Текст книги "Століття"

Автор книги: Ален Бадью

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 19 страниц)

Нарешті, шостий пункт – створити філософський стиль, новий стиль філософського викладу, а отже, суперничати з літературою. Власне, вдруге після XVIII століття винайти, заново витворити письменника-філософа.

Ось таким був французький філософський момент, його програма та велике поривання. Гадаю, таким було його сутнісне бажання, й, зрештою, будь-яка ідентичність – це ідентичність бажання. Сутнісне бажання перетворити філософію на активне письмо, тобто засіб нового суб’єкта, супровід нового суб’єкта. А отже, перетворити філософа на щось інше, ніж мудреця, покінчити з медитативною, професорською чи рефлексивною постатю філософа. Перетворити філософа на щось інше, ніж мудреця, означає зробити з нього щось інше, ніж суперника священика. Зробити з нього письменника-борця, художника суб’єкта, закоханого творчості. Письменник-борець, художник суб’єкта, закоханий творчості, філософський активіст – це імена бажання, що проймало епоху. Воно спонукало філософа діяти під власним іменем. Усе це нагадує мені фразу Мальро, яку в «Розірваних ланцюгах» він приписує де Ґолю: «Велич – це шлях до незнаного». Гадаю, французька філософія другої половини ХХ століття, французький філософський момент, по суті, запропонував філософії віддати перевагу шляхові, ніж пізнанню мети, дії та філософському втручанню, ніж медитації та мудрості. Вона була філософією без мудрості, за що сьогодні їй докоряють.

Проте французький філософський момент, власне, прагнув величі, а не щастя. Гадаю, ми бажали чогось зовсім особливого, чогось справді проблематичного: ми хотіли бути авантюристами концепту. Ми жадали не чіткого розділення між життям і концептом, щоб існування було підкорене ідеї чи нормі, а щоб сам концепт був шляхом, кінця якого особливо й не знаєш.

Загалом, після епохи авантюристів приходить епоха порядку. От у цьому й проблема.

Зрозуміймо: вся та філософія мала своєрідний піратський бік, Дельоз охоче називав його номадичним. Здається, авантюристи концепту – це вираз, що міг би всіх нас примирити; ось чому я сказав би, що Франція в ХХ столітті спізнала момент філософської авантюри.

Лекцію виголошено в Національній бібліотеці

Буенос-Айреса 1 червня 2004 року

Про зв’язок філософії та політики[121]121
  Дякуємо за дозвіл публікації видавництву Éditions Lignes та його директору Мішелю Сюрья. – Прим. пер. Цей текст написаний із кількох джерел і реорганізовує матеріали, які раніше готувалися з різними цілями. Основна частина тексту ґрунтується на лекції, прочитаної в Страсбурзі на початку 1991 року в рамках семінару, організованого Жаном-Жаком Форте і Жоржем Леєнберґером. Есей був опублікований разом із іншими виступами семінару в книжці «Політика й сучасність» (Paris, Osiris, 1992). Однак, прагнучи викласти аргумент змістовніше, я додав деякі короткі тези з виступу на колоквіумі про Луї Альтюсера, який за ініціативи Сильвена Лазарю відбувся в Університеті Париж-VIII весною 1991 року. Відтак я сформулював щодо цієї сукупності деякі ідеї про право, походження яких також розмаїте. Насправді вони народилися з тексту, який замовили Жан-Кристоф Баї та Жан-Люк Нансі для першого числа журналу «Alea», що, зрештою, не був опублікований. Але я переробив його для невеличкого есею «Про неясну катастрофу», опубліковану окремою книжкою 1991 року. Попри все, головна думка ще не була оприлюднена й, подана цілісно, як мені видається, зачіпає найістотніше: помислити зв’язок філософії та політики в акті «зняття шва», суворо дотримуючись переконання, що політика як така є місцем незалежної від філософії думки.


[Закрыть]

1. Завершення філософії та відступ політичного?

Хіба наразі філософія не доходить до свого недосяжного й нечистого завершення? А політика – принаймні та, що важить для думки, політика емансипації, що тривалий час називалася революційною, – хіба вона не підтверджує власну катастрофу? Як тоді зв’язок, передбачений сполучником «і», мобілізує думку між двома термінами, які в собі й для нас цілковито підірвані?

На перших сторінках «Фікції політичного»[122]122
  Див.: La Fiction du politiąue, Paris, Christian Bourgois, 1990.


[Закрыть] Філіп Лаку-Лабарт показав нам, у якому сенсі філософія – водночас через внутрішнє ставлення до себе і через форму своїх тверджень – відтепер може побутувати лише в аспекті власної неможливості.

