Текст книги "Століття"

Автор книги: Ален Бадью

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 19 страниц)

Отже, скажемо, що філософське прийняття емансипативної політики робитиметься під іменем радикальної політики рівності. Звісно, під це ім’я не підпадає тема соціального або тема перерозподілу, ще менше питання солідарності або державної опіки відмінностями. Рівність тут – суто філософське ім’я. Воно позбавлене будь-якої програми. По суті, воно позначає таке: лише політика, яка може бути названа філософією егалітарною політикою, дозволяє повернути до вічного сучасні часи, за яких ця політика провадиться. Якщо такої політики немає, якщо панування капітало-парламентаризму покриває всю тотальність ситуації, то наш час нічого не вартий, не витримує свого експонування до вічного повернення.

Вся складність знову ж таки полягає у відніманні філософського концепту рівності від економізму, який його насичує. Питання не в багатих і бідних, навіть якщо наявність багатих і бідних починаючи від греків (Аристотель убачає в ньому коріння властиво патологічного характеру реальної політики) було своєрідним абстрактним скандалом. У філософських термінах, коли під концептом рівності філософія схоплює політику й експонує її до вічності, призначення політики не відмінність або суверенітет, а влада Того Самого.

Те, що філософія може прийняти сучасні політичні істини під ім’ям рівності, по суті, означає, що якщо комунізм існує, то це може бути лише комунізм сингулярностей. І що жодна сингулярність не може мати жодного права, що унерівнює її щодо будь-якої іншої. Це можна висловити й так: сутність істини – родова[137]137
  Щодо «родового» як предиката істини повне опрацювання концепту здійснено в праці «Буття та подія».


[Закрыть], тобто без будь-якої диференційної риси, що дозволила б, відштовхуючись від предиката, розмістити її в ієрархії. Або так: рівність означає – те, що, з погляду політики, презентує себе, не має потреби бути інтерпретованим. Те, що презентує себе, має бути отримане в політиці в «будь-чому» та егалітарній анонімності своєї презентації як такої. Те, що презентує себе в політиці, підпадає, за висловом Алберто Каейро, одного з гереронімів Песоа, під так звану річ. Річ – це щось, що презентує себе, не будучи репрезентованим. Річ навіть неможливо репрезентувати в її відмінності. Вона не дозволяє ніякої точки опертя для інтерпретації своєї відмінності; це, власне, те саме, що й будь-що інше. «Те саме» не означає, що його можна ідентифікувати шляхом виокремлення предиката. Річ, на розуміння Каейро, не має жодної потреби належати до тотальності, яку можна наділити предикатами або диференціалами, щоб бути тим самим, що й інша. Річ політична або для політики лежить поза діалектикою того самого та іншого. Вона є те саме без іншого, вона презентує себе як те саме того самого. Також немає трансцендентного регістру, як-от Людина чи людство, з якого політична річ діставала б правило ідентифікації того самого. В політиці все навпаки: людство існує лише тією мірою і настільки, наскільки є те саме, річ як те саме, що, за словами Жана-Люка Нансі, є «самою річчю»[138]138
  Це питання відіграє чільну роль у нинішніх роздумах Жана-Люка Нансі; я хотів би згадати його чудовий текст під назвою «Серце речей» в кн.: Une pensée finie, Paris, Galilée, 1990. Близькість між ним і тим, що я називаю родовим, неймовірна у таких виразах, як «Нерозрізненість речі [Le ąuelconąue de la chose] утворює її найхарактернішу афірмацію»; або: «в серці речей немає мови». З іншого боку, я не можу погодитися ані з подієвістю речі («подія – це посідання-місця тут-буття серця речей»), що стирає («структуралізує») випадковість обставини, ані з ученням про сенс, до якого ця «онтологізація» події неминуче призводить (відповідно: «Щойно є річ, вона та її надходження підлягають сенсові»). Як на мене, подія не може (не без герменевтичного поглинання) бути «надходженням у присутність речі». Ця логіка залишається Геґелевою логікою історичності присутності. Сутність події – це чисте зникання, й річ як істина виявляє себе перед нескінченністю як нонсенс.


[Закрыть] і яка під політичним приписом є самою тожсамістю.

Я погоджуся з радикальною тезою Лаку-Лабарта, буцімто нацизм був гуманізмом[139]139
  Лаку-Лабарт обстоює тезу, згідно з якою нацизм був гуманізмом, у кн.: La fiction du politiąue, op. cit.


