Текст книги "Арон Гуревич История историка"

Автор книги: Арон Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 24 страниц)

Уже одно это заставило меня заинтересоваться visiones, а там посыпался ряд других проблем, в частности проблема рождения категории чистилища. Когда я открыл книгу Ле Гоффа (отнюдь не сразу по выходе, поскольку путь книг из Парижа в Москву, как вы сами понимаете, не всегда был близок), оказалось, что в наших наблюдениях много сходного. Это меня очень порадовало, как всегда радует, когда какие‑то мысли, к которым я прихожу на основе своего анализа, обнаруживаются также в работах коллег. Неважно, кто сказал «э» – Бобчинский или Добчинский. И не симптоматично ли, что в Германии, Франции и России по меньшей мере три медиевиста одновременно занимались одним и тем же? Значит, это было некое веление времени, породившее необходимость поднять новые пласты источников и их рассмотреть.

Анализ сходных источников историками, придерживающимися одного и того же методологического направления, сплошь и рядом приводит их к выводам если не совпадающим, то во всяком случае сближающимся, перекликающимся между собой и вместе с тем дающим основания для полемики. Никогда, ни на какой стадии моего научного и духовного развития у меня не было притязаний на то, чтобы сказать нечто не сказанное другими. Если к моим выводам, которые я не рассчитываю запатентовать как свою персональную собственность, так или иначе, полностью или частично, приходят мои коллеги, это подтверждает, что я не вполне безумен, а нахожусь на тропе, по которой можно или даже должно идти.

К тому же в гуманитарном знании вполне идентичных выводов никогда не бывает. Я вспоминаю один свой давний разговор с С. С. Аверинцевым. Мы с ним не так часто разговариваем, но кое– какие из наших бесед мне запомнились в силу оригинальности его высказываний. Однажды Сергей Сергеевич излагал мне свою концепцию относительно существования сверхдлительных преемственностей в европейской культуре, европейской литературе – от классической греко – римской Античности вплоть до XVIII века. Я слушаю, а потом говорю: «С. С., но насколько я припоминаю, эту точку зрения развивал Эрнст Роберт Курциус в своей знаменитой книге о европейской литературе и латинском Средневековье». Он отвечает: «Да, но ведь я это сказал в другое время, и я сказал это по – своему». И я подумал: ведь это глубоко верно. Когда одни и те же факты и наблюдения проходят через головы разных ученых, они всякий раз преломляются по – новому в зависимости от индивидуальности этого ученого, предполагающей и включенность его в какой‑то круг проблем, и принадлежность к определенному культурному социуму.

Смиренное, сдержанное отношение к тому, что мы называем новаторством, очень существенно для историка. Речь идет, конечно, не о том, чтобы сдирать у других, но о некотором созвучии – на определенном уровне – научного анализа.

«История историка» (1973 год):

«Самостоятельность ученого, по моему убеждению, заключается вовсе не в том, что его идеи совершенно самобытны (вряд ли возможно такое: ведь наталкиваясь “вполне самостоятельно” на какую‑то мысль, затем, осмотревшись, хочешь воскликнуть: “Будь прокляты те, кто сказал мое до меня!”), а в его способности разделить учение наиболее перспективного и плодотворного научного направления своего времени и сделать в него свой вклад. Возможно, со мной не согласятся некие самобытные умы, не чувствующие себя обязанными омажем никакому учителю или учению, – я к таковым причислить себя не могу.

Я не открыл идей, которые разрабатываю, моей интуиции хватило настолько, чтобы применить проблемы, носящиеся в воздухе и уже оплодотворившие иных ученых, в иных отраслях знания, к своему материалу. Это дало мне возможность открыть в нем некие новые грани.

Я сумел построить “модель” средневековой культуры, которая во многом близка построенной Ле Гоффом, но отличается от его “модели”, основывающейся исключительно на западноевропейском христианском материале, тем, что совмещает в себе два пласта: варварский и собственно средневековый. Это – мое, насколько мне известно, и этим я дорожу. Ибо такое сопоставление двух срезов, отражающих две стадии, два периода, позволило мне, как кажется, по – новому сформулировать проблему первостепенной важности, а именно: как в рамках одной, средневековой, христианской культуры сочетаются, переплетаются, синтезируясь и вместе с тем противоборствуя, две ее ипостаси: “низовая” и “верхушечная”, “элитарная” культура?»