Внутрішнє ставлення до себе підірване, бо, на його переконання, бажання філософії вражене меланхолією Історії. Точніше, таке бажання, подане як неперервність права бажати, обертається затемненням століття на непристойну карикатуру.

Форма підірвана, тому що в філософії стало неможливо відстояти безумовну ясність тези. Як наслідок, філософія балансує між нестерпною німотністю, мовчанкою Гайдеґґера перед Паулем Целаном[123]123
  Про цю зустріч варто прочитати тлумачення, яке запропонував Лаку-Лабарт у кн.: La Poésie comme expérience, Christian Bourgeois, 1986. Я виклав своє бачення в книзі «Маніфест філософії» (Le Seuil, 1989).


[Закрыть] і майже безнадійним пошуком такої прози думки, що підготувала б її перехід до поеми.

Лаку-Лабарт і Нансі також називають цю неможливість – неможливість, що віднині являє собою скоріше не статус філософії, а її суб’єктивний елемент – «відступом політичного». Адже в серці такої констатації, що впливає на бажання філософії та її висловлення, безумовно, криється віра у віднині неймовірний або незнайденний зв’язок між філософією й тим, що з боку політики вписує в Історію долю думки в формі просвіту.

2. Спільнота як внутрішня неможливість нашого світу

Філософським іменем такого просвіту первісно була «спільнота». Принаймні це ім’я – нащадок революційного «братерства» – зумовило філософське сприйняття аватарів емансипативної політики, починаючи з 1789 року. Саме через «спільноту» [communauté] філософія розуміє спершу соціалістичну, а відтак комуністичну пропозицію.

Настільки, наскільки вона досі криється в залишках комуністичної ідеї, на краю її падіння, спільнота представляє те, через що колективне постає в формі вилуплення [éclosion], позбавлене субстанції чи засновницької оповіді, території або кордонів, те, що не стільки звільнене від гніту та розділення, але розгортається поза таким поділом, нерозділене, але й не злите із собою, завершене без завершення або, як каже Маларме, таке, що «згасає у рясноті тонких ліщин» [en maints rameaux subtils].

Буттєве розташування такої «спільноти» визначається не знахідкою, а отже, вона не закріплена за певним місцем, не може бути обіцяною будь-кому, хто лишень мав би до неї бажання. Така-от «неприкаяна» спільнота без місця не дозволяє собі, не більше, ніж спільнота любові, бути довіреною або переданою будь-чому, чим вона не є. Таку спільноту слідом за Морисом Бланшо ми називаємо «невизнаною»[124]124
  Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, Éd. de Minuit, 1984.


[Закрыть].

Це «спільнота», яку жодна інституція не може ні втілити, ні приректи на тривання, якщо тільки не лишатися запрошеними до її появи, в дарунку її події. Тож таку спільноту, за Жаном-Люком Нансі, називаємо розтвореною [désoevrée][125]125
  Jean-Luc Nancy, La Communauté désœvrée, Christian Bourgeois, 1990.


[Закрыть].

Це спільнота без теперішнього та присутності, просто взята в своєму настанні, адже згубний вплив часу розкриває її тематичну голизну, викриває її найтонші зміщення. Тож таку спільноту, за Джорджо Аґамбеном, ми називаємо спільнотою, що гряде[126]126
  Giorgio Agamben, La Communauté qui vient, Le Seuil, 1991.


[Закрыть].

Невловний дар спільноти – саме про це сьогодні світ говорить нам, мовляв, ідеться про властиву неможливість цього світу, будь-якого світу, настільки, наскільки світ тримається лишень на консенсусному розв’язку. Спільнота [communauté], комунізм: скоєне перед нашими очима мало б довести, що це злочинні вузли нерозв’язності світу. Куди краще мати легкість насолоди та транзиту, куди кращий замкнений на собі егоїзм і згода на грабунок, несправедливість та свободу як вакації від істини. Нас переконують чи радше кожен сам себе – разом із ринковою економікою, пануванням технологій політиків, війни, байдужості – анонімним голосом переконує ось у чому: сьогодні, як і завжди, спільнота в цьому світі – неможлива. Адже існувати можуть тільки такі речі, як розважливий менеджмент, капітал і загальна рівновага.

Або ж існують спільноти. Але ніщо так не протилежне Ідеї спільноти, як ідея спільнотної субстанції, хай вона юдейська, арабська, французька чи західна. Ніщо так не перешкоджає, унеможливлює спільноту, як реалістичний альянс між економікою та комунітарно-культурними територіями. І як наслідок, реальне світу – це власне спільнота як спільнота неможлива.

