Текст книги "Століття"

Автор книги: Ален Бадью

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 19 страниц)

Повернімося на хвилину до геґелівського передбачення цієї теми. В «Феноменології духу» Геґель намагається пояснити, чому Французька революція була терористичною. Його теза така: революція – суб’єктивна фігура абсолютної свободи. Але абсолютна свобода – це свобода, що не пов’язана з жодною об’єктивною репрезентацією Блага. Отже, це свобода без критерію, свобода, ефективності якої ніколи ніщо не засвідчує. Завжди виникають підстави думати, ніби той чи той суб’єкт зраджує. Отже, сутність абсолютної свободи, зрештою, дається в конкретному досвіді як свобода-що-має-бути-зраджена. Суб’єктивне ім’я справжньої свободи – Чеснота. Однак неможливо виокремити надійний спільний критерій чесноти. Все підштовхує до думки про панування протилежності чесноти, ім’я якій «корупція»[60]60
  Стосовно питань, пов’язаних з Французькою революцією, висвітлених у антидіалектичній перспективі, треба звернутися до розвідки Сильвена Лазарю «Категорія революції у Французькій революції» («La catégorie de Révolution dans la Révolution française», in Sylvain Lazarus, Anthropologie du nom, op. cit.).


[Закрыть]. Сутність реальної свободи, врешті-решт, є боротьба проти корупції. А оскільки корупція – «природний» стан речей, це означає: кожен – підозрілий. Отож свобода цілком логічно здійснюється як «закон про підозрілих» і безперервна чистка.

Для нас важливо ось що: під підозру підпадають тоді, коли немає формального критерію, що дозволяє відокремити реальне від видимості. Коли немає такого критерію, діє логіка: що більше суб’єктивне переконання подає себе як реальне, то більше його треба підозрювати. Отже, на вершині революційної держави, там, де безнастанно проголошують жагу до свободи, виявляють найбільше зрадників. Зрадник – це й очільник, і, зрештою, ти сам. Яка ж за цих умов єдина певна річ? Це ніщо. Тільки ніщо уникає підозри, позаяк не зазіхає на жодне реальне. Логіка очищення, як тонко зазначає Геґель, прикликає ніщо. Смерть – ось, нарешті, єдине можливе ім’я чистої свободи, а «добре померти» – єдина річ, яку насправді не можна запідозрити. Словом, дуже проста максима: власне, всупереч тому, що робить театр a contrario, удавано померти неможливо.

Виходить, наше століття, захоплене пристрастю реального в усіх можливих виявах, а не тільки в політиці, було століттям деструкції.

Втім, одразу треба вказати на два орієнтири. Один свідчить про деструкцію, руйнацію як таку, віддається безмежному завданню чистки. Другий намагається виміряти неминучу негативність; цю операцію я називаю «віднімальною» [soustractive]. Деструкція чи віднімання? Такою була центральна дискусія століття. Якою була активна фігура негативного боку пристрасті реального? Я настільки переймаюсь конфліктом цих двох орієнтирів, що присвятив їм найважливіші свої книги. В «Теорії суб’єкта» (1982) ціла частина книжки мала назву «Нестача і деструкція». Тоді я обґрунтовував провісницькі слова Маларме: «Руйнація була моєю Беатриче»[61]61
  Лист Ежену Лефебюру від 27 травня 1867 р.: «Я творив свої твори цілком зі стирання, і кожна істина, яку я відкривав, народжувалася з утрати враження, що, набігши на мить, нищилось й дозволяло мені, дякуючи вивільненим отим враженням тіням, глибоко зануритись у відчуття Абсолютної Темряви. Руйнація була моєю Беатриче» [La destruction fut ma Béatrice] (Mallarmé S. Œuvres, I. Gallimard, Bibliothèąue de la Pléiade, Paris, 1998, p. 717). – Прим. пер.


[Закрыть]. У «Бутті та події» (1988) я вдався до відвертої самокритики й показав, що «віднімальна» думка про негативність здатна здолати сліпий імператив деструкції та чистки.