[Закрыть]. Адже нацизм підкорив політику первинній ідентифікації людини, автентичної людини, яка здобуває своє буття лише через свою відмінність і добувається власної історії, лише знищуючи свою недолюдину або інакшу людськість. Нацизм – злочинний пароксизм діалектики того самого та іншого, й неможливо тут з’ясувати, чи він провадиться на основі маніакальної уваги до іншого, чи на основі субстанціалістської, культуралістської та предикативної концепції того самого. Нацизм показує нам, куди ми прямуємо, коли найперша увага приділяється ідентичності та відмінності, територіальному, расовому та національному комунітаризму та живій субстанції іншого. Жодна діалектика, ба навіть жодна антидіалектика іншого, як раз і назавжди проголосив Геґель, не може уникнути фігур смерті та рабства. Ми не можемо вийти звідси, перевертаючи знаки й делікатно проповідуючи повагу до іншого та відмінностей. Даремно протиставляти нацистський темний гуманізм, що підносить на вершину держави смертоносну фігуру Людини з її західно-елегійним виворотом, вгодованому гуманізмові любові до іншого і повагою до відмінностей. Так само чужою думці є культурницька, ваговита соціологічна ідея про герметичну й респектабельну множинність культур. У політиці сама річ – акультуральна, як будь-яка думка та будь-яка істина. Тема культурної політики – комічна, геть-чисто комічна, як і тема політичної культури. На противагу іншому, те саме в своїй тожсамості не потребує культивації.

Найменована філософськи, емансипативна політика постає з антигуманізму того самого. І саме з цього антигуманізму, через який те саме підтримується лише порожнечею будь-якої відмінності, де й можна заснувати Людину, походить людство. Людства, що передує реальним формам егалітарної політики, просто не існує, ані як колективу, ані як істини, ані як думки.

Саме з цього абсолютного «того самого», яке первинне будь-якій ідеї людства, походить людство: політика має справу з виходом на світло колективу як істини того самого. Ось чому вона виключає всіляку інтерпретацію, адже, як твердить Парменід у перекладі Бофре: «Те саме – водночас і думка, і буття». Думка і буття, а не знак та інтерпретація. Що знову ж означає, що думка того самого – і політика є в своєму акті, що відносить її до колективу, такою думкою – виключає будь-яку герменевтику сенсу. Філософія отримає політику під знаком рівного – настільки, наскільки, пов’язана з порожнечею того самого, приймаючи, що істина не має жодного сенсу, ба навіть історичного сенсу, тобто даності сенсу Історії, вона також стверджує, за словами Каейро: «Бути річчю означає не піддаватися інтерпретації».

Ідея комунізму[140]140
  Дякуємо за дозвіл публікації видавництву Éditions Lignes та його директору Мішелю Сюрья. – Прим. пер.


[Закрыть]

Сьогодні я маю на меті описати інтелектуальну операцію, яку на підставах, що, сподіваюся, будуть переконливими, я назву Ідеєю комунізму. Безперечно, найделікатніший момент у такому описі – це найзагальніший момент, коли треба сказати, що ж таке Ідея, не тільки з огляду на політичні істини (і в цьому разі ідея означає ідею комунізму), а з огляду на будь-яку істину (і в цьому разі ідея – це сучасне повторення того, що Платон прагне нам передати під іменем eidos, або idéa, або навіть, точніше, Ідеї Блага). Більшу частину цієї загальності[141]141
  Тема ідеї з’являється в моїх творах не одразу. Вона вже, без сумніву, присутня наприкінці вісімдесятих років, відтоді, як у «Маніфесті філософії» я характеризую свій підхід як «платонізм множинного», який вимагає новітнього переосмислення того, що таке Ідея. Таке переосмислення в праці «Логіки світів» набуває імперативної форми: «істинне життя» помислене як життя, яке ми живемо згідно з Ідеєю, на противагу максими нинішнього демократичного матеріалізму, який нам наказує жити без Ідеї. Я уважніше розглядаю логіку ідеї в «Другому маніфесті філософії», де ввожу поняття ідеації, тобто операційної, чи активної, цінності ідеї. Все це підкріплено різнобічною боротьбою за відживлення переосмислення Платона. Наприклад, мій дворічний семінар «Для сьогоднішнього дня: Платон!», мій проект фільму «Життя Платона» і мій повний переклад (який я називаю «гіперперекладом») платонівської «Республіки», названої «Про спільне» та поділеної на дев’ять розділів, які я сподіваюся завершити та опублікувати 2010 року.


[Закрыть] я лишу невисловленою, щоб бути якомога яснішим у тому, що стосується ідеї комунізму.

Операція «Ідея комунізму» потребує трьох головних складників: політичного, історичного та суб’єктивного.

Спершу політичний складник. Ідеться про те, що я називаю істиною, політичною істиною. Якось один оглядач британського часопису «Обзервер» зазначив стосовно мого аналізу Китайської культурної революції (для мене – політичної істини, якщо така коли-небудь існувала) – просто беручи до уваги моє схвальне ставлення до цього епізоду китайської історії (для нього, звісно, то моторошний убивчий хаос), – що «легко відчути певну гордість за те, що буденний англосаксонський емпіризм зробив щеплення [читачам „Обзервера“] від будь-яких поблажок щодо тиранії чистої абстракції»[142]142
  Див.: Rafael Behr, «A Denunciation of the „Rat Man“», Observer, 1 March 2009. – Прим. пер.


