цивилизованной жизни, отличной от животно–растительного существования и еще более от первобытно–дикого. И в этом смысле процессы цивилизации и окультуривания жизни совпадали, т. е. верования были моментом становления и цивилизации, и культуры. Это очевидно, если иметь в виду витальный уровень культуры и появление в жизни людей религиозных ценностей как значимостей, т. е. того, что почитается (как кажется), обеспечивает успех в деятельности и поддерживает саму человеческую жизнь.
Почти совпадали в своем становлении цивилизация и культура (применительно к верованиям) и в том, что касалось специализированного уровня (уровня самопроявления) культуры и ее ценностей как норм бытия. Уже в доцивилизованные периоды уровень самопроявления, специализированный уровень культуры в сфере верований проявлялся в деятельности шаманов, колдунов, а отчасти и родоплеменных старейшин, вождей. Позже, в древних цивилизациях, то же самое было реализовано более системно в профессиональном статусе жрецов, служителей храмовых культов. Появляются люди и организации – посредники между религиозными ценностями и другими людьми (земледельцами, скотоводами, воинами). Отношения с религиозными ценностями, значимостями закрепляются в традициях, нормах поведения, особых формах бытия. Верования действуют через исполнение предписанного, должного, через соблюдение норм, следование традиции, совершение ритуалов, проведение церемоний, исполнение обрядов. Посредники–священнослужители лучше, чем другие, знают необходимые формы проявления верований, обеспечивают практическую сторону их реализации, трактуют их смысл. Для остальных культ и религиозные предписания выступают как должное, т. е. то, что должно выполняться, чему должно соответствовать поведение, чем должно определяться отношение к миру, другим людям и божествам. В этом смысле религиозные формы существования выполняют цивилизующую роль, упорядочивая жизнь.
Высший же уровень культуры, т. е. собственно культура (в том понимании, о котором шла речь выше), даже в древних цивилизациях, не говоря уже о более ранних периодах, не сразу становится возможным. Ведь выход на этот уровень, во–первых, предполагает появление ценностей, не замкнутых на полезности, практически не сводимых к норме и должному, но тем не менее выражающих страстные желания, стремления и идеалы отдельного человека. Во–вторых, уровень полноценной культуры предполагает наличие высокой (не утилитарной) ценности отдельного человека в обществе, в котором он мог бы выступать в качестве высшей ценности для другого. В древних цивилизациях то и другое возможно в периоды их расцвета, для избранных, для отдельных представителей высших слоев и каст и, в большей мере, не в отношении к другим конкретным людям, а в идеальных представлениях о богах или полубожественных существах, в которых воплощаются высшие человеческие ценности, такие как Истина, Добро, Справедливость, Красота и т. д. Языческие боги обычно похожи на идеальных людей, и поэтому языческие верования могли в принципе быть выражением высокой степени облагораживания жизни, высокого уровня культуры.
Все развитые так называемые языческие верования по–разному, но содержали в себе элементы предельного очеловечивания и одухотворения природного (сил природы, действующих на людей и как люди). С одной стороны, это идеальное содержание возникло как отражение совершенствования человеческой жизни, а с другой – проявившись, стало действовать на жизнь и людей, которые, оказывается, могут жить и вести себя не как животные, а как боги.
Но языческие верования, даже самые прекрасные (типа греческой олимпийской религии), в целом были неустойчивы в отношении очеловечивания людей. Дело не в том, что они сохраняли возможность человеческих жертвоприношений, не в грозности, неумолимости и порой жестокости многих языческих божеств, просто в них не было устойчивых представлений об идеальной жизни, прежде всего, как о духовной. Не было акцента на необходимости именно духовного совершенствования человека в земной жизни. Древнеязыческие религиозные верования все же были ориентированы на прагматичное бытие. Человеку диктовалось: поступай так, чтобы не разгневались боги, и ты обретешь помощь в конкретных делах и блаженство за гробом, улучшенное подобие земного существования. Земные заслуги и грехи каждого иногда считались важными, поведение (в том числе и отношение к другим людям) оказывалось значимым. Но при оценке земных деяний доминировала количественная сторона. И даже если при их взвешивании преобладали благие поступки и намерения, это не означало, что человек духовно преобразится. Он будет вознагражден, но не спасен. О спасении души верующего, а тем более всех верующих, не было и речи, так же как и о духовном единении людей в этом или ином мире. В языческих верованиях не было заложено представлений о смысле человеческой жизни, как приобщенной к вечному духовному бытию.