Неможливість спільноти можна виразити й так: реальна політика, та, яку нам проповідують, виключає будь-яку Ідею. Бути від світу цього означає не що інше, як привласнювати цю неможливість; а звідси випливає максима (імператив нашого часу): скеровуй всі свої дії та думки так, щоб ці дії та думки підтверджували, що спільнота – неможлива. Або інший варіант: живи без Ідеї.

3. Бути сучасним вердиктові світу, хоч який він безплідний

Тут я хочу наголосити на необхідності все-таки осягнути істину цього імперативу. Точніше, збагнути цей імператив у аспекті істини. Це означає: осмислити його, власне, як Маркс у «Маніфесті» осмислив розчинення силою Капіталу всіх священних уз, що, як вірили тоді, підтримують зв’язність світу. Ми маємо осягнути його як жах без істини, що виявляє матерію можливої істини. Тобто змістити безплідний імператив нашого світу. Просто перенести його.

Але перенести в який простір? На мій погляд, усе розігрується у зв’язку між спільнотою та істиною, а отже, в зв’язку між філософією та політикою. Зміщення ось у чому: фатальний аспект комуністичної Ідеї полягав у тому, що вона передбачала співналежність спільноти та істини колективу. Спільнота комунізму була пришестям у політику вивершення колективного як істини.

Те, що колектив у своєму акті – істина того, що є, від самого початку філософія називала «справедливістю». Власне, Платон стверджував це наприкінці IV книги «Держави», коли казав, що справедливість у жодному разі не полягає в зовнішній нормі, оцінці наявного. Справедливість, стверджує він, висловлюється, виходячи з дії, що стосується внутрішнього як істиннісно (aléthôs) співвідносного тому, що є всередині, й залежного суто від нього. Так, у фігурі спільноти справедливість – не те, що можна говорити про колектив, а сам колектив, що настає істиннісно, або як істина, в своїй власній іманентній диспозиції.

Безперечно, це означає, що справедливість віддільна від необхідності, хай під якою формою та виступає. Трагедія комуністичної Ідеї в своїй секуляризованій формі полягала в тому, що вона довірила свою парадигму необхідності, що також означало: довірити політику сенсові Історії. Вона позначила спільноту як полонянку своєї реальної необхідності.

Саме в цьому, зауважимо, в термінах самого Платона, криється софістична позиція. В VI книзі «Держави» Платон дає софістові визначення, яке не часто помічають, але, на мою думку, воно вирішальне. Софіст, каже він, – це той, хто не бачить, «наскільки різняться за буттям природа блага і природа необхідного». Підлеглість політичної волі тематиці необхідності спільноти як фігури блага в політиці переносить цю волю до царини софістики. Тож не дивно, що сьогодні ця воля, яка тривалий час репрезентувалася як воля справедливості, знемагає під софістичним аргументом, який всіляко тисне на нас у своїй перевернутій формі, а саме: оскільки спільнота неможлива, політика емансипації не репрезентує жодного блага. Або ж – і це те, що нам торочать звідусіль: під комуністичною ідеєю, а отже, під даруванням спільноти криється сутність справедливості – несправедливість. Неможливість спільноти, що є реальним світу, забороняє, щоб політика керувалася Ідеєю. Звідси випливає, що політика будь-якого штибу насамперед полягає в упорядкуванні необхідного. Що можна висловити й так: немає ніякої емансипативної політики. А є лишень регульоване й природне становлення ліберальних рівноваг.

Якщо всупереч такому вердикту ми визнаємо, що політика таки може існувати в аспекті думки, а отже, справедливості – оскільки «справедливість» є лишень філософським іменем для політики як форми думки, – тоді з усіма наслідками, які я спробую розгорнути, треба висунути таку тезу: те, що спільнота неможлива, геть не заперечує імперативу емансипації, хай ми назвемо її комуністичною чи якось інакше.