[Закрыть]. Власне, цього автора сповнює гордість за панівний імператив нашого теперішнього світу: «Живи без Ідеї». Щоб зробити йому приємність, почну з того, що політична істина, врешті-решт, може бути змальована суто емпірично: це конкретна, визначена в часі послідовність, у якій виникають, існують і зникають нова практика і нова думка колективної емансипації[143]143
  Рідкісне існування політики під виглядом послідовностей, яким властиве іманентне переривання, дуже добре виражене Сильвеном Лазарю в книжці «Антропологія імені» (Paris, Seuil, 1996). Він називає ці послідовності «історичними модусами політики», визначені типом зв’язку між політикою та її осмисленням. Моє філософське опрацювання того, що є істиннісною процедурою, на позір дуже відрізняється (концепти події та родової процедури [généricité] повністю відсутні в думці Лазарю). У «Логіках світів» я пояснив, чому мій філософський проект, хай там як, але зіставний із підходом Лазарю, який пропонує осмислювати політику, виходячи із самої політики. Зазначимо, що для нього, вочевидь, питання датування модусів дуже важливе.


[Закрыть]. Навіть можемо навести кілька прикладів: Французька революція між 1792-м і 1794 роками; Народно-визвольна війна в Китаї між 1927-м і 1949 роками; більшовизм у Росії між 1902-м і 1917 роками; і – на лихо для критика з «Обзервера», хоч і, ймовірно, йому інші приклади теж не до душі – Велика Пролетарська Культурна Революція, принаймні між 1965-м і 1968 роками. Попри все, формально, тобто філософськи, ми говоримо тут про істиннісну процедуру в розумінні, яке я дав цьому терміну починаючи з «Буття та події». Невдовзі я до цього повернуся. Відразу зазначимо, що будь-яка істиннісна процедура приписує Суб’єкта цієї істини, Суб’єкта, який – навіть емпірично – не зводиться до індивіда.

Далі – історичний складник. Як чітко показує часова рамка політичних послідовностей, істиннісна процедура вписується в загальне становлення Людства, під локальною формою, носії якої просторові, часові й антропологічні. Такі епітети, як «французький» або «китайський», – емпіричні позначки цієї локалізації. Вони проливають світло на те, чому Сильвен Лазарю (див. попередню примітку) говорить саме про «історичні модуси політики», а не просто «модуси». Насправді є історичний вимір істини, хоч у кінцевому підсумку він універсальний (у розумінні, яке я надаю цьому терміну, наприклад, в «Етиці» та в «Святому Павлі, або Заснуванні універсалізму») чи то пак вічний (як я схильний висловлюватися в «Логіках світів» чи в «Другому маніфесті філософії»). Зокрема, ми побачимо, що всередині одного визначеного типу істини (політичної, але також любовної, мистецької або наукової) історична належність включає зв’язки між різними істинами, тобто вони розміщені в різних пунктах загального людського часу загалом. Зокрема, істина чинить ретроактивний вплив на інші істини, що були створені перед нею. Все це вимагає трансчасової відкритості істин.

І нарешті, суб’єктивний складник. Ідеться про можливість для індивіда, визначеного як проста людська тварина, чітко відокремлена від будь-якого Суб’єкта, вирішувати[144]144
  Цей аспект рішення, вибору, волі (the Will), коли ідея охоплює індивідуальну участь, дедалі частіше присутній у роботах Пітера Голварда. Прикметно, що всі його твори тепер характеризує постійне посилання на французьку та таїтянську революції, в яких ці категорії виявили себе найбільш яскраво.


[Закрыть], чи ставати частиною процедури політичної істини. Ставати, якщо в двох словах, активістом цієї істини. У «Логіках світів» і трохи простіше в «Другому маніфесті філософії» я змальовую це рішення як «інкорпорацію»: індивідуальне тіло і все, що з ним спричиняє до думки, афектів, дієвих потенційностей тощо, стає одним з елементів іншого тіла, тіла-істини, матеріального існування в даному світі істини в становленні. Це момент, коли індивід проголошує, що він може подолати межі (егоїзму, суперництва, скінченності...), нав’язані індивідністю (або тваринністю – це одне й те саме). Він це може, якщо тільки, лишаючись індивідом, яким він є, також стає – через інкорпорацію – дієвою частиною нового Суб’єкта. Я називаю це рішення, цю волю, суб’єктивацією[145]145
  У моїй «Теорії суб’єкта», опублікованій 1982 року, пара суб’єктивації та суб’єктивного процесу відіграє фундаментальну роль. Це додаткове підтвердження моєї траєкторії, на якій наголошує Бруно Бостилс у своїх текстах (включно з його англійським перекладом «Теорії суб’єкта» та блискучим коментарем до нього), що я потроху повертаюся до деяких діалектичних інтуїцій тієї книги.