Мистецтво слугує найпершим дороговказом для осмислення пари деструкція/віднімання. Століття переживає себе як художня негативність у тому розумінні, що один з його мотивів, передбачений ХІХ століттям (наприклад, у тексті Маларме «Криза вірша» або – ще далі – в «Естетиці» Геґеля), розвиває тему кінця мистецтва, кінця репрезентації, кінця живопису, зрештою, творчості. Позаду цього мотиву кінця треба з’ясувати, знову ж таки: які стосунки мистецтво підтримує з реальним або що таке реальне мистецтва?

З цього приводу я хотів би згадати Малевича. Малевич народився в Києві 1878 року. До Парижа прибув 1911 року. Вже тоді він малює за геометричними принципами. Відтак близько 1912-1913 років у співпраці з Маяковським він переходить до іншого вчення – супрематизму.

Малевич підтримує більшовицьку революцію. 1917 року повертається до Москви, 1919-го викладає в Московському університеті. 1918 року створює дуже відомий «Білий квадрат на білому тлі», що нині виставлений у Музеї сучасного мистецтва Нью-Йорка. В 1920-х роках, коли для митців та інтелектуалів ситуація загострюється, а виставлятися стає дедалі складніше, він переїздить до Ленінграда. 1926 року німецькою мовою публікує статтю з прикметною назвою: «Die gegenstandlose Welt» («Безпредметний світ»). Помер художник 1935 року.

Для царини живопису «Білий квадрат на білому тлі» – апогей очищення. Колір і форма зникають, залишається лише геометрична алюзія. Вона підтримує мінімальну відмінність, абстрактну відмінність між сутністю та формою й особливо нульову відмінність між білим і білим, відмінність Того Самого, яку можна назвати минущою відмінністю.

Тут ми бачимо походження акту віднімальної думки, що не тотожний акту деструкції. Слід утриматися від тлумачення «Білого квадрата на білому тлі» як символу руйнації живопису. Швидше, навпаки, йдеться про віднімальне припущення. Цей жест дуже близький до жесту Маларме в поезії: постановка мінімальної, але абсолютної відмінності, відмінності між місцем і тим, що має місце в місці, відмінності між місцем і «посіданням місця». Схоплена в білості, така відмінність утверджується в стиранні будь-якого змісту, будь-якого підняття.

Чим це відрізняється від деструкції? Тим, що замість сприймати реальне як ідентичність-тожсамість, його треба сприймати як розходження-відхиленя. Питання зв’язків реального та видимості розв’язують не чисткою, що ізолювала б реальне, а усвідомленням, що розходження – то і є реальне. Білий квадрат – це момент, коли мінімальне відхилення винаходиться.

Є така пристрасть реального, що одержима тожсамістю: впіймати реальну тожсамість, зірвати маски з її копій, вивести на чисту воду всілякі хитрощі. Це – пристрасть автентичного, й насправді автентичність – категорія, що належала й Гайдеґґеру, й Сартру. Така пристрасть може реалізуватися лише як деструкція. Це її сила, адже, врешті-решт, таки багато речей варті знищення. Але це також і її обмеженість, бо чистка завжди приречена на незавершеність, фігура дурної нескінченності.

Є й інша пристрасть реального, пристрасть диференційна й така, що диференціює, прагне створити мінімальне розрізнення, надати йому аксіоматику. «Білий квадрат на білому тлі» – це пропозиція в думці, що протиставляє мінімальну відмінність максимальній деструкції.

Це протиставлення в мистецтві стосується переконання, що таке починання. Пристрасть реального – це завжди пристрасть нового, але якого нового? І, як запитував Брехт, коли воно настане, якою ціною?

Щоб завершити на питанні про нове, я хотів би процитувати одну поезію Малевича, яку він написав безпосередньо перед створенням «Білого квадрата». Ось вона:

Старайся не повторять себя, ни в иконе, ни

в картине, ни в слове. Если что либо в действе

твоем напоминает тебе уже днейное прошлое

и говорит мне голос нового рождения

Сотри, замолчи, туши скорее если это огонь,

Чтобы легче были подолы мысли твоих

и не заржавели.

Чтоби услихать дыхание нового дня в пустыне,

Очисть слух свой и сотри старые дни, ибо

только тогда ты будешь чувствительный и белый ибо

в мудрость темным, лежит на платье твоем

и дыханием волны изчертится тебе новое,

Мысль твоя сейчас воспримет очертания, наложит

печать поступи твоей[62]62
  Цит. за: Малевич К. Поэзия, 1906 – сер. 1920-х годов // Собр. соч. в 5 т. – Т. 5. – М.: Гилея, 2004. – С. 441.