4. Існування політики в точці її позірної неможливості

До речі, Платон теж був переконаний, що неможливість спільноти не становить заперечення політиці, ідея якої є філософемою. В «Державі» співрозмовники Сократа неодноразово намагаються спантеличити його, зазначаючи, що ідеальний поліс, який він, за його ж словами, «міфологізує», не має жодного шансу на існування. Відповідь Сократа з цього приводу, не зважаючи на всі верткі варіації, зводиться саме до того, що коли ми беремо політику як форму думки[127]127
  До повного осягнення цього пункту широким загалом ще далеко. Ми завдячуємо Сильвену Лазарю більшою частиною категорійної розробки, що дозволяє розглядати політику як іманентну думку, або як думку в інтеріорності, не змішуючи її з «політичною філософією». Завдяки йому ми знаємо, що є сингулярна думка Сен-Жуста, думка, що належить ефективній модальності політики й аж ніяк не тотожна «русоїстським» джерелам. Схожим чином ми можемо помислити думку Леніна як цілком іншу, ніж послідовність марксизму. Хоч учення Лазарю дотепер не дуже поширене, навіть не «написане», неможливо на тривалий період часу уникнути того, хто заклав основи – розробивши категорії для їхньої ідентифікації – політики як місця сингулярної думки в одному плані, хоч вона геть не зводиться до них, що й мистецтво та наука, і нетранзитивної до філософії. Нагадаємо тут наявні праці Лазарю: Peut-on penser la politiąue en intériorité?, Éd. des Conférences du Perroquet, 1986; La Catégorie de révolution dans la révolution française, ibid., 1989; Lénine et le Temps, ibid., 1990; L’Anthropologie du Nom, Paris, Éditions du Seuil, 1996.


[Закрыть] – й, вочевидь, саме така політика цікавить філософію, – тоді норма політики не лежить в її об’єктивній можливості.

Втім, ми не говоримо про якусь утопію: адже в самій своїй неможливості змальована нами політика, міфологізована politéia, насправді має реальне. Це реальне є реальним суб’єктивного припису, що чинить стосовно світу зовсім не ніщо, а те, що можливо чинити (хай навіть відповідно до реального закону неможливого). Є дві пов’язані фігури такого можливого-пов’язаного-з-неможливим:

По-перше, це фігура тверджень. Політика вже реальна настільки, наскільки її твердженням вдалося існувати. Політика, якщо вона залежить від думки, насамперед міститься в приписових твердженнях. Платон не вагаючись заявив би, що в будь-якому разі її практичне здійснення, praxis, має менше істини, ніж твердження, lexis. У результаті, політичний припис не повинен спочатку доводити свою можливість у термінах реалізації. Сократ запитує: «Чи ти думаєш, що наше пояснення втрачає на вартості через те, що ми не вміємо довести, як можна таку державу побудувати?» Будь-яка політика емансипації, зрештою, передбачає необумовлений припис. «Необумовлений» означає, що радикальна політика емансипації не бере початок у доказі можливості, наданої вивченням світу. І вона також не має подавати себе як репрезентація об’єктивного соціального цілого. Політика емансипації постає з порожнечі, яку породжує подія як прихована нерозв’язність наявного світу. Такі твердження – іменування самої цієї порожнечі.

По-друге, твердження політики емансипації охоплює другий реальний принцип – принцип політичної суб’єктивності. Це тема кінця IX книги «Держави», коли скептичні молоді люди поновлюють свої атаки. Політик, каже Платон, опікуватиметься громадськими справами «в державі, до якої він належить, і навіть дуже, однак у державі, в якій він народився, не конче – хіба що так трапиться за якимось божим провидінням». «У державі, до якої він належить» – оце «він» вказує на політичну людину, протилежність до політика (в звичному розумінні), тобто вказує на активіста необумовленого припису за ситуації в державі, де він народився і в якій він діятиме згідно з цим приписом під вимогою випадку подій, ніколи не поступаючись суб’єктивною нормою, яку він прийняв. І Платон додає: «Немає ніякого значення, чи вже існує десь на землі така держава, чи тільки буде, бо та людина зайнялася б справами лише такої держави, а жодної іншої – ні».

5. Філософські найменування та політичні категорії

Але якщо справедлива політика, для того щоб бути, не вимагає жодного доказу в термінах необхідності або можливого існування, якщо насамперед вона є думкою, що через наполегливі зусилля суб’єкта приходить у буття разом із корпусом тверджень, утворюючи його припис, то з цього випливає, що спільнота, тобто припущення реального буття справедливості в формі колективу, що робить із себе істину, ніколи, або за властивістю, або за буквою, не є категорією політики. В кращому разі спільнота – це те, що проголошується в філософії як слід реальної політичної умови, що сама виткана лише з сингулярних тверджень і суб’єктів, що діють.