Этот отрывок из записей 1973 года дает мне повод для рассуждения и о более общих различиях в подходах к исследованию средневековой культуры и социальности между мною и историками Школы «Анналов».

В статье одного английского или американского историка, посвященной конкретной проблеме, а именно легенде о чистилище св. Патрика (XII век), рассказывается об отношении его студентов к современной медиевистике. Студенты говорили профессору, что никак не могли взять в толк, каким образом двигалось то, что они называли кораблем средневековой жизни, а объяснения, предлагаемые историками, по словам автора статьи, студентов не убеждали. Так было, по их словам, до тех пор, пока они не ознакомились с трудами Ле Гоффа, Гуревича и некоторых других представителей исторической антропологии. Эти авторы ввели их (как они выражались) в «машинное отделение» корабля, и тогда им стало более понятным внутреннее устройство средневекового общества, которое придавало ему и стабильность, и – отчасти – изменчивость.

Если действительно мои труды, как и труды глубоко чтимых мною и многому научивших меня представителей исторической антропологии, могут способствовать лучшему пониманию внутренних механизмов средневекового развития, то это не может не вызывать удовлетворения. Подходы здесь могут быть разные. Немецкая исследовательница творчества Ле Гоффа и Гуревича Шольце – Иррлиц писала в своей диссертации, что между нами, при общности основополагающих идей и главных направлений методологии, существуют немаловажные различия. Шольце – Иррлиц не без основания видит эти различия в следующем.

Ле Гофф стремится обнаружить внутренние сдвиги, которые переживали и общество и культура в эпоху зрелого и позднего Средневековья. Он очень чуток к сдвигам смыслов, к изменениям картины мира, которые происходили в то время на Западе. Русскому читателю это может быть хорошо известно из опубликованной несколько лет назад на страницах «Одиссея» статьи Ле Гоффа «С небес на землю». В этой статье он подчеркивает, что в XIII‑XIV веках происходила значительная переоценка ценностей. Взоры верующих обращались прежде всего уже не к небесам, люди все в большей мере и все пристальнее всматривались в то, что происходит с ними самими и с обществом, в котором они живут. Мир посюсторонний приобретает самоценность, которой он не имел в более ранний период, когда спиритуальность, вера в Бога, независимо от того, была ли она глубока или поверхностна, заслоняла весь горизонт верующих. Это интересная статья.

Но мне казалось и тогда, когда я впервые ознакомился с этим текстом, да и теперь кажется, что Ле Гофф несколько форсирует и переоценивает значимость этих элементов нового. Несомненно имело место социальное, материальное, культурное, религиозное развитие, но для того, чтобы понять его характер, необходимо учитывать, что на разных уровнях средневековой жизни оно происходило не синхронно, не одновременно и далеко не всегда в координации с другими явлениями.

Во всяком случае, установить такого рода внутренние функциональные зависимости, как мне кажется, намного труднее, нежели это иногда представляется Ле Гоффу. В частности, это касается проблемы возникновения идеи чистилища, о чем я не раз высказывался в печати. По мысли Ле Гоффа, в результате накопления нового жизненного опыта, прежде всего представителями городского населения – бюргерами и купцами, в XII‑XFV веках формировались новые жизненные ориентации, социальные практики, что в конечном итоге привело и к такому сдвигу, как появление на карте потустороннего мира, наряду с адом и раем, третьего царства – чистилища. Тем самым представители городского населения получали надежду на спасение.

Установить если не прямую, то хотя бы косвенную связь между перекройкой картины потустороннего мира, с одной стороны, и новыми социальными практиками горожан – с другой, далеко не так просто. Я думаю, что необходимо иметь в виду самостоятельность развития религиозного сознания, которое, разумеется, не могло не получать импульсов из социальной сферы, но вместе с тем в своем репродуктивном состоянии прежде всего определялось внутренней структурой христианского вероучения.