[Закрыть].

Ми вже досить усього сказали, щоб відразу почути в цій поезії дві тісно переплетені речі.

Перше, типове для профетизму століття в питанні реального, – це те, що думка повинна перервати повторення. Має відбутися нове дійство, «нове народження», яке століття має винайти. Треба відповісти, нарешті й остаточно, на заклик: «Зітри старі дні».

Другий пункт – треба очистити слух, щоб винайти контури. Увага формується як винахід контуру, відбитка від учинку, а не схоплення наперед наявної ідеальності.

Зрештою, Малевич нам говорить про те, в чому полягає віднімальна дія: винайти зміст у самому місці мінімальної відмінності, там, де немає майже нічого. Дія – це «новий день у пустелі».

7 квітня 1999 р.
6. Одиниця ділиться надвоє

Отже, століття жодним чином не є століття «ідеологій» в розумінні «уявного» чи «утопій». Його головне суб’єктивне визначення – пристрасть реального, те, що можна відразу застосувати на практиці, тут і тепер. Ми показали, що видимість – це всього лише наслідок такої пристрасті.

Що ж століття говорить про століття? В будь-якому разі, що воно століття не обіцянки, а здійснення. Це століття дії, акту, абсолютної присутності, зовсім не століття обітування й очікування майбутнього. Століття розглядає себе як століття перемог, після тисячолітніх спроб і невдач. Культ піднесеного й безрезультатного борсання, а отже, й ідеологічного закабалення дійові особи ХХ століття приписували попередньому століттю, нещасливому романтизму ХІХ століття. ХХ століття говорить: досить поразок, прийшов час перемагати! Така переможна суб’єктивність зносить усі очевидні поразки, тому що вона не емпірична, а конститутивна. Перемога – трансцендентальний мотив, що організує й саму поразку. Одне з імен такого мотиву – «революція». Жовтнева революція 1917 року, відтак китайська й кубинська революції, як і перемоги алжирців чи в’єтнамців у національно-визвольній боротьбі, – все це емпірично підтверджує цей мотив, завдає поразки поразкам, відшкодовує криваві бійні червня 1848 року чи Паризької комуни.

Інструментом перемоги виступає теоретична й практична тверезість щодо погляду на вирішальне протистояння, фінальну й тотальну війну. З того, що війна тотальна, висновують, що перемога справді переможна. В цьому розумінні століття, як ми казали, є століття війни. Але в такому формулюванні переплітаються чимало ідей, що об’єднані навколо питання Двійки, або антагоністичного розколу. Століття проголосило своїм законом Двійку, антагонізм; і в цьому сенсі кінець холодної війни (американський імперіалізм проти соціалістичного табору), що виступала кінцевою й тотальною фігурою Двійки, поклав край всьому століттю. Тим часом, Двійка відмінюється за трьома значеннями:

1. Розгортається центральний антагонізм: дві суб’єктивності, організовані в планетарному масштабі, сходяться в смертельній сутичці. Століття слугує їй підмостками.

2. Наявний не менш запеклий антагонізм між двома різними способами сприйняття й осмислення антагонізму. Це сама суть протистояння між комунізмом і фашизмом. Для комуністів протистояння планетарного масштабу – це насамперед класове протистояння. Для радикальних фашистів – протистояння націй і рас. Тут навпіл розколюється сама Двійка. Наявне переплетення першої антагоністичної тези та антагоністичних тез щодо антагонізму. Друге розділення, мабуть, ще важливіше, ніж перше. Зрештою, антифашистів було більше від комуністів, і характерно, що Друга світова війна замішана на цьому похідному розмежуванні, а не на єднальній концепції антагонізму, що призвела лише до «холодної» війни, не беручи до уваги периферійні (Корейські та В’єтнамські війни).

3. Це століття покликане бути століттям продукування – за посередництва війни – певної остаточної єдності. Антагонізм має бути подоланий перемогою одного табору над іншим. Так, можна сказати, що століття Двійки підстьобується нестримним бажанням Одного. З’єднання антагонізму й насильства Одного має назву перемоги – як засвідчення реального.