В языческих верованиях было не развито самое существенное, что в дальнейшем по–разному проявилось в так называемых мировых религиях, хотя в язычестве и можно увидеть подступы к этому. Речь идет о ценности духовного состояния и развития человека, которая связана с единой сверхценностью, единым Богом. Монотеизм, т. е. религии, основанные на вере в единого Бога, появляется в истории человечества вслед за политеизмом, т. е. многобожием. В разных регионах земли развиваются разные варианты монотеистических верований. В некоторых из этих религий утверждается возможность обретения человеком блаженного состояния, приобщения его к вечности, к истинной жизни. При этом земное существование человека видится как некий переходный момент, значимость которого оценена по–разному в каждой из них.
К сожалению, в этой книге мы не сможем рассмотреть особенности и своеобразие культурных смыслов каждой из так называемых мировых религий. Хотя понятно, что буддизм, ислам, христианство и все остальные религии имеют культурное своеобразие и особые отношения с самой культурой.
Например, культурная специфика христианства связана с верой в Иисуса Христа как Богочеловека, Спасителя.
Христианский Бог – единый, всемогущий, всеблагой – дает надежду на спасение любому человеку: униженному, бедному, несчастному, знатному, могущественному – и не только праведнику, но и грешнику. Условие одно: вера в Христа Спасителя, а для согрешившего – искреннее раскаяние. Иисус Христос – не просто творец и владыка всего, отдаленный от людей, но Бог, ставший Богочеловеком, пострадавший за грешных людей, своей болью и смертью спасающий каждого. Всем страждущим он дает надежду и утешение. Каждая душа общается с Богом через веру, посредством молитвы. Ивтожевремя жизни людей придается всеобщий смысл. Земная жизнь становится моментом небесной истории, вечного существования. Души людей обретают бессмертие, которое зависит от отношений людей, поскольку спасение души обеспечивается не только через внутреннюю веру, молитву, но и через действенное отношение человека к другим людям, через его поведение.
Христианством утверждаются всеобщие нормы нравственности, которые надо соблюдать. И если в Моисеевых ветхозаветных заповедях они в основном имеют запретительный характер (не убивай, не прелюбодействуй, не кради и т. д.), то в Новом Завете они дополняются. Человеку предписывается: не творить зла и не противиться злу силой, любить даже врагов, прощать, не судить других людей, творить милостыню, быть милосердным и вообще стремиться быть совершенным, как совершенен Отец Небесный.
В христианском мировоззрении укрепилось убеждение, что Бог будет судить о человеке по его делам. Зло будет наказано и за него воздастся, а добро будет оценено. Даже если и были отступления от идеала христианского поведения, искупление всегда возможно, можно заслужить прощение, если не на земле, то на Небе. Промысел Божий существует для всех людей, но каждый отдельный человек имеет возможность выбрать свой путь (путь греха или спасения).
Не только христианство, но и вообще мировые религии в земной жизни (условиях социального неравенства, физического, экономического и духовного рабства) утверждают ценность свободы духа. Однако религиозные организации в разные исторические периоды нередко преуспевали в попытках «консервации духа» вместо его развития.
При этом каждая из конфессий, даже внутри одной религии осознает особенности своей религиозной культуры. В частности, это касается православия.
Единый в своем истоке христианский мир исторически разделился на два: западно–и восточно–христианский. Это разделение было неизбежным вследствие различных ментальных основ, ибо «Рим никогда не понимал Востока»[107]107
Шубарт В. Европа и душа Востока //АУМ. Синтез мистических учений Востока и Запада. 1990. № 4. С. 66.
[Закрыть](православного Востока. —Г.С.). Глава современной школы Анналов Жак Ле Гофф пишет, что отделение двух частей Римской империи уже с IV в. «превратилось в пропасть».[108]108
Ле Гофф Ж. Цивилизация Средневекового Запада. М., 1992. С. 133.