Або ще так: істина як політична істина розгортається як іманентна думка свого припису або своїх можливих наслідків. Або, застосовуючи вислів Сильвена Лазарю, політика (емансипативна або революційна, інші типи «політики» ми залишимо гуманітарним наукам) є «думкою в інтеріорності». В філософії ім’я спільноти, наприклад, виражає те, чим буде [aura été] ця думка або ця істина, якщо вона провадиться з вірністю. Але філософське твердження про буття істини, твердження, що віддає це буття майбутньому попередньому часові (future antérieur), не можна змішувати з процесом цієї істини, ані навіть утворювати його ідеал або норму. Жодна політика не може воліти спільноти, адже лише філософія за умови тверджень політики може у власних термінах продукувати це ім’я – «спільнота» (або «справедливість»: це одне й те саме). І це ім’я – не одне з імен політики, ані істина політики. Це філософське ім’я, щоб вказати, чим буде [il y aura eu] буття такої істини настільки, наскільки відбудеться [il y en aura eu] її суб’єкт. Це ім’я повертає реальний час політики, незалежно від обсягу його дії, в бік номінальної вічності її буття.

Цей пункт особливо тонкий, хоча він стосується лише одного з аспектів філософського акту, побудованого як схоплення істин через операцію порожньої категорії Істини. Справді, ми не призвичаєні (філософськи) мислити політику як процедуру істини. Панівна ідея радше в тому, що філософія виявляє істину того, що варте уваги в політичній детермінації, яка належить режиму практики або пристрастей. Наслідок такого «буденного» бачення речей у тому, що суто філософські імена, імена, призначені схопити в Істині дієвість політичних істин, розглядаються так, ніби вони імена самої політики.

Додамо, що філософія позначається як місце, де мислиться політика. Однак політика є місцем думки. І навіть неправильно говорити, що філософія є думкою цієї думки, адже великі тексти політиків, від Сен-Жуста до Леніна та Мао, власне, мають на меті ідентифікувати політику як думку зсередини політичної думки. Цей стосунок між думкою і думкою думки внутрішній для політики як сингулярної процедури й аж ніяк не тотожний стосунку політики та філософії. Як нині доводять з особливою силою твори Сильвена Лазарю[128]128
  Напруження, «відрив», внутрішньо властивий процедурі політичної думки, як і будь-якій іншій родовій процедурі, між думкою і думкою думки – одна з фундаментальних тез у праці Сильвена Лазарю «Антропологія імені» (див. попередню примітку).


[Закрыть], цей стосунок спричиняє внутрішню напругу будь-якої процедури істини.

Політика («емансипації» чи «справедливості», які є філософськими іменами; або «в інтеріорності», ім’я, яке Сильвен Лазарю призначає для політики як такої) є сингулярністю в ситуації, залежної від події, що захоплює колектив, істину якого вона подає в порядку послідовності (але «істина» – це ще ім’я філософії, бо здійснення цієї процедури не іменується як таке). Ця політика встановлює власні оператори, які є операторами думки та розслідування. Філософія береться вхопити цю істину, а отже, передбачити її буття, що згідно з принципом – будучи родовим – ще не мало місця: те, що існує, є його суб’єктом (скінченним), а не його буттям (нескінченним). Щоб здійснити таке схоплення, філософія розмістить навколо категорії Істини свої власні імена й власні операції.

Зокрема, будь-яка філософія, маючи співуможливити різноманітні істини в схопленні, яке вона здійснює, повинна буде відрізнити політичну процедуру від інших. Вона має встановити даність ситуації (колективне як нескінченне), числовість [numéricité][129]129
  Числовість родової процедури – це «шифрування» її зв’язку з диспозицією порожнечі (онтологічна фігура), Єдиного (фігура підрахунку і події) та нескінченності (фігура тотальної ситуації та істини). Кожен тип родової процедури приймає особливу числовість. У тексті «Що таке любов?» можна побачити числовість любовної процедури: одиниця, двійка, нескінченність. Тут ми не можемо розвинути це, але я вкажу, що числовість політичної процедури така: Нескінченне-1 (ситуація), Нескінченне-2 (держава), порядкове число (подієво фіксує надмір Нескінченного-2 над Нескінченним-1) і Одиниця (це число рівності). Зазначимо, що політика починається там, де закінчується любов, а любов починається там, де закінчується політика.


[Закрыть], власне неназване [innommable][130]130
  Кожен тип родової процедури приймає особливе неназване. Так, притаманне любові неназване – це сексуальна насолода; неназване політики – колектив; неназване поеми – мова; неназване математики – зв’язність [consistance].


[Закрыть] тощо. Це означає, що демарш, через який філософія стає під умову політики, неминуче проходить через філософську дефініцію політики.