[Закрыть]. Загальніше суб’єктивація – це завжди рух, через який індивід фіксує місце істини щодо власного вітального існування і світу, де це існування розгортається. Я називаю «Ідеєю» абстрактне об’єднання трьох первинних елементів: істиннісної процедури, історичної належності та індивідуальної суб’єктивації. Можна відразу дати формальне визначення ідеї: Ідея – це суб’єктивація зв’язку між сингулярністю істиннісної процедури та репрезентацією Історії.

У нашому випадку скажемо, що для індивіда Ідея є можливістю збагнути, що його участь у сингулярному політичному процесі (його входження в тіло-істини) є також у певному розумінні історичним рішенням. З ідеєю індивід як елемент нового Суб’єкта реалізує свою належність до руху Історії. Слово «комунізм» близько двох століть (починаючи від «Спільноти рівних» Бабефа до 80-х років минулого століття) було найважливішим іменем Ідеї, розміщеної в полі емансипативних політик або політик революційних. Безперечно, бути комуністом означало й бути активістом Комуністичної партії у певній країні. Але бути активістом Комуністичної партії означало бути одним із мільйонів агентів історичної орієнтації всього Людства. В площині ідеї комунізму суб’єктивація пов’язувала локальну належність до політичної процедури з неозорою символічною цариною поступу Людства до своєї колективної емансипації. Роздавати листівки десь на ринку також означало виходити на сцену Історії.

Отже, тепер розуміємо, чому слово «комунізм» не може бути суто політичним іменем: насправді воно підтримує суб’єктивацію індивіда і пов’язує політичну процедуру з чимось іншим, ніж він сам. Так само воно не є суто історичним. Адже без ефективної політичної процедури, котра, як ми побачимо, має неминучу частку випадковості, Історія – це не що інше, як порожній символізм. І нарешті, так само воно не може бути суто суб’єктивним, або ідеологічним, словом. Бо суб’єктивація діє «між» політикою та історією, між сингулярністю та проекцією цієї сингулярності на символічне ціле, і без цих матеріальностей та символізацій вона не може досягти статусу рішення. Слово «комунізм» має статус Ідеї, що означає, що, відштовхуючись від інкорпорації, а отже, зсередини політичної суб’єктивації, це слово позначає синтез політики, історії та ідеології. Ось чому краще розуміти його як операцію, ніж поняття. Комуністична Ідея існує лише на межі між індивідом і політичною процедурою як елемент суб’єктивації, що підтримується історичною проекцією політики. Комуністична ідея – це те, що конституює становлення-політичним-Суб’єктом індивіда, як і водночас його проекцію в Історію.

Тепер ми могли б переміститися до мисленнєвих побудов мого друга Славоя Жижека[146]146
  Славой Жижек, імовірно, єдиний мислитель сьогодні, який водночас якнайтісніше тримається інтелектуального доробку Лакана і послідовно та енергійно підтримує повернення ідеї комунізму. Це тому, що його справжній учитель – Геґель, якому він дає абсолютно нову інтерпретацію, оскільки перестав підкорювати її темі Тотальності. Зазначимо, що є два способи врятувати сьогодні ідею комунізму в філософії: або полишити Геґеля, зрештою, не без жалю й ціною частого перегляду його текстів (так роблю я), або запропонувати іншого, невідомого Геґеля, як це робить Жижек, спираючись на Лакана (який завжди був, як запевняє Жижек, видатним геґельянцем – спершу відкрито, потім приховано).


[Закрыть], адже формалізувати операцію ідеї загалом і комуністичної ідеї зокрема нам допоможуть три інстанції Суб’єкта в розумінні Жака Лакана: реальне, уявне та символічне. По-перше, ми постулюватимемо, що істиннісна процедура саме і є реальним, на якому засновується ідея. По-друге, візьмемо до уваги, що Історія має лише символічне існування. Справді, вона не може з’явитися. Для з’яви треба належати світу. Однак Історія як гадана тотальність людського становлення не має жодного світу, де можна було б розмістити її в дійсному існуванні. Це наративна конструкція, створена постфактум. По-третє, ми стверджуємо щодо суб’єктивації: вона проектує реальне в символічне Історії і може бути лише уявною через той суттєвий факт, що жодне реальне не піддається символізації як таке. Реальне існує в визначеному світі й за дуже особливих умов, до яких я повернуся. Але воно, як неодноразово повторював Лакан, несимволізоване. Тож не можна «реально» спроектувати реальне істиннісної процедури в наративний символізм Історії. Це можливо здійснити лише уявно, що не означає – це далеко не так, – що це даремно, негативно або неефективно. Зовсім навпаки, саме в операції ідеї індивід віднаходить сили перебувати «в Суб’єкті»[147]147
  Жити «як Суб’єкт» можна розглядати в двох сенсах. Перший подібний до «жити як Безсмертний», максима перекладена з Аристотеля. «Як» означає «ніби він був». Другий – топологічний: інкорпорація насправді означає, що індивід живе «в» тілі-суб’єкті істини. Ці нюанси висвітлені теорією тіла-істини, якою завершуються «Логіки світів»; це вирішальний висновок, але, маю визнати, він ще дещо стислий і важкий.