[Закрыть] Греки и эллинизированные народы в соответствии со своим национальным характером поняли христианство как указанный свыше путь к спасению личности и ее совершенствованию во Христе. Римляне и романизированные народы поняли христианство как совершенную программу общественного устройства, которая, будучи осуществленной на земле, непременно ведет к Спасению.[109]109
Мелиоранский Б. М. Разделение Церквей // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / Ред. кол. С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. М., 1995. Т. 2.С. 426–432.
[Закрыть] Русские, возможно, благодаря своему сердечно–созерцательному настрою душ обратились к Православию «греков» (так на Руси именовали византийцев), восприняв Православие прежде всего как Красоту[110]110
Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское Зарубежье в год Тысячелетия Крещения Руси / Сост. М. В. Назаров. М., 2000. С. 53–61.
[Закрыть] («Бог есть Красота, Сверхкрасота, Все–красота…» <св. Дионисий Ареопагит>) и ориентируясь при этом на вершинные образцы аскетической дисциплины. Высокая аскетическая практика преображения «внутреннего человека» была в Древней Руси воспринята и реализована как норма.
Счастливая судьба была в том, что молодое Киевское государство с самого начала своей христианской жизни получило в наследство от Византии все самое духовно насыщенное, что она могла дать… Мы имеем в виду выбранную духовную ориентацию – на максимальные, а не на средние духовные ценности[111]111
Попова О. С. Византийская духовность и стиль византийской живописи VI и XI вв. (Равенна и Киев) // Византийский временник. 1998. Т. 55 (80). Ч. II. С. 219.
[Закрыть] (курсив мой. – Г. С.).
Подчеркнем, что данный феномен предопределил сугубо древнерусские, «чистые» проявления православной культуры. Например, знаменный распев, пятиярусный иконостас, «Троица» св. Андрея Рублева, луковичная архитектура. Именно в этих явлениях в совершенстве воплотился духовно–нравственный архетип русской культуры. Один из классиков метафизического персонализма П. Е. Астафьев пишет:
Глубоко, по самому существу своему религиозный, наш народный дух не может считать религиозную задачу земной задачей, выполняемой устроением какой бы то ни было организации людей, властей и народов на земле, и вовсе не в таком устроении «царства Божия на земле» видит осуществление правды Божией, «ибо он помнит, что «царство Божие» в нас самих, а не вне нас.[112]112
Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи // Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М.: Москва, 2000. С. 51.
[Закрыть]
Мыслитель подчеркивает: основной мотив нашей народности – «душа человеческая всего дороже…».
Вместе с тем культура православной цивилизации была ориентирована на принцип синергийности,[113]113
Синергия определяется как соединение человеческой энергии нетварной божественной энергией, как сотрудничество, соработничество человека и Бога.
[Закрыть]т. е. стремление к соединению с Богом не в Его трансцендентной, непознаваемой сущности, а в Его проявлениях (энергиях – благодати, силе, любви, мудрости и т. д.), соединению, в результате которого в здешнем мире достигается преображение тленного в нетленное. Западный путь развития культуры, главное в котором – самоценность человеческой личности, вел к расширению пропасти между Богом и человеком, формированию самосознания человека как властелина земли, обустраивающего ее уже «по собственному образу, подобию».
Л. А. Тихомиров, осуществив обширный анализ истории человеческой мысли и духовных исканий в труде «Религиозно–философские основы истории», показал, что в их основе лежат два краеугольных камня: идея личного Бога–Творца и идея самосущной природы. Соответственно, эти начала порождают и два противоположных устремления – искание царства Божия и созидание царства человеческого. Христианство учит видеть прогресс в нравственном совершенствовании человека и духовном преображении мира, в то время как попытки переустроить мир по рациональным критериям земного благополучия не имеют сами по себе положительного смысла. В мире идет постоянная борьба добра и зла, которая движет человечество не к Богу, а к безрелигиозному всесмешению, одномерному миру.
Запад и Россия по–разному относятся к преодолению искушения хлебом и властью и заповедям Блаженства.