Треба зазначити, що мова не йде про якусь діалектичну програму. Ніщо не дозволяє нам передбачити який-небудь синтез, внутрішньо зумовлене розв’язання суперечності. Навпаки, все спрямовано на придушення одного з двох термінів. Століття – фігура недіалектичного накладання Двоїни та Єдиного. Питання в тому, як століття підсумовує діалектичну думку. Що рухає переможною ідеєю – антагонізм чи бажання Єдиного?

Принагідно хочу нагадати один колись добре відомий, а тепер геть забутий епізод китайської революції. 1965 року в Китаї розпочинається те, що місцева преса, яка завжди творчо описувала конфлікти, назвала «великою класовою боротьбою в царині філософії». Боротьба ця протиставляє тих, хто переконаний, що сутність діалектики полягає в ґенезі антагонізму й її можна виразити формулою: «одиниця ділиться надвоє». Інші, навпаки, вважають, що сутність діалектики – це синтез термінів суперечності, а отже, правильна формула звучить так: «двійка зливається воєдино». На позір – схоластика, по суті – щира правда. Адже йдеться про визначення революційної суб’єктивності, її конститутивної істини. Що це – бажання розділення, війни чи бажання злиття, єдності, миру? В тодішньому Китаї «лівими» вважали тих, хто тримався максими «одиниця ділиться надвоє», а «правими» – хто доводив, що «двійка зливається воєдино». Чому?

Максима синтезу (двійка зливається воєдино), взята як суб’єктивна формула, як бажання Єдиного, вказує на правизну, бо, на погляд китайських революціонерів, вона занадто передчасна. Суб’єкт цієї максими ще не зовсім подолав стадію Двійки до кінця, ще не знає, що таке сповна переможна класова боротьба. Звідси випливає, що Єдине, яким надихається його бажання, поки ще не осмислено, тобто: під прикриттям синтезу він закликає до старого Єдиного. Тож від такого тлумачення діалектики відгонить реставраторством. Не бути консерватором, а бути революційним активістом нині, в теперішньому, означає неодмінно прагнути розділення. Питання нового безпосередньо пов’язане з питанням творчого розколу сингулярної ситуації.

Культурна революція в Китаї, зокрема в 1966-1967 рр., зіштовхує в непримиренній і неймовірно заплутаній сутичці прихильників однієї чи другої версії діалектичної програми. Насправді прибічники Мао, яких на той час у партійному керівництві була меншість, вважають, що соціалістична держава повинна бути не поліційним і поліцейським завершенням політики мас, а навпаки, підбуренням їх до рішучих дій – в умовах руху до реального комунізму. Інші, вслід за Лю Шаоци й особливо Ден Сяопіном, переконані, що, оскільки найголовніше – економічний розвиток, народна мобілізація скоріше шкідлива, ніж необхідна. Провідною силою маоїстської лінії стане студентська молодь. Партійні та інтелектуальні кадри чинитимуть більш чи менш відвертий спротив. Селяни вичікуватимуть. Нарешті, робітничий клас, визначальна сила, виявиться настільки пошматований суперницькими організаціями, що, врешті-решт, у 1967-1968 рр., коли держава опиниться перед небезпекою вибуху, постане необхідність втручання армії[63]63
  Коли йдеться про культурну революцію, геть забуту або перебріхану журналістами, треба звернутися до тогочасних безсторонніх і виважених джерел самої події. Це дозволить зробити книга Жана Есмейна «Культурна революція» (Jean Esmein, La Révolution culturelle, Seuil, 1970), яка дає загальне уявлення про перші роки (роки повної загальної освіти) того, що китайці в ті часи називали Великою Пролетарською Культурною Революцією.


[Закрыть]. Після цього починається довгий період неймовірно заплутаних і запеклих бюрократичних протистоянь, які супроводжувала низка народних заворушень; і так до смерті Мао (1976), після якої швидко відбувся термідоріанський переворот, що підніс до влади Ден Сяопіна.