Однак демарш політики як думки не дефініційний. Сингулярна послідовність політики ніколи не здійснюється, починаючи від дефініції політики. Це нам підказує Сильвен Лазарю, коли проголошує вражаючу формулу, за якою Ім’я не іменується [innommable]. В політиці ім’я «політика» ані називається, ані дефініціюється. В цьому розумінні будь-яке іменування або дефініція імені «політика» є поза-політичним і насправді не має нічого спільного з такою політикою, яка провадиться як думка і випробування думки. Ці дефініції і найменування постають із філософії. І «робити філософію» повністю відмінне від «робити політику», хоча в кожному разі йдеться про думку. Філософія – залежно від залученості політики – розташовує свої операції з огляду на можливість того, що істина є. Однак оце «є» не визначальне судження, бо сутність будь-якої сингулярної політики не складається з істини, яку вона засновує. Її сутність – це креслення процедури, і коли йдеться про процедуру, істина висловлюється лише згідно з філософським актом, який для самої політики завжди є лишень різновид неактивного визнання[131]131
  Хай там як, за філософією можна визнати здатність «непрямого обслуговування» родових процедур загалом і політики зокрема. Проголошуючи «наявне буття» істин, філософія організує думку, що повертає уми людей до їхнього існування і показує умови, на основі яких думка може бути сучасною своєму часу, не відмовляючись від вічності. Філософія в жодному разі не є політикою, але вона є пропагандою для політики настільки, наскільки вона позначає її ефективність як не-часову цінність часу.


[Закрыть].

Треба визнати, що така дисципліна розрізнень (легка у випадку мистецтва, очевидна щодо любові, тяжко здобута впродовж століть для науки) досі залишається відкритою програмою для пари філософія/політика, як доречно підтверджує популярність синтагми «політична філософія». Ніщо так не поширене, як змішання дефініцій та аксіом, якими філософія схоплює сингулярну політику в Істині й тим самим експонує її до прийдешньої вічності її буття, із самою політикою, як реальним іманентним процесом.

Однак у цьому, можливо, майже непомітному пункті на кону стоїть сам підсумок століття. Адже ідея, буцімто філософські дефініції, дефініції, що заздалегідь мають на увазі буття істини, можна змішати з іманентними іменами істини, іменами, які підтримують процес політики, – це ідея, що в столітті сама іменується: Сталін. Діалектичний матеріалізм як філософія партії і, зрештою, держави-партії, власне, такий: комуністична філософема, або філософема спільноти, нібито зливається з іменами політики. В цьому особливому випадку він постає як злиття та легітимація злочинного теперішнього за допомогою майбутнього попереднього часу (future antérieur) своєї прихованої істини. Тобто в ототожненні гніту та спустошення із самою спільнотою.

Таке змішання неминуче організовує катастрофу[132]132
  Категорія катастрофи загалом була формально подана в тексті під назвою «(Пере)повернення самої філософії» [Див.: Бадью А. Манифест философии / пер. с фр. В. Лапицкого. – СПб.: Machina, 2003. – 143-171]. У цій статті екстаз (місця), сакральність (імені), терор (обов’язку-бути) розглядаються в термінах особливого підходу істиннісної процедури: політики.


[Закрыть].

6. Змішання філософських найменувань та політичних категорій організовує катастрофу

Які елементи утворюють таку катастрофічну конфігурацію? Коли філософське ім’я, що за умови реальної політики окреслює те, що реальне матиме [aura eu] від істини, ототожнюється з іменами цього самого реального, з цього випливають три наслідки. І ці наслідки вже проглядають у русі, що змусив Платона запропонувати в «Законах», зокрема проти безбожжя, кримінальне право, що без жодного сумніву схвалює смертний вирок Сократа, повторюючи наприкінці шляху злочин, від якого – і проти якого – Платон спершу ввійшов у філософію.

Перший наслідок стосується повернення панування Єдиного до іманентних місць політики. Адже політика емансипації – сингулярна і подієва. Її припис характеризується водночас вірністю і випадком. Її місця мінливі й зміщуються з кожним зусиллям. Країни, асамблеї, заводи, класи, народні армії, повсталий натовп: є стільки протоколів різноманітної локалізації, створеної через припис, який ніщо не обґрунтовує. Якщо ці місця насичені філософським передбаченням їхньої істини, що надходить, якщо вони сфокусовані на властивій категоріям філософії вічності, тоді в припущенні щодо її політичної ефективності неминуче з’являється субстанція унікального місця, місця, яке також буде вітчизною істини. Таке привласнення локальності – наприклад, Франція «земля свободи», тисячолітній Райх, батьківщина соціалізму, червона база світової революції – викликає метафору доступу і наслідування. Політика презентує себе як доступ думки до того, що відкривається в унікальному місці істини, і як наслідування того, що мало місце в цьому місці, яке не є місцем загалом, а певним місцем, де посідання-місця – незапам’ятне. Тоді маємо, як свідчать мандрівники та відповідні агентства, екстаз місця.