«Христианские критерии убеждают нас, – пишет Н. А. Нарочницкая, – православная Россия не часть постренессансной западноевропейской цивилизации, выросшей на рационалистической философии Декарта, идейном багаже французской революции и протестантской этике мотивации к труду и богатству».[114]114
Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2006. С. 19–20.
[Закрыть]
Вместе с тем Европа имеет общий фундамент культуры и истории – христианство.
Подлинное единство, которое может принести подъем и самостоятельность Европе, – в признании вселенской равноценности наших опытов.
Будущее – в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы: германской, романской, славянской, Европы латинской и Европы православной. Поэтому «русский вызов» – это не вызов, это «призыв». А будущее России – это будущее Европы.[115]115
Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. С. 8.
[Закрыть]
В целом и этот призыв православия, и призывы разных религиозных конфессий актуальны и гуманистичны. Другое дело, как они реализовались прежде и реализуются сейчас.
4.1.3. Религия в культуре современностиВ земной жизни, в условиях физического и социального неравенства мировые религии утверждают, что все люди исходно равны, что у каждого есть возможность иной, более совершенной жизни. В условиях причинно–следственных и социальных зависимостей и буддизм, и ислам, и христианство по–разному провозглашают и отстаивают свободу духа. Свобода эта – не своеволие, не произвол индивида. Она гарантируется и ограничивается Богом, для которого (в исламе и христианстве, например) все возможно и вера в которого дает все степени позитивной свободы.
В мире раздоров и эгоизма мировые религии вроде бы содействуют духовному единению людей (одной веры). В бесчеловечном мире религиозные представления содержат в себе призыв и требование быть человечными, совестливыми и ответственными, терпимыми и милосердными. И, что особенно важно, религиозная вера упрощает для человека решение мучительной проблемы смысла жизни. Отдельная жизнь, ощущаемая как момент вечной жизни, становится исходно и очевидно осмысленной.
И поскольку вера в Бога (по крайней мере в мировых религиях) видится в качестве осмысляющей, облагораживающей, одухотворяющей силы, то кажется очевидным, что религия не просто феномен культуры, а необходимый элемент ее высшего уровня.
Эта очевидность – только следствие того, что религия рассматривается в качестве идеала, при отбрасывании всех внутрирелигиозных противоречий, при забвении того, как каждая из религий реализуется в неидеальном мире, при отвлечении от вопросов об основании веры и о различиях между религией как идеальной верой и религией как верой социально–организованной и оформленной в конкретной церкви, в конкретных культах, в окостеневающих формах, в попытках подавления духа.
Неоднозначность оценок религии как явления культуры на сегодняшний день очевидна. Дело в том, что в XIX–XX вв. ярко проявилась позиция человека, которому Бог уже не нужен, а нужна какая–то совершенно абстрактная религия, в которой Бог выступает выражением всечеловеческого единения и всеобщей любви, но по сути лишен всех атрибутов божественности. Мировые религии, особенно христианство, давно обросли спекулятивными философскими и теологическими построениями. Обожествленный разум человека как бы исчерпал веру в конкретного Бога. Ценность религиозной веры в наш век безудержного научно–технического и промышленного прогресса кажется по меньшей мере сомнительной. Б. Рассел, например, считал, что движение за реформацию церкви содействовало освобождению человека, в то время как М. Лютер писал о Копернике следующее:
Люди слушают новомодного астролога, который тщится доказать, что вращается Земля, а не небесная твердь, Солнце и Луна… Этот дурак хочет перевернуть всю астрономию, но Священное Писание говорит, что Иисус повелел остановиться Солнцу, а не Земле.[116]116
Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987. С. 139.
[Закрыть]
Вера в Бога, как считал Рассел, не дает человеку видеть мир таким, каков он есть, и не бояться его. А в идеале (по Расселу) «хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум».[117]117
Там же. С. 113.
[Закрыть] Правда, ученый хотел бы сохранить проповедуемые христианством поклонение, смирение и любовь, но не страх, не суеверия и не догмы:
Однако возникает вопрос, что в такой религии остается религиозного? В ХХ в. для многих из тех, кто хотел бы сохранить религию, возродить религиозность, божество как бы устраняется или становится просто безличным воплощением высших духовных ценностей, необходимых для обеспечения гармонии в обществе.