[Закрыть]. Отже, ствердимо таке: ідея експонує істину в структурі фікції. В окремому випадку комуністичної ідеї, дієвої, коли істина, про яку йдеться, є емансипативною політичною послідовністю, скажемо, що «комунізм» експонує цю послідовність (а отже, активістів цієї послідовності) в символічному порядку Історії. Іншими словами: комуністична ідея є уявною операцією, за допомогою якої індивідуальна суб’єктивація проектує фрагмент політичного реального в символічну нарацію Історії. Саме в цьому сенсі доречно говорити, що ідея (як очікувалося!) ідеологічна[148]148
  Власне, щоб краще зрозуміти затерте слово «ідеологія», найпростіше залишатися якомога ближче до його походження: «ідеологічне» те, що має справу з Ідеєю.


[Закрыть].

Сьогодні вкрай важливо затямити, що «комуністичний» більше не може бути прикметником, що характеризує політику. Потрібно було ціле століття як епічних, так і жахливих досвідів, щоб зрозуміти, що певні слова, спродуковані цим коротким замиканням між реальним та ідеєю, були невдалими, як-от «комуністична партія» або «комуністична держава» (недолугий оксюморон, який намагалася скрасити фраза «соціалістична держава»). В цьому короткому замиканні проглядають геґелівські витоки марксизму. Справді, для Геґеля історичне експонування політик – не якась там уявна суб’єктивація, то було реальне власною персоною. Адже визначальна аксіома діалектики, на його розуміння, така: «Істинне – процес свого власного становлення», або – що зводиться до того самого – «Час є тут-буттям Поняття». Як наслідок, по лінії геґелівського філософського спадку заведено вважати, що історична вписаність під іменем «комунізму» революційних політичних послідовностей чи розрізнених фрагментів колективної емансипації виявляє свою істину в поступальному русі відповідно до сенсу Історії. Така латентна субординація істин історичному сенсу призводить до того, що можна говорити «по істині» про комуністичні політики, комуністичні партії та комуністичних активістів. Але ми бачимо, що сьогодні треба стерегтися такої прикметникації [adjectivation]. Щоб її подолати, я мав би неодноразово наголосити, що Історії не існує, і це якраз відповідає моїй концепції істин, а саме, що вони не мають жодного сенсу, а надто сенсу Історії. Але тепер мені треба уточнити цей вердикт. Звісно, немає ніякого реального Історії, а отже, в трансцендентальному розумінні істинно, що вона не може існувати. Перервність між світами – закон виявлення, а отже, існування. Однак те, що справді існує за реальної умови організованої політичної дії, – це комуністична ідея, операція, пов’язана з інтелектуальною суб’єктивацією і яка інтегрує на індивідуальному рівні реальне, символічне та ідеологічне. Ми маємо поновити цю Ідею, від’єднавши її від будь-якого предикативного використання. Ми маємо врятувати ідею, але також звільнити реальне від будь-якого безпосереднього зрощення з нею. Лише такі політичні послідовності, які було б абсурдно називати комуністичними, можуть бути підхоплені комуністичною ідеєю як потенційною силою становлення-Суб’єктом індивідів.

Тож ми маємо почати з істин, з політичного реального, щоб виявити ідею в її потрійній операції: реальне-політика, символічне-Історія, уявне-ідеологія.

Дозвольте тепер нагадати декілька моїх добре відомих концептів у дуже абстрактній та простій формі.

Я називаю «подією» розрив у нормальній диспозиції тіл і мов, розрив у диспозиції, що існує для окремої ситуації (якщо посилатися на «Буття та подію» [1988] чи на «Маніфест філософії» [1989]) або виникає в окремому світі (якщо посилатися на «Логіки світів» [2006] чи на «Другий маніфест філософії» [2009]). Тут важливо зазначити, що подія – не реалізація внутрішньої можливості за певної ситуації і вона не залежить від трансцендентальних законів світу. Подія є творенням нових можливостей. Вона розміщується не просто на рівні об’єктивних можливостей, а на рівні можливості можливостей. Що також означає: з огляду на ситуацію чи світ подія розкриває до можливості те, що з чіткого погляду композиції цієї ситуації або легальності цього світу є властиво неможливе. Якщо пригадати, що Лакан виводив рівняння реальне = неможливе, відразу бачимо властиво реальний вимір події. Можна було б також сказати, що подія – надходження реального як майбутня можливість його самого по собі.