Таке політичне торнадо, з погляду його ставок, настільки нове й водночас неясне, що чимало уроків для майбутніх емансипативних політик, які воно, поза будь-якими сумнівами, містить у собі, не зроблено й досі, хоча в 1967-1975 рр. воно надихало французький маоїзм, єдину по-справжньому новаторську політичну течію після травня 1968 року. Хай там як, але немає сумніву, що культурна революція позначає завершення цілої послідовності, для якої центральним «об’єктом» була Партія, а головним політичним концептом виступав пролетаріат.

Проте варто зазначити, що сьогодні серед реставраторів імперського й капіталістичного плазування ввійшло в моду оцінювати той безпрецедентний епізод як звірячу й криваву «боротьбу за владу», коли Мао, опинившись у Політбюро в меншості, будь-що намагався знову видертись нагору. На це зразу можна відповісти, що характеризувати політичний момент такого типу «боротьбою за владу» – означає смішити людей, вламуючись у розчинені двері. Активісти культурної революції не переставали цитувати Леніна, який наголошував (можливо, це не найкраще в його доробку, але то інше питання), що, врешті-решт, «єдине питання – це питання влади». Всі знали про хитке становище Мао, про це відверто говорив і він сам. «Відкриття» наших китаєзнавців[64]64
  Головний натхненник антимаоїстського китаєзнавства, до речі, досить талановита людина, Симон Лейс, чиї «Нові шати президента Мао» (Simon Leys, Les Habis neufs du président Mao, Champ libre) в 1971 році, в часи надзвичайної інтелектуальної популярності Культурної революції, вибухнули немов іконоборча бомба. Те, що Симона Лейса уславлювали як безстрашного піонера ренегатського й контрреволюційного духу, безперечно, віддає належне сміливості опінії, яку він мав, чим не могли похвалитися його прихильники, всі як один розкаяні маоїсти, – ані в часи, коли «всі» були маоїстами й вони також, ані сьогодні, коли ті ж самі «всі» складаються лише з розкаяних, – але це не може переконувати в чеснотах його книг. Нехай читач сам їх читає й оцінює.


[Закрыть] – не що інше, як іманентні й публічні теми тієї квазігромадянської війни, що точилася в Китаї в 1965-1976 рр., властиво революційна послідовність якої (в розумінні наявності нової політичної думки) припадає лише на першу фазу (1965-1968). Втім, відколи наші політичні філософи вважають жахливим те, що керівник, опинившись в загрозливому становищі, намагається повернути собі вплив? Хіба саме не це вони безнастанно прославляють як складовий елемент благодатної демократичної сутності парламентської політики? Треба ще додати, що значення і важливість боротьби за владу оцінюється ставками, які вона перед собою висуває. Особливо коли засоби цієї боротьби – класичні революційні засоби (це мав на увазі Мао, коли говорив, що революція – «не святковий бенкет»): безпрецедентна мобілізація мільйонів студентів і робітників, нечувана свобода слова й організацій, гігантські маніфестації, політичні збори в усіх навчальних і виробничих закладах, схематичні й гострі дискусії, публічні викриття, часте й анархічне по суті використання насильства, зокрема й військової сили тощо. Проте, хто сьогодні може стверджувати, що Ден Сяопін, якого активісти культурної революції називали «другим серед двох найвищих винуватців, що, хоч і належали до Партії, але ступили на капіталістичний шлях», не обстоював насправді лінію розвитку й соціальної розбудови, що була діаметрально протилежною колективістській і новаторській лінії Мао? Хіба не чітко видно, що після смерті Мао він доп’явся до влади завдяки бюрократичному державному перевороту й розгорнув у Китаї – протягом 80-х років аж до своєї смерті – абсолютно дикий неокапіталізм, тим паче корумпований і незаконний, що підтримував деспотизм Партії? Отже, по всіх питаннях й, зокрема, питаннях найважливіших (зв’язки між містом і селом, розумовою і фізичною працею, партією і масами тощо) спостерігаємо те, що своєю соковитою мовою китайці називали «боротьбою між двома класами, двома шляхами й двома лініями».