С точки зрения З. Фрейда, например, вера в Бога – это иллюзия, а религия – коллективный невроз. Фрейд заявил, что у разума нет высших инстанций и что воспитывать надо не веру, а чувство реальности.
Один из его последователей, Э. Фромм, считал, что ученый защищал нравственное ядро религии от нее самой (от веры в Бога). Он писал:
Многие проповедники веры в Бога являются по своей человеческой установке идолопоклонниками или лишены веры, в то время как некоторые наиболее пылкие «атеисты», посвятив свои жизни благу человечества, делам братства и любви, обнаруживают веру и глубокую религиозность.[119]119
Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1987. С. 217.
[Закрыть]
Но что же за религиозность без Бога?
Во всяком случае, очевидно, что мыслителями ХХ в. был произнесен приговор традиционной религии. Но он был объявлен и традиционной культуре в целом, старой морали и прежним эстетическим представлениям, поскольку содержал в себе призыв к поискам новых ценностей (и обновлению старых, если возможно), для того чтобы спасти чрезмерно рационализованную и оскопленную потребительством (сведенную к низшему уровню) культуру.
При этом понимание религии то вроде бы кардинально изменяется, и она начинает описываться как «осознанная до конца вера в идеальные ценности» (С. Франк), и тогда она фактически отождествляется со светской культурой на ее высшем уровне;то утверждается, что в наше время вся человеческая культура должна служить задаче строительства дома Божьего.[120]120
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 212.
[Закрыть] Но и в том и в другом случае сохранение человеческой культуры, ее смысл, ее развитие ставятся в зависимость от веры.
Современный человек иногда подталкивается к мысли, что человечество теряет культуру, утрачивая религиозную веру. И речь идет все же о вере в Бога, без которого религия не может быть религией. До сих пор многим кажется, что для человека неизбежен выбор между тем, что Бог есть, и тем, что его нет.[121]121
См.: Ф. Ларошфуко Де, Паскаль Б., Лабрюйер Ж. – П. Суждения и афоризмы. М., 1990. С. 213.
[Закрыть] Выбравший первое, по мнению Б. Паскаля, почти ничего не теряет в случае, если выбор ошибочен. Зато он может многое обрести, в том числе и вечное блаженство, если выбор оказался верным и Бог есть. Выбравший второе рискует потерять все, кроме некоторых весьма сомнительных благ земной жизни, в том случае, если Бог все–таки есть. Если Бога нет, то он и при этом ничего не обретает. А не выбирать, как считал Паскаль, нельзя. Выбор делается, хотим мы этого или нет. И должен делаться в пользу веры.
Паскаль в своем рассуждении был вроде бы убедителен. Недаром его мысли снова стали интересными для людей ХХ в., так как это век массового сомнения в ценностях, заложенных традиционной культурой. Речь идет не о прямом атеизме, хотя он и распространен, а о подрыве веры в единого Бога, единые ценности (Добра, Красоты, Любви), единый спасительный Разум (в науку, технику, в идеал человеческого общества, понимаемый, скажем, как коммунизм).
Древние цивилизации имели иной, более чувственно–конкретный характер ценностей, в том числе высших. Но постепенно, к ХХ в., была достигнута высокая степень абстракции ценностей жизни, определяющих ее смысл: абстракции Бога (будь то Христос, Будда или Аллах), абстракции идеального типа общества (будь это коммунизм или Всеединство В. Соловьева), абстракции идеального Человека (или группы, слоя, класса). И именно в этот исторический момент появилось странное представление о том, что Бог умер. Ф. Ницше, ярче всех выразивший эту странность, видимо, оказался прав даже больше, чем сам предполагал. Абстрактные боги и абстрактные вечные ценности агонизируют на протяжении всего ХХ в., поскольку там, где обозначалось высшее Добро, оказывалось и высшее Зло, и оно воплощалось в жизни гораздо конкретнее, чем Добро. Там, где Любовь, там и Ненависть, где Красота – Уродство, где Разум, там и непроходимая Глупость, где Бог, там и Дьявол.