Я називаю «державою» [État] або «станом ситуації» [état de la situation] систему примусів, що, власне, обмежують можливість можливостей. Держава приписує в заданій ситуації властиве цій ситуації неможливе, ґрунтуючись на формальному приписі того, що є можливе. Держава – це завжди скінченність можливості, а подія – її інфінітизація. Наприклад: що сьогодні конституює державу з погляду політичних можливостей? Ну що ж, це капіталістична економіка, конституційна форма уряду, закони (в юридичному сенсі) стосовно власності, спадщини, армії, поліції... Бачимо, як крізь усі ці диспозитиви, усі ці апарати, включно з тими, ясна річ, які Альтюсер називав «державними ідеологічними апаратами» – і які можна було б визначити спільною метою: заборонити комуністичній ідеї вказувати на можливість, – держава, часто вдаючись до сили, організовує й підтримує розрізнення між тим, що можливе, й тим, що неможливе. З цього чітко випливає, що подія є щось, що надходить як виключене з влади держави.

Я називаю «істиннісною процедурою» або «істиною» неперервну організацію – в ситуації (або світі) – наслідків події. Одразу підкреслимо: будь-якій істині спів-належить сутнісна випадковість, випадковість її подієвого походження. А наслідки існування держави я називаю «фактами». Зазначимо, що всеохопна необхідність – завжди з боку держави. Отже, бачимо, що істина не може бути складена суто з фактів. Не-фактична частка істини є функцією її орієнтації, і ми назвемо її суб’єктивною. Також скажемо, що матеріальне «тіло» істини настільки, наскільки воно суб’єктивно орієнтоване, є надзвичайним, винятковим тілом. Мені не страшно вжити тут релігійну метафору, і я радо скажу, що тіло-істини, те, що всередині нього не може бути зведене до фактів, може бути назване славетним тілом. Стосовно цього тіла, що є тілом у політиці нового колективного Суб’єкта, організації численних індивідів, скажемо, що воно бере участь у творенні політичної істини. Коли йдеться про державу в світі, де це творення активне, говоритимемо про історичні факти. Історія як така, складена з історичних фактів, жодним чином не вивільнена [soustraite] від влади держави. Історія ані суб’єктивна, ані славетна. Радше треба сказати, що Історія – це історія держави[149]149
  Те, що історія є історією держави, – це теза, введена в поле політичних розмислів Сильвеном Лазарю, але він досі не оприлюднив усіх своїх досліджень. Тут знову ж таки треба сказати, що мій онто-філософський концепт держави, який я запропонував у середині 1980-х років, позначений інакшим (математичним) походженням та інакшою (метаполітичною) долею. Однак щодо визначального пункту наша сумісність зберігається: жодна істиннісна процедура не може в самій своїй суті бути змішана з історичними діями держави.


[Закрыть].

Отож можемо повернутися до нашої розмови про комуністичну ідею. Якщо Ідея в випадку індивіда є суб’єктивною операцією, за допомогою якої окрема реальна істина уявно проектується в символічний рух Історії, можемо сказати, що Ідея подає істину так, ніби вона була фактом. Або: ідея подає деякі факти як символи реального істини. Так, наприклад, ідея комунізму могла дозволити вписати революційну політику та її партії в репрезентацію смислу Історії, необхідним завершенням якої був би комунізм. Або ж вона могла дозволити говорити про «батьківщину соціалізму», що стала символізувати творення можливості, хитку та рідкісну за визначенням, завдяки масивності державної влади. Ідея як операційне опосередкування між реальним і символічним завжди подає індивіду щось, що розміщується між подією та фактом. Саме тому нескінченні дискусії про реальний статус комуністичної ідеї не мають кінця. Чи йдеться про регулятивну Ідею в розумінні Канта без реальної дійсності, але здатну закріпити в нашому мисленні розумні скінченності? Чи йдеться про програму, яку слід потроху втілювати через вплив на світ нової постреволюційної держави? Чи це утопія, особливо утопія небезпечна й навіть злочинна? Чи це ім’я Розуму в Історії? Такий тип дискусії не може ніколи завершитися через те, що суб’єктивна операція ідеї не проста, а складена. Вона включає як свою абсолютну реальну умову наявність реальних послідовностей емансипативної політики, але й передбачає розгортання цілої палітри історичних фактів, здатних до символізації. Вона не каже, що подія та її організовані політичні наслідки зводяться до фактів, що означало б упідлеглення істиннісної процедури законам держави. Але вона й не каже, що факти не надаються до всієї історичної транс-скрипції (за словами Лакана) типових для істини символів і літер. Ідея є історичною фіксацією всього пливкого, несталого, минущого в становленні істини. Але це можливо тільки тоді, коли вона приймає як своє власне реальне випадковий, від’ємний [soustraite] невловний і пливкий вимір. Саме тому комуністичній ідеї належить відповісти на питання: «Звідки в людини правильні ідеї?», як це робив Мао: «правильні ідеї» (тобто те, що конституює шлях істини в певній ситуації) виникають із практики. «Практику», вочевидь, маємо розуміти як матеріалістичне ім’я реального. Отож потрібно зазначити, що ідея, яка символізує становлення «в істині» правильних (політичних) ідей в Історії, тобто ідея комунізму, сама виникає в кінцевому підсумку з практики (з досвіду реального), однак цілковито нею й не вичерпується. Адже вона – протокол не існування, а експонування істини в дії.