Мне вообще кажется важным придавать особое значение – наряду с элементами развития – факторам, определявшим воспроизводство на прежней основе, т. е. консерватизму средневековой жизни. Может быть, этот акцент отчасти диктовался моими интересами историка – аграрника, ибо в сравнении с городом, центром более динамичной социальной жизни, деревня в Средние века представляла собой, несомненно, более консервативную среду. Однако следует иметь в виду, что при всем развитии городов в XIII‑XIV веках все же подавляющее большинство населения жило в деревне, городское население пополнялось за счет выходцев рттуда, и поэтому традиционные навыки миросозерцания, мироощущения, создававшиеся в сельской местности, не могли не оказывать весьма мощного воздействия на сознание людей, принадлежавших к городскому населению. Короче говоря, элементы статики нельзя упускать из виду и тогда, когда мы говорим об определенном динамизме средневекового общества.

По определению, историк изучает изменения, те новые явления, которые не существовали в предшествующий период и наложили свой отпечаток на дальнейшее развитие. Это входит в непосредственные и главные, основополагающие задачи исторического знания. История – это наука об изменениях, которые переживают человек и общество, это бесспорно. Но сила консерватизма, сила статики при этом сплошь и рядом оказывается как бы вынесенной за скобки, ей не придается большого значения. Поэтому мне казалось очень важным подчеркнуть именно эту сторону дела, ибо только учитывая ее, мы можем понять и характер изменений, происходивших в средневековом обществе, и темпы этих изменений, и то, в какой мере новые явления оказывались устойчивыми, продуктивными для дальнейшего и в конечном итоге – уже неотменяемыми.

Забегая вперед, приведу следующий пример. Понятие persona в средневековой теологии на протяжении почти всего Средневековья связывалось главным образом, если не исключительно, с Божественными ипостасями, между тем как человеческой личности теологи, философы не придавали существенного значения, не на это было направлено их внимание. Понятие личности получает новое звучание, уже мирское, связанное с человеческими отношениями, в проповедях францисканца Бертольда Регенсбургского во второй по – ловине XIII столетия. О моей работе над этими проповедями я расскажу позже. Останавливаясь подробно на анализе соответствующих высказываний Бертольда и придавая им очень большое принципиальное значение, я вместе с тем с самого начала стремился всячески подчеркнуть, что это несомненное завоевание мысли не имело непосредственных и даже отдаленных последствий для дальнейшего развития теологии и мировоззрения; после Бертольда к вопросу об антропологическом, а не теологическом содержании понятия «persona» мыслители конца XIII, XIV или XV века не возвращались. Мысли Бертольда не нашли дальнейшего отклика. Поэтому те новации, которые, несомненно, содержатся в его проповедях, приходится связывать не с тем, что было после него, а с другими явлениями в области духовной и художественной жизни в той же Германии в то же время, когда творил Бертольд Регенсбургский.

О возросшем беспрецедентном интересе мастеров искусства, скульпторов к реальному изображению человека свидетельствуют статуи донаторов Наумбургского собора, равно как и скульптуры, украшавшие некоторые другие церковные постройки в Германии того же времени. Это не портреты в современном понимании, они выражают некоторые общие представления о человеке, и интерес к человеку в них несомненен. Также и некоторые другие явления того же времени координируются, как мне кажется, с мыслями Бертольда. По – видимому, в третьей четверти XIII столетия в Германии в силу определенных, хотя и не вполне ясных нам обстоятельств возник интерес к человеку, к его земной природе, разумеется, соотнесенной с Божеством, с Творцом, которому он должен дать отчет о своей субъективной деятельности. Но едва ли возможно говорить здесь о прогрессе, развитии, зарождении нового; речь идет о феноменах, самих по себе существенных, но не являющихся зародышами дальнейшего развития.

Подобное же расхождение между Ле Гоффом и вашим покорным слугой можно увидеть, как мне кажется, и в интерпретации истории становления идеи чистилища в картине потустороннего мира.

Ле Гофф стремится установить определенную связь между социально – экономическими процессами, прежде всего ростом городов и бюргерства, с одной стороны, и изменениями в коренных религиозных представлениях, к каким следует отнести мысли о загробном мире, – с другой. Казалось бы, с этим можно согласиться.