Дело в том, что вера в Бога, Добро, Любовь, Красоту и Свободу есть всегда чья–то вера. Каждый человек (или каждый конкретный социум) знает и ценит своего Бога, свое Добро, свою Красоту, свою Свободу. И чем сильнее эта вера, тем она обычно и нетерпимее. Чем больше человек находится в оппозиции к другой вере и к неверию, тем требовательнее его вера, тем больше он может превращать ценности своей веры в их противоположность для других. И тогда моя свобода то и дело оборачивается чьим–то рабством, мое Добро – Злом для кого–то. И если бы только в мыслях и чувствах, но ведь и в действиях.
Выбор, о котором писал Паскаль, не так прост. Это выбор не просто между верой и неверием в Бога, а между их конкретностями. Опасна не только активная страстная вера, но и активное страстное неверие. Как показывает история, крайности религиозной и антирелигиозной установок стоят друг друга. И в истории России, наряду с утверждением православия и его ценностей, развивалось сектантство, обнаружился и утвердился раскол, широко проявилось презрение к официальной церкви, зрело тяготение к неофициальным ценностям. В Советском Союзе, возникшем после революции в России, утверждение официального атеизма, видимый отказ от всех форм религии, притеснение верующих сочетались со стремлением внедрить веру в новые абсолютные ценности. На место слепой веры в божественное откровение ставилась слепая вера в марксистское учение. На место ожидания Царства Божьего – ожидание пришествия коммунизма. Но несоответствие реальной жизни ценностям, утверждавшимся религией или официальной идеологией, вело к фактическому разрушению веры и в дореволюционный, и в послереволюционный период.
Сейчас, когда в нашей стране на всех уровнях происходит отказ от зачастую фальшивых безрелигиозных идеалов, наблюдается движение к возрождению религиозной веры и ее ценностей. И такое возрождение начало казаться чуть ли не панацеей от массового нравственного оскудения. И вот уже появились первые признаки активного насаждения религиозности. Например, настораживает то, что сначала в некоторых школах ввели Закон Божий в качестве пока необязательного предмета, затем всерьез стали обсуждать якобы необходимость придания православию статуса государственной религии. Так же настораживают попытки (в том числе и через средства массовой информации) установить тесную связь религии и нравственности как прямую зависимость, в том смысле, что именно религиозность влияет на нравственность и только положительно, а отказ от веры в Бога якобы неизбежно ведет к безнравственности. Если это так, то выбор между верой и неверием должен быть сделан обязательно и, конечно в пользу веры в Бога.
Но, во–первых, вера в Бога так же, как и вера в коммунизм, вовсе не гарантия нравственного совершенства, а неверие вовсе не обязательный признак безнравственности. И дело не только в том, искренне ли верит человек, действительно или нет. Самая искренняя вера в ценности абсолютного порядка как раз и вела чаще всего к страшным результатам в жизни общества. Во–вторых, неверие, проявляющееся как разрушение веры, свержение богов и кумиров, само по себе тоже не ведет ни к чему, кроме пустой свободы без ценностей.
Над всем этим стоит задуматься, и особенно в России, где из «казенной» веры в идеалы коммунизма и «казенного» же (хотя и неполного) атеизма сейчас совершается переход. А вот к чему? К официальной и столь же казенной религиозности? Но ведь это уже было, и это вовсе не так заманчиво, как кажется некоторым. Но скажут: нужны же идеалы, нравственные ценности?! Нужны, конечно. И не только нравственные, но и эстетические. Но очень сомнительно, что введение в школе Закона Божьего вместо атеистического ликбеза и установление Библии в качестве настольной книги вместо краткого курса истории КПСС или «Капитала» успешно решит сегодня (а главное, в перспективе) проблему идеалов и нравственных ценностей, красоты и гармонии жизни и интереса к ней. Особенно если христианизация населения пойдет столь же навязчиво, как шла его атеизация. Абсолютное отсутствие святынь опасно для человека и общества. Но и в абсолютизации их тоже нет необходимости (это можно увидеть на примере истории нашей страны).