Зрештою, я тут говорю не так про окрему політику, як про своєрідну конфігурацію «від 1930-х до 1950-х років», що править за формальну історичну схему катастрофи, субстанція якої – накладання політики на філософію. В чому, зрештою, мій опис залишається філософським (видобути «вічність часу») і не може бути змішаний з тим, що може говоритися зсередини самої політики. Адже «катастрофа» – філософський концепт для назви шва філософії з політикою. Отож ітиметься про те, що філософія бачить, поглядом, що підкорений акту схоплення.

За цих часів ми бачимо, що екстатичний вимір має свій історичний театр у мізансцені місця. Він ставився для себе самого на колосальних зібраннях, на яких державні мужі виставляли себе натовпу, якусь мить посилаючи відчутний сенс спільноти – сталий і шалений водночас. І він ставився для іноземного мандрівника в радісних святкуваннях, що подають місце ніби магічно заповнене дівчатками з букетами квітів, трударів, чистий акт яких вже інкорпорований у майбутнє, керманичами, оповитими незворушним законом любові.

Дарма ми просто сміятимемося заднім числом над цими ретельно зрежисованими сценами, ані відкидатимемо їх як лишень брехливе окозамилювання. Радше ми збагнемо їхню глибочінь – глибину того, що можна назвати політико-державницьким стилем цього періоду. Адже цей театр – це театр сингулярного зв’язку між політикою, державою і філософією, зв’язку, що кристалізується в обов’язку екстазу. І ми вже фактично можемо чітко розгледіти цей екстатичний вимір у Платоновій урочистій презентації topos noétos, осмисленого місця. Міф про Ера наприкінці «Держави», який подано в поетично-імперативному стилі, прагне передати саме екстаз доступу до місця істини. Вузловий пункт цього міфу в тому, що необгрунтований припис, чисте рішення, що насправді на кону в будь-якій політичній процедурі, прив’язаний до місця. Немає жодного іншого грецького тексту, де б із такою силою лунало ризиковане напруження суб’єктивного. Тут Платон пише про вибір майбутньої долі блукаючими душами: «Théos anaitios aitia élonénou» («Бог тут ні до чого, це людина обирає»). Тут суб’єкт постає в радикальному відніманні будь-якого божистого впливу. Далі Платон стверджує: «o pas kindunos anthropô», «це найбільша небезпека для людини». Дивовижні слова про не-обґрунтовану природу політичного припису. Але ця не-обґрунтована природа локалізується у вічному, вона підготована й ущільнена вищою красою місця, де світло з’єднується з небом і де веретено буття крутиться на колінах необхідності, тобто на колінах держави. Тож безконцептова прозорість вибору оповита й пронизана екстазом місця. Екстатичний вимір – перша фігура катастрофи.

Другий наслідок ототожнення філософеми з сингулярністю політики емансипації призводить до редукції розмаїття імен політики до одного первісного імені. Як я вже говорив, будь-яка емансипативна політична послідовність поширює притаманні їй найменування. Чеснота, терор, демократія, ради, комуністична партія, звільнена зона, працевлаштування інтелектуалів на заводі, опір, народні комітети, осередки, конгреси: перелік невичерпний. Усі ці імена мають часовий вимір і варіацію, що з’єднує їх з найменуванням, винайденим з одного чи кількох подій. Однак якщо ці імена накласти швом на потенційну вічність філософеми, тоді виходить так, що є лише одне істинне ім’я і це ім’я неминуче є унікальним іменем політики, іменем самої емансипації, як її розглядають явленою у присутність. Тоді таке ім’я, як показує нам Історія, сакральне. Зрештою, майже завжди, тому що одиничність імені гарантована лише в власному, що звільняє його від двозначності, це ім’я є насправді власним іменем. Сакральним іменем емансипації є ім’я емансипатора. В цьому розумінні Сталін чи Мао, помислені в вічному надмірі свого імені над мінливістю імен політики, є, треба сказати, креаціями або креатурами філософії. В них і через них сакральне імені подвоює екстаз місця.

Нарешті, якщо випадкові істини політики прямо не запрошувалися, а підводилися думкою під філософему, тоді ці істини починають набувати вигляду деспотичного наказу. Чому? Тому що тоді випадковість такої істини в припущенні свого пришестя та своєї присутності вимушена прийняти приховану необхідність з боку думки. Незавершеність будь-якої окремої істини вимушена прийняти положення про завершеність. І неназване в ситуації, становлячи межу, а отже, реальне імен політики, змушене називати ім’я.