Но изучение видений потустороннего мира, в том числе тех, что относятся к VI‑VIII векам, привело меня к предположению, которое может быть обосновано анализом текстов некоторых из этих visiones, что уже в этих ранних видениях потустороннего мира при описании ада вычленяются два его отсека – глубины ада, из которых души совершивших смертный грех никогда не смогут выйти, и другой отсек, из которого по истечении определенного срока и после претерпевания адских мук, носящих очистительный характер, душа грешника может выйти. Поэтому тут и встречается термин ignis purgatorius, то есть очистительный огонь, и это своего рода синоним purgatorium как места. Это место не обозначено в качестве третьего царства в загробном мире и является одним из отсеков ада, но тем не менее в фантазии людей Раннего Средневековья оно уже вычленено. Чистилище, не вполне четко оформленное, скорее как предчувствие, латентно уже существует, по моему предположению, в сознании верующих Раннего Средневековья.

Я не буду сейчас подробно рассматривать всю аргументацию, хочу только указать, что если Ле Гофф придает решающее значение перелому, который произошел в XII‑XIII веках в отношении к идее чистилища, то я склонен видеть как раз определенную преемственность и, по сравнению с его концепцией, некоторую стертость столь для него четких граней между представлениями о потустороннем мире в начале Средних веков и в классический и поздний их период.

Думается, что методологические разногласия между нами – того же рода, как и те, о которых мы говорили только что. По моему мнению, в сознании средневековых людей идет не столько резкое качественное развитие, сколько перемещение акцентов, и наблюдается устойчивость коренных представлений, в частности о загробном мире.

В этой связи нельзя не остановиться на упреке, который сделал Ж. Дюби в своем в целом весьма позитивном предисловии к французскому изданию моей книги «Категории средневековой культуры». Дюби упрекает меня в том, что, рисуя общую картину мира средневекового человека, я, во – первых, недооценил региональные различия в культуре и то, как они интерпретировались в тех или иных странах и регионах Европы, и во – вторых, недостаточно, по его мнению, остановился на тех глубоких сдвигах, которые происходили на протяжении всей этой огромной эпохи.

Возразить против этого упрека Дюби довольно трудно: Европа была многоразлична и многолика, говорить об этом разнообразии можно и совершенно необходимо. В свое оправдание я хочу сказать совсем другое. У Дюби, кажется, не было оснований сомневаться в том, что я должен был знать о многообразии средневековой культуры и социального строя. Дело не в том, что я упустил это из виду, а в том специфическом принципе, которым я руководствовался, работая над «Категориями средневековой культуры». Я не собирался нарисовать сколько‑нибудь детализированную и потому нюансированную по регионам и периодам картину средневековой истории и средневековой культуры. В противном случае я написал бы совершенно другую книгу.

В мой замысел входило нечто иное – построение некоего идеального типа средневековой культуры. Этот идеальный тип в большей или меньшей степени должен быть приложим к различным вариантам в контексте этой культуры. Я хотел выяснить именно самые основные категории, предполагая, что дальнейшие исследования, которые могут быть предприняты мною или совсем другими учеными, если они смогут базироваться на этих категориях, чертах идеального типа, приведут к тому, что картина будет становиться все более и более индивидуализированной применительно к пространству и времени.

Таким образом, и в «Категориях средневековой культуры» принцип, которому я сознательно следую, – это внимание не столько к движению и изменению от начала к концу, хотя, конечно, и эти черты эволюции мною не игнорируются, а к некоторым общим особенностям средневековой культуры, выделяющим картину мира западноевропейца из ряда других картин мира, которые могли бы быть отнесены к другим регионам – Запад и Восток Европы, и к другим периодам истории – Античность, Новое время, и т. д. и т. п.

Во всех случаях, которые я сейчас бегло и поверхностно обсудил, я, собственно, имел в виду одно и то же, а именно: необходимо попытаться выяснить специфику той модели мира, о которой идет речь. Высказанные мною соображения показывают, что принцип, которым я руководствовался в своих исследованиях, в той или иной степени отличается от исследовательских принципов и Ле Гоффа, и Дюби, при всех явственных различиях между этими двумя великими французскими историками.