Усе сказане вище пояснює й до певної міри виправдовує, чому врешті-решт стало можливо піти аж до експонування істин емансипативної політики в формі їхньої протилежності, тобто в формі держави. Оскільки йдеться про ідеологічний (уявний) зв’язок між істиннісною процедурою та історичними фактами, чому б і не спробувати підштовхнути цей зв’язок до його краю, чому б не сказати, що йдеться про зв’язок між подією та державою? «Держава та революція» – така назва одного з найвідоміших текстів Леніна. Якраз ідеться про державу та подію. Однак Ленін, ідучи в цьому питанні за Марксом, особливо наголосив, що держава, яку він має на увазі, держава після революції, має бути державою відмирання держави, державою, яка організовує перехід до не-держави. Отже, скажемо таке: Ідея комунізму може проектувати реальне політики, завжди звільненої [soustraite] від влади держави, на історичну фігуру «іншої держави», якщо тільки звільнення буде внутрішнім щодо цієї суб’єктивуючої операції в тому сенсі, що «інша держава» також звільнена від влади держави, а отже, від своєї власної влади настільки, наскільки вона держава, сутність якої – відмирати.

У цьому контексті необхідно осмислити та схвалити вирішальну важливість власних імен у всій революційній політиці. Ця важливість справді разюча та парадоксальна. З одного боку, політика емансипації – це переважно політика анонімних мас, перемога безіменних[150]150
  «Безіменні», «ті, хто без своєї частки» і, врешті-решт, організуюча функція робітників «без документів» у всіх нинішніх політичних діях – все це частина негативної чи заперечної презентації людської території емансипативих політик. Зокрема у філософському полі Жак Рансьєр, розпочавши з глибокого вивчення цих тем у ХІХ столітті, довів демократичну вагу неналежності до панівної класифікації. Ця ідея насправді бере початок принаймні з «Рукописів 1844 р.» Маркса, який визначає пролетаріат як родове людство, тих, хто не володіє жодною власністю, якою буржуазія визначає Людину (прийнятну, нормальну або, як сказали б сьогодні, «вписану в рамки»). Ця ідея становить основу Рансьєрової спроби врятувати слово «демократія», як бачимо в книжці «Ненависть до демократії». Я не впевнений, що так легко можна врятувати це слово, або в будь-якому разі я переконаний, що перехід через ідею комунізму неминучий. Дискусія розпочалася й триватиме.


[Закрыть], тих, кого держава утримує в цілковитій незначущості. З іншого боку, вона від початку до кінця позначена якимись власними іменами, що її історично ідентифікують і репрезентують, ба навіть сильніше, ніж у випадку інших політик. Чому така довга вервечка власних імен? Чому такий славетний пантеон революційних героїв? Чому Спартак, Томас Мюнцер, Робесп’єр, Тусен-Лувертюр, Бланкі, Маркс, Ленін, Роза Люксембург, Мао, Че Ґевара та багато інших? Причина в тому, що всі ці власні імена історично символізують – у формі індивіда, чистої сингулярності тіла та думки – водночас рідкісну та цінну мережу плинних послідовностей політики як істини. Хиткий і несталий формалізм тіл-істини тут прочитується як емпірична екзистенція. У цих власних іменах звичайний індивід відкриває для себе славетних і особливих індивідів як опосередкування власної індивідуальності, як доказ, що він може подолати свою скінченність. Анонімна діяльність мільйонів активістів, повсталих, бійців, нерепрезентованих як таких, зібрана й порахована-за-одиницю в простому й потужному символі власного імені. Так, власні імена беруть участь в операції ідеї, і ті імена, що ми щойно згадали, є складниками ідеї комунізму на його різних етапах. Без вагань зазначимо: засудження Хрущовим «культу особи» у випадку Сталіна було безталанним і недолугим; начебто під виглядом демократії воно провістило згасання ідеї комунізму, свідками якого ми й стали в подальші десятиліття. Політична критика Сталіна та його терористичної версії держави мала би провадитися з усією суворістю з погляду самої революційної політики, і Мао добре намітив такого роду критику в численних своїх текстах[151]151
  Тексти Мао Цзедуна про Сталіна були зібрані в невеличкій книжці «Мао Цзедун і побудова соціалізму» з чітким підзаголовком «Радянська модель чи китайський шлях», переклад і впорядкування Ху Ші-Хсі (Paris, Seuil, 1975). Керуючись ідеєю вічності Істинного, я подав свій коментар до цих текстів у передмові до «Логік світів».