Але ж як щодо насильства, й часто дуже жорстокого? Як бути із сотнями тисяч загиблих? Що сказати про переслідування, особливо інтелігенції? А те саме, що й про всі насильства, що позначили в історії аж до наших днів спроби реалізації всіх скільки-небудь розгорнутих спроб політики звільнення, радикального підриву віковічного устрою, що упідлеглює суспільство багатству й багатіям, владі й владарям, науці й науковцям, капіталові та його прислужникам, яким начхати на те, що думають люди, начхати на колективну робітничу свідомість, плювати, правду кажучи, на все, що не вписується в лад, який увічнює одне мерзенне правило – правило прибутку. Тема повного звільнення, яку практикують у теперішньому, з ентузіазмом абсолютного теперішнього, завжди розташована по той бік Добра і Зла, позаяк за обставин революційної дії єдине відоме добро – те, яке панівний лад підносить на щит як знамено свого увічнення. Отож крайнє насильство – зворотній бік крайнього ентузіазму, адже йдеться, за висловом Ніцше, про переоцінку всіх цінностей. Пристрасть реального не має моралі. Мораль, як помітив Ніцше, не має іншого статусу, крім генеалогічного. Це пережиток старого світу. І, як наслідок, поріг терпимості до того, що наше мирне й старе сьогодення вважає найгіршим, піднято якнайвище. Вочевидь, саме це змушує декого говорити сьогодні про «варварство» ХХ століття. Однак вельми несправедливо ізолювати такий вимір від пристрасті реального. Навіть коли йдеться про переслідування інтелігенції, хоч би яким катастрофічним було це видовище і наслідки, важливо нагадати, що можливим його зробив той факт, що політичним доступом до реального володіють не привілеї знання. Як казав за часів Французької революції Фук’є-Тенвіль, який засудив на страту Лавуазьє, творця сучасної хімії: «Республіка не має потреби в науковцях». Хай це варварські слова, абсолютно екстремістські й безглузді, але між рядків треба розгледіти скорочену формулу: «Республіка не має потреби». Не з потреби, не з інтересу чи – його корелята – привілейованого знання виводять політичне захоплення того чи іншого фрагмента реального, а, власне, з обставини колективізованої думки, й тільки з неї. Інакше кажучи, політика, коли вона є, сама обґрунтовує власний принцип щодо реального, а отже, ні в чому не має потреби, крім себе самої.

Але, може, сьогодні будь-яка спроба піддати думку випробовуванню реальним, політичним чи якимось іще, розцінюється як варварська? Пристрасть реального, сильно охолонувши, поступається (тимчасово?) місцем чи то розгульному, чи то похмурому прийняттю реальності.

Певна річ, і я вже показав ті причини, поряд з пристрастю реального буйно розростається видимість, і тому треба знову братися за очищення, оголення реального.

Сьогодні я хотів би підкреслити, що очищати реальне означає діставати його з реальності, яка його огортає і приховує. Звідси – неабиякий смак до поверхні та прозорості. Століття намагається щось вдіяти проти мутної глибини. Воно вдало критикує основи й потойбічності, ратує за безпосередність і відчутну поверхню. Услід за Ніцше воно пропонує відмовитись від «метасвітів» і визнати тотожність явища і реального. Думка, яку, власне, підживлює не ідеальне, а реальне, повинна схоплювати явище як явище чи реальне – як чисту подію свого вияву. Для цього треба зруйнувати усю товщу, всю претензію на субстанційність, ствердження реальності. Саме вона, реальність, є перепона відкриттю реального як чистої поверхні. Тут розігрується битва проти видимості. Та оскільки видимість-реальності лине до реального як приклеєна, руйнування видимості рівнозначне чистій деструкції, деструкції як такій. На завершення процесу свого очищення реальне як тотальна відсутність реальності виявляється нічим. Такий шлях, обраний у численних спробах століття – політичних, художніх, наукових, – можна назвати шляхом терористичного нігілізму. Оскільки його суб’єктивна пружина – пристрасть реального, то це не погодження на ніщо, а творчість і в ній треба розпізнати різновид активного нігілізму.

А де ж ми опинилися сьогодні? Фігура активного нігілізму вважається цілковито застарілою. Будь-яка розумна діяльність обмежена, обмежувальна, скута тяжкими оковами реальності. Все, що в кращому разі можна зробити, так це уникати зла, а найпростіший спосіб для цього – уникати будь-якого контакту з реальним. Зрештою, знову виявляємо ніщо, ніщо-реального, – і в цьому сенсі ми лишаємося в нігілізмі. Але оскільки скасовано терористичний елемент – бажання очистити реальне, – це вже дезактивований нігілізм. Нігілізм стає пасивним, або реактивним, себто ворожим до будь-якої дії, будь-якої думки.