Мне думается, что только сочетание и сопоставление разных подходов, о которых шла речь, открывает перед историками возможность продвижения в плане более углубленного познания специфики Средневековья. Незачем стремиться к однозначному, унифицированному суждению об этой эпохе, каждый историк в зависимости от своей индивидуальности, от тех специфических методов, которые он использует, в силу особенностей источников, на которых он базирует свое исследование, естественно, приходит к своим, более или менее оригинальным представлениям. Читателям, коллегам, всем, кто интересуется этой проблематикой, представляется возможность предпочесть ту или иную точку зрения или, что еще более продуктивно, составить собственное мнение о средневековой культуре, учитывая те соображения, которые вышеназванными авторами были обозначены.

* * *

Работая над книгой о средневековой народной культуре, я хотел подвести некоторый итог довольно долго уже тянувшейся внутренней полемике с Бахтиным и сформулировать мои согласия и в основном несогласия с положениями этого замечательного ученого в его книге «Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса».

«История историка» (1973 год):

«Проблему народной культуры Средних веков и Ренессанса с большой остротой поставил М. М. Бахтин. Заслуги его неоспоримы. Особенно интересны его построения относительно мифа “гротескного тела”, “карнавальной” культуры и синтеза этих образов в творчестве Рабле. Но, воздавая ему должное, нельзя пройти мимо упрощенной схемы противостояния двух якобы внешних друг другу и лишь враждующих культур: серьезной и смеховой, т. е. церковной и народной. Эту проблему, вне сомнения, необходимо рассмотреть заново. Этим‑то я и занялся, отчасти уже в книге “Категории средневековой культуры”, более пристально и сознательно – после ее издания, когда эта проблема, важность коей невозможно переоценить, стала вырисовываться перед моим взором во весь рост. Таков предмет моих нынешних занятий».

В моей книге о средневековой народной культуре была уже целая полемическая глава, посвященная гротеску, понимаемому мною на основании источников, которые я исследовал. Это были средневековые источники, между тем как Бахтин в основном опирался на романы Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». Но XVI век, когда были созданы эти романы, – это не совсем Средневековье, чтобы не сказать, что это уже совсем не Средневековье. Хотя в этом творении Рабле несомненно отражены некоторые средневековые традиции, но их понимание – весьма сложное и субъективное.

Возможно, помимо проблемы источниковой базы, дело было еще в темпераменте и судьбе исследователя. Бахтин испытал непомерные невзгоды: саранская ссылка, тяжелая болезнь, которая привела его, злостного курильщика, к ампутации ноги, а он продолжал испытывать страшные боли. Для человека, который не был расположен к веселью и радости, средневековая народная культура представляла собой прежде всего «карнавал», разгул «телесного низа».

Бахтин был титаном мысли, каковым я себя вовсе не считаю, но как историк – зануда я обнаружил в этой культуре нечто, другое. Да, много было шуток и смеха. Но сплошь и рядом – и это характерно не только для латинских или старофранцузских памятников, но и для скандинавского Севера, где были другие культурные традиции, – смеховое начало, ориентирующее, казалось бы, на веселье, на самом деле выступает прежде всего как необходимый социальнопсихологический противовес неизбывному сознанию ужаса перед загробными муками. Человек смертен и потому подвержен Страшному суду, и этот суд может привести его совсем не в рай. Для того чтобы жить с этой мукой, под страшным давлением учения о загробном личном воздаянии, человек не мог не прибегать к смеху, к веселью. Но это веселье может быть правильно оценено только на фоне этого неизбывного страха, являясь подчас его необходимым коррелятом.

В конечном итоге оказалось, что моя книга о народной культуре перекликается – отчасти в позитивном, а отчасти в негативном плане – и с книгой Бахтина, и с книгой Динцельбахера, и с книгой Ле Гоффа, не говоря уже о трудах многих других ученых, которые в это же время или раньше писали на те же темы. Как здесь не вспомнить о книге Ж. Делюмо «Страх на Западе», где на огромном материале показано нарастание глубокого беспокойства и массовых фобий в Европе XIV‑XVII веков. Я почувствовал, что включился в какое‑то важное течение современной медиевистики, ориентированное на новые проблемы, и это очень меня укрепляло.