[Закрыть]. Тимчасом як Хрущов, який фактично захищав керівну верхівку держави, й кроку не зробив у цьому напрямі і, коли треба було говорити про здійснюваний під ім’ям Сталіна Терор, просто запропонував абстрактну критику ролі власних імен у політичній суб’єктивації. Тож він сам власноруч змайстрував зручне ліжечко, в яке десятиліття потому зручно вмостилися «нові філософи» реакційного гуманізму. Звідси цінний урок: хоч навіть ретроактивні політичні дії можуть вимагати, щоб дане ім’я було позбавлене своєї символічної функції, втім, неможливо скасувати саму цю функцію. Адже ідея – й зокрема комуністична ідея, тому що вона безпосередньо ґрунтується на народній нескінченності, – має потребу в скінченності власних імен.

Підсумуймо простіше. Істина – це політичне реальне. Історія навіть як резервуар власних імен є символічним місцем. Ідеологічна операція ідеї комунізму – уявна проекція політичного реального на символічну фікцію Історії, включно з її формою репрезентації дії незліченних мас через Одиницю певного власного імені. Функція Ідеї – в підтримці індивідуальної інкорпорації в дисципліну істиннісної процедури, в дозволі собі індивіда перевищити державні примуси виживання, стаючи частиною тіла-істини або суб’єктивованого тіла.

Тепер запитаємо: навіщо звертатися до такої неоднозначної операції? Навіщо подія та її наслідки мають бути також експоновані в формі факту й часто факту жорстокого, який супроводжують варіанти «культу особи»? Навіщо така історична апропріація емансипативної політики?

Найпростіша причина в тому, що буденна історія, історія індивідуальних життів відбувається в державі. Історія життя сама по собі, без рішення та без вибору, – це частинка історії держави, класичні опосередкування якої – сім’я, робота, батьківщина, власність, релігія, звичаї... Героїчна, але особистісна проекція винятку щодо всього цього – як є істиннісна процедура – воліє також бути розділена з іншими, вона хоче показати себе не тільки як виняток, а й як віднині спільна для всіх можливість. І це одна з функцій ідеї: спроектувати виняток у буденне життя індивідів, заповнити те, що просто існує, певною дозою надзвичайного. Переконати моє безпосереднє оточення – чоловіка чи дружину, сусідів, друзів, колег, – що є неймовірний виняток істин у становленні, що ми не приречені на форматування наших існувань силою примусів держави. Звісно, врешті-решт, лише безпосередній та активістський досвід істиннісної процедури підштовхне до входження тієї чи іншої людини в тіло-істини. Але щоб привести її туди, де цей досвід дається, щоб зробити його глядачем, а отже, вже частково діячем того, що важить у істині, опосередкування ідеї, поділ ідеї майже завжди необхідні. Через ідею комунізму (між іншим, зовсім неважливо, яке ім’я їй дають: жодна Ідея не тотожна її імені) можна висловити істиннісний процес нечистою мовою держави і тим самим змістити на деякий час силові лінії, якими держава приписує те, що можливе, і те, що неможливе. В такому баченні речей найбуденніший жест – взяти когось на політичні збори, подалі від своєї домівки, подалі від своїх кодифікованих екзистенційних параметрів, у гуртожиток, скажімо, робітників-малійців або до вхідних дверей фабрики. Прийшовши на місце, де провадиться політика, він чи вона вирішить свою інкорпорацію або свій відступ. Але щоб прийти на місце, треба, щоб ідея – і протягом двох століть або, можливо, від часів Платона це ідея комунізму – його перед-розміщувала [pré-déplace] в порядку репрезентацій, Історії та Держави. Треба, щоб символ уявно прийшов на допомогу творчому витіканню істинного. Треба, щоб алегоричні факти ідеологізували та історизували хитку природу істинного. Треба, щоб бідна та вирішальна дискусія з чотирма робітниками та одним студентом у затемненій залі відразу виростали до масштабів Комунізму і так, щоб вона могла бути водночас і тим, що є, і тим, чим мала би бути [aura été] як момент локальної побудови Істинного. Треба, щоб ставало видно, через збільшення і розширення символу, що «правильні ідеї» виходять із цієї майже невидимої практики. Треба, щоб зібрання з п’яти осіб у загубленому передмісті було вічним під виглядом своєї істини. Ось чому реальне має експонувати себе в структурі фікції.