Інший накреслений століттям шлях намагається зберегти пристрасть реального, не піддаючись задушливим чарам терору. Я називаю такий шлях, як пам’ятаєте, віднімальним [soustractive]: розкрити як точку реального не деструкцію реальності, а мінімальне розрізнення. Очистити реальність, не для того, щоб знищити її в її ж власній поверхні, а ніби віднімаючи її від її видимої єдності, щоб виявити в ній ледь вловну різницю, минущий термін, конститутивний для неї. Те, що має місце, ледь-ледь різниться від місця, де воно має місце. Увесь афект – в цьому «ледь-ледь», в цьому іманентному винятку.

Засадниче питання для обох шляхів – питання нового. Що таке нове? Питання переслідує століття, позаяк від самого початку воно покликане слугувати фігурою починання. І насамперед – (нового) починання Людини: нової людини.

Ця синтагма має два протилежних значення.

Для цілої серії мислителів, зокрема в таборі фашистської думки, не оминаючи й Гайдеґґера, «нова людина» є частково відновлення давньої людини, закритої, стертої, зіпсутої. Очищення насправді є більш або менш насильницький процес повернення до зниклого витоку. Нове – це створення автентичності. Зрештою, завдання століття полягає у відновленні (витоків) шляхом деструкції (неавтентичного).

Для іншої серії мислителів, особливо в таборі марксистського комунізму, нова людина – це реальне творення того, чого ніколи досі не було, адже вона народжується зі зруйнування історичних антагонізмів. Вона по той бік класів і держави.

Нову людину або відновлюють, або творять.

У першому випадку визначення нової людини вкорінюється в такі міфічні тотальності, як раса, нація, земля, кров, ґрунт. Нова людина – збірник предикатів (нордичний тип, арієць, воїн тощо).

У другому випадку, навпаки, нова людина відхиляється від будь-яких обгорток і предикатів, зокрема від сім’ї, власності, держави-нації. Така програма книги Енґельса «Походження сім’ї, приватної власності й держави». Вже Маркс підкреслював як універсальну особливість пролетаріату його відчуження від будь-чого: не пов’язаний із жодним предикатом, не має нічого, а тим паче, в строгому сенсі, ніякої «вітчизни». Така антипредикативна, негативна й універсальна концепція нової людини пронизує все століття. Дуже важливий момент тут – ворожість до сім’ї як первинного осередку егоїзму, партикулярного вкорінення, традиції та походження. Вигук Андре Жида «сім’ї, я вас ненавиджу» – елемент апологетики таким чином зрозумілої нової людини.

Вражає те, як нині, наприкінці століття, сім’я знову стає загальновизнаною й фактично табуйованою цінністю. Молоді люди обожнюють сім’ю, не покидаючи сімейного кубельця до якомога старшого віку. Німецька партія зелених, яку вважають протестною (все відносно, вони належать до уряду...), планує змінити назву на «партію сім’ї». Навіть гомосексуали, як щойно ми бачили на прикладі Жида, носії протестного духу в столітті, сьогодні вимагають свого залучення до рамки сім’ї, спадщини й «громадянства». Ось до чого ми докотились. Нова людина в реальному теперішньому століття насамперед означала для прихильника прогресу відхід від сім’ї, власності, державного деспотизму. Нині ж, мабуть, «модернізація», про яку залюбки розводяться наші хазяї, означає бути любеньким татусем, любенькою матусею, любеньким синочком, зробитися ефективним гвинтиком, збагачуватися хто скільки зможе, грати у відповідального громадянина. «Гроші, Сім’я, Вибори» – ось девіз сьогодення.

Ось чого досягло століття на тему неможливої суб’єктивної новизни й затишного повторення. Цьому є категорійне позначення: одержимість. Століття завершується одержимістю безпеки, керуючись дешевою максимою: вже непогано бути там, де ви нині, в іншому місці та в інший час іще гірше. Натомість серце останніх ста років, починаючи від Фройда, пульсувало в ритмі шаленої істерії: що ви можете запропонувати нам нового? Творцями чого ви є?

Ось чому варто було б увійти в століття і через психоаналіз.