Погружение в проблематику средневековой культуры и народного мировиденья представлялось мне весьма существенным, но на официальном уровне продолжало встречать противодействие.

Впрочем, в начале 80–х годов появились уже зазоры в «китайской стене» советской системы. Когда в 1972 году вышло первое издание «Категорий средневековой культуры», заведующему редакцией издательства «Искусство» звонил чиновник Комитета по печати и предупреждал:

– Готовься к вызову «на ковер» (я полагаю, что присутствующие слыхали, что такое вызов «на ковер» – это значит подвергаться «проработке» со стороны вышесидящих чинуш).

– А что такое?

– Ты выпустил книгу Гуревича.

– И что же?

– А ты посмотри, я проверил по именному указателю, сколько раз он упоминает Энгельса и сколько раз Христа.

«На ковер» заведующего редакцией не вызвали, но бдительность проявлялась.

* * *

В конце 70–х – начале 80–х годов я интенсивно работал над поиском новых источников, которые позволили бы расширить представления о народной, неофициальной культуре. Я прорабатывал латинские проповеди и средневековые exempla – короткие назидательные примеры и вскоре посвятил их анализу книгу «Культура и общество средневековой Европы глазами современников».

Но ведь существовали же и проповеди на народных языках, подумал я. И крупнейшим проповедником, упоминания о котором я уже многократно встречал, был Бертольд Регенсбургский, замечательный францисканец, действовавший в середине и второй половине XIII века в южной Германии и за ее пределами.

Бертольд – моя слабость, и, говоря о нем, мне следует себя обуздывать. Но я хочу рассказать о переживании, которое он мне доставил. Я стал читать текст его проповедей, написанный на средневерхненемецком языке. Обширные проповеди, которые, судя по их объему, произносились на протяжении одного – двух часов. И, по– видимому, несмотря на длинноты, они держали публику в напряженном состоянии от начала и до конца. Во всяком случае, Салимбене Пармский, францисканец и хронист, рассказывает, что толпы народа и в Германии и в Италии сбегались послушать Бертольда, зачарованно внимали каждому его слову, а некоторые избранники даже переживали чудеса, связанные с действием его проповедей.

До Лютера это был, может быть, самый крупный немецкий проповедник. Читая его тексты, я вскоре почувствовал, что поддаюсь обаянию Бертольда. Он глубоко религиозный человек, а я на этой волне не работаю. Но я ощущаю его личность – то, что в латинской проповеди очень трудно уловить, ибо речи человека, говорящего на латыни, обычно подчинены такому обилию топосов и общих положений, что его индивидуальность может лишь изредка прорваться через эти общие места. Бертольд говорит, как мне кажется, совершенно свободно, последовательно и в высшей степени убедительно.

А далее я стал испытывать и нечто иное. В общении с источником всегда имеет место отстраненность, «пафос дистанции»; чувствуешь принадлежность автора текста к иному времени и иной культурной традиции. Это создает совершенно особое поле напряжения. Оно было и здесь, но вместе с тем возникало необычайное ощущение, что есть интеллектуальная и эмоциональная почва для моего сближения с автором проповедей. Я стал чувствовать созвучность проблематики, которой я занимаюсь, тем идеям, которые Бертольд развивал за сотни лет до меня.

Я испытывал некий амок, высшее интеллектуальное возбуждение. Казалось, я подступаю к чему‑то необыкновенно важному, и это чувство не только не оставляло меня, но при чтении одной проповеди за другой все более и более усиливалось, знаете, как в игре «холодное – горячее». Я приближался к этому «горячему», чувствуя, что вот сейчас, в одном из ближайших текстов открою нечто экстраординарное. И это произошло, когда я стал читать проповедь «О пяти талантах» (в дальнейшем я о ней не раз писал), не переставая восхищаться ее удивительностью и значимостью. В ней обыгрывается евангельский текст, совершенно, однако, вывернутый; для Бертольда этот текст не более чем повод для развития вполне оригинального хода мыслей.