Але якщо, за політичним законом, істина віднині проголошена коекстенсивною ситуації, а здатність політики поширювати імена – всеохопна, тоді те, що є в реальному, виключається з цього закону, те, що опирається найменуванню, а таке є завжди, підпадає під смертний вердикт. Якщо політика емансипації є здійснення свого філософського найменування, тоді в результаті буттєве дещо подається як таке, чого не повинно бути. Зокрема, якщо спільнота ефективна й дієва, тоді її труднощі, розходження та неминуча тріщина є лишень осадом, фіктивне буття якого – то злий жарт, що над ним грає ніщо. Політика, накладена швом на філософію, неминуче проголошує: те, що є, має своїм буттям обов’язок-не-бути. Таким чином, знищити його означає виконати вердикт буття, такий, як він ввіряється емансипативному політичному припису.

Стверджувати, що закон буття приписує, що частина того, що презентується, є насправді ніщо, не що інше, як максима терору. Ця максима, зрештою, розглянута й обґрунтована в Х книзі «Законів», коли Платон пояснює, чому нерозкаяний безвірник може й мусить бути засуджений до смертної кари, тому що в ньому відсутня сама основа його можливого буття. Сутність терору полягає в анігіляції того, що не є. Коли філософема емансипації заволодіває емансипативною політичною процедурою, коли вона насичує випадковість своїх тверджень, тоді терор довершує екстаз місця і сакральність імені.

Такий зв’язаний триплет, що складається з екстазу місця, сакральності імені та терору, я називаю катастрофою. Філософія ніколи не безвинна від неї, оскільки катастрофа випливає зі змішання в думці між філософським прийняттям своєї політичної умови, тобто способу, яким вона орієнтує цю умову до вічності та іманентних операцій самої політики.

7. Це аж ніяк не означає, що потрібно відмовитися від філософського прийняття політик емансипації

Все-таки ми маємо зрозуміти, що вина філософії співвідносна ось чому: краще катастрофа, ніж буттєвий колапс [mieux vaut un désastre qu’un désêtre]. Хоч якою політика може бути терористичною, сакралізованою, екстатичною й підігнаною швом до філософії, адже принаймні вона перебуває під знаком Ідеї, філософ – і разом із ним, зрештою, в пориві століть ціле людство – завжди віддасть перевагу їй, ніж віддаленій від будь-якої думки «політиці», що запрошує до свого вкрай непомірного управління лише дрібні спалахи інтересів.

Вихід для нас, безперечно, не в тому, щоб під прикриттям того, що жахи століття можуть скомпрометувати наші принципи, відвернутися від теми політики емансипації. Всяке навернення до всюдисущого політичного буттєвого колапсу, або до «демократії» в її ринковому розумінні, примушує філософію безцільно блукати в невтішній тіні, між меланхолійними й загубленими мистецтвом і наукою.

Завдання – диз’юнктивне: щоб підтримати неминуче повернення комуністичних форм політики – безвідносно до імен, які вони дістають, – на відстані живої умови для філософії, треба відділити їхні поняття та процеси від імен і актів філософії.

Отже, один з аспектів підсумку століття, разом із непомисленим крахом бюрократичних соціалізмів, полягає в необхідному знятті шва філософії та політики.

8. Альтюсер як крайня межа шва філософія/політика

Показовий доробок Луї Альтюсера дозволяє нам краще зрозуміти, про що йдеться, коли я говорю про накладання та зняття шва. За доволі короткий час і з силою думки, повністю зосередженої навколо своїх аксіом, Альтюсер перейшов від шва філософії з наукою (тексти 1965 року) до шва філософії з політикою, що перебувала під впливом маоїзму («поставити політику на командний пост») і супровідної кризи ФКП.

Після 1968 року філософія для Альтюсера – це фігура класової боротьби, вона, за його висловом, класова боротьба в теорії. Міркування про Леніна, який ретельно штудіював Геґеля в 1914-1915 роках, говорить нам Альтюсер, «це не ерудиція, а філософія, а оскільки філософія є політикою в теорії, отже, це політика».

Тут проголошено рішучий розрив у симетрії умов філософії. Віднині політика займає абсолютно привілейоване місце в системі подвійного скручування (щодо умов і неї самої), що сингуляризує акт думки, який називаємо філософією. Політика дістає цей привілей тоді, коли, окрім свого статусу умови, вона проникає в детермінацію філософського акту.