Бертольд ставит вопрос, который, начиная еще с проблем «Генезиса феодализма», если не раньше, занимал меня больше всего в течение многих лет. Что такое средневековый человек? И что такое человеческая личность, или, выражаясь языком Бертольда – persona, латинское persona? Такая постановка вопроса совершенно не свойственна средневековой литературе: современники Бертольда – а среди них были такие авторитетные мыслители, как Фома Аквинский, – этой проблемы не ставили, не обсуждалась она и впоследствии. Когда говорилось о persona, то имелась в виду persona divina, речь шла о Божественной Троице, о трех ипостасях Божества.

Бертольд произносит религиозную проповедь, но речь идет о персоне человека, дается характеристика личности, указываются ее главные признаки. Господь даровал каждому из нас пять «фунтов» (талантов), говорит Бертольд. Первый дар – это наша собственная персона. Бертольд изъясняет, что это такое: persona обладает следующими качествами – социальный статус, должность, сословная принадлежность (Amt).

Каждый член общества занимает совершенно определенное место в том или ином ordo, сословии, социальном слое, недопустимо из одного статуса переходить в другой, каждый должен оставаться при своем служении, и из этой принадлежности вытекают определенные обязанности и права. Итак, должность, статус, служба – это второй дар Божий человеку.

Далее. Индивид владеет своим собственным имуществом – guot, Gut. Ставится проблема собственности, подробно рассказывается, что Господь сотворил всего более чем достаточно, но люди поделили все между собой не поровну, и получилось, что одни бедные, другие богатые, третьи – среднего достатка; «переделять» ничего не нужно, каждый должен довольствоваться своим. Но нужно заботиться о том, чтобы то имущество, которым человек владеет, сохранить и приумножить, ибо человек – не собственник его, а лишь управитель; верховное право собственности принадлежит сотворившему его Господу. И в последний день своей жизни индивид должен дать Ему отчет о том, как он управлял дарованным владением. Таков третий дар.

Время нашей жизни, говорит Бертольд, – следующий дар Господа. Со временем мы должны обходиться осмотрительно, беречь его, тратить с богобоязненностью, прежде всего на посещение церкви, молитву, совершение добрых дел, спасение души, а также и на собственные хозяйственные нужды.

И наконец, пятый дар Господа Бога – это любовь к ближнему, что определяет принадлежность к социуму.

Таковы дары Господа – признаки человеческой персоны. Согласитесь, интерпретация Бертольдом евангельской притчи – в высшей степени вольная и оригинальная!

Некоторое время спустя после того, как я изучал этот довольно обширный корпус проповедей, мне пришла в» голову мысль: во время работы в 60–х годах над «Категориями средневековой культуры» какие же я наметил себе категории? Время, пространство, собственность, богатство и бедность, социальные отношения и право и – как итог – проблема личности. Что же получается? Историк, вчитывающийся в источники во второй половине XX столетия, выделяет те самые категории, которые, оказывается, были намечены Бертольдом в его проповеди, созданной между 1252 и 1270 годами. Один мой добрый критик упрекал меня в том, что в «Категориях средневековой культуры» я намечаю понятия, которые, может быть, не столь свойственны были средневековым людям, сколько интересуют меня самого. Поэтому имеет место некоторая несогласованность между проблематикой, придуманной Гуревичем, и тем, над чем билась мысль средневековых людей, чем определялась их жизнь.

Вглядываясь в источник и не имея в голове ничего, кроме одного лишь интереса к этому источнику, мы мало что в нем найдем. Я ищу в нем только то, что стучится в мою голову; моя проблематика, мое мировиденье продиктованы временем, в котором я живу, культурой, к которой принадлежу. Исходя из этого, я и задаю источнику свои вопросы. Но вот оказалось, что мы с Бертольдом сумели протянуть друг другу руки через много столетий.

С точки зрения методологии исследования, эпистемологии анализа средневековых источников и вообще рассуждения о том, как работает историк, откуда берутся проблемы его штудий, мой опыт чтения проповедей Бертольда Регенсбургского представляется в высшей степени любопытным и поучительным. Это было одним из самых сильных моих переживаний как историка, особенно важным потому, что оно явилось результатом не какой‑то игры с понятиями, абстракциями, а нелегкого чтения текста.