Текст книги "Століття"

Автор книги: Ален Бадью

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 19 страниц)

Е. Д.: «Мистецтво засвідчує те, що є нелюдського в людському». Ясно, що в цій фразі нелюдське має мислитися без пафосу, що супроводжує ідею радикальної інакшості. Ліотар також говорив про нелюдське, але ви виступаєте за «формалізований негуманізм».

А. Б.: Саме так. У доступі до нелюдського, що, гадаю, лише передує надлюдському, немає ніякої інстанції Іншого. Мистецтво має показати нам нові втілення, те, на що людське цілковито здатне, але що лежить поза ним. Знову ж таки: достославне тіло. Завжди більш нове й славне саме новою славою.

Бруно Бостилс: До якої міри твій власний розвиток відображає зростаючу критичну відстань щодо зусилля століття? Я маю на увазі твої давнішні «борги» перед маоїзмом. У кульмінаційні моменти Культурної революції пристрасть реального справді була вкрай сильною та часто включала надзвичайно насильницьку тенденцію очистити революційний підхід від усіх залишків так званого «ревізіонізму» – прагнення позбутися старого та розвинути нове. Чи твоя теперішня розвідка щодо двадцятого століття означає певну самокритику в цьому питанні? Зрештою, ти присвячуєш центральну лекцію Культурній революції і переосмислюєш відому ідею «Одиниця ділиться на двійку». Наскільки концепція «віднімання» [soustraction], яку ти протиставляєш «деструкції», пропонує по-справжньому альтернативну концепцію радикальної інновації, суб’єктивної жертви, очищення тощо?

А. Б.: Якщо я побачу, що потрібна самокритика, я її зроблю. Але не думаю, що в цьому питанні. Маоїзм був реально епічною спробою, як сказав би сам Мао, дати новий імпульс суб’єктивному процесу революції. Але цей новий імпульс відбувався зсередини категорій, успадкованих від ленінізму та сталінізму, зсередини, по суті, фігури партії-держави, мислимої як єдина формальна фігура влади. Ідея Культурної революції полягала в запуску масової динаміки революції як процесу оновлення, реформи, трансформації партії-держави. Втім, Мао сам констатував, що це було неможливо. Є деякі тексти Мао про те, що в Культурній революції щось не склалося. Масова мобілізація серед молоді та робітників справді мала великий розмах. Але вона самозруйнувалася в розколах, фракціях, анархістському насильстві. Розпачлива підтримка рамки партії-держави посеред цієї бурі, врешті-решт, спричинила її реставрацію за цілком реакційних умов (повсюдне запровадження капіталістичних методів тощо). Ось чому Культурна революція досягла межі насичення. Вона насичує форму партії-держави, успадковану від Леніна та Жовтневої революції. Культурна революція – це випробування крайньої межі істиннісної процедури, ініційованої Жовтневою революцією. Культурна революція, мабуть, була останньою революцією. Між Жовтневою та Культурною революцією, навіть між Французькою та Культурною революцією категорія революції досягає насичення, як особлива форма зв’язку між масовим рухом і державною владою.

Слово «революція» позначає історичну форму зв’язку між політикою та державою. По-перше, це слово вписує відношення політика/держава або політика/влада в логіку антагонізму, суперечності, громадянської війни. А по-друге, воно вписує це відношення в логіку зняття, тобто в проект нової, зовсім відмінної держави: революційної, республіканської, держави диктатури пролетаріату тощо. Ця фігура зняття держави іншою державою під вирішальним тиском народного, або масового, або класового, історичного дієвця й позначається словом «революція». Скажемо, що Культурна революція – крайня межа епохи революцій[117]117
  Щодо детальнішого розгляду Культурної революції, див.: Badiou, Alain. La Révolution culturelle: la dernière révolution? Paris, le Perroquet, 2002.


[Закрыть].

П. Г.: А поворот до «віднімання», що протиставляється «деструкції», – це частина нової, постреволюційної орієнтації?

А. Б.: Зараз я не хочу надавати відніманню метафізичного привілею. Я називаю «відніманням» те, що зсередини попередньої послідовності від початку ХХ століття позначилося як можливий шлях, відмінний від уторованого шляху. Це не просто ідея, що приходить «після» антагонізму та революції. Вона перебуває в діалектиці з ідеєю антагонізму, спрощуючої формалізації, абсолютної з’яви нового тощо.

Наприклад, якщо взяти живопис Малевича, йому можна дати два різних тлумачення. Можна сказати, що це руйнівний радикалізм: починаючи з руйнації будь-якої фігурації, Малевич дозволяє пробитися чистій живописності як абсолютному початку. Але можна також сказати, що в реальності цей живопис бере початок у тому, що я назвав мінімальною відмінністю, мінімальним розходженням – наприклад, розходженням між білим і білим, – і дістає відчутні наслідки зі схоплення цієї мінімальної відмінності. Дві інтерпретації не суперечать одна одній. Це певне ідеологічне рішення, рішення надати перевагу радше відніманню (або мінімальній відмінності), ніж деструкції (або антагоністичній суперечності).

Чи справді сьогодні продуктивно фіксувати детермінацію політики в рамках глобального антагонізму? Чи можемо ми, якщо не інакше, як цілковито абстрактно, покликатися на потужну Двійку, здатну структурувати будь-які ситуації: буржуазія проти пролетаріату чи навіть республіканці проти аристократів? Знову ж таки я зовсім не заперечую всього цього, але мені здається, що ми зобов’язані, принаймні на даний момент (я також не хочу забігати наперед і передрікати розвиток речей), розглянути наслідки, що подаються як локальна відмінність, тобто мислити й діяти в одній точці або максимум в кількох точках. Наприклад, щодо питання організації робітників без офіційних документів. Або щодо Палестини. Або щодо агресій, «західних» або американських, проти Сербії, проти Афганістану, проти Іраку. І ми маємо сконструювати в цих точках адекватну політичну логіку, не маючи наперед даної формальної гарантії, що цю локальну диференціацію неодмінно структурує щось на кшталт суперечності в тотальності. Ми можемо покладатися лише на принципи й можемо лише розглядати на основі цих принципів локальні ситуації, щоб сконструювати особливе політичне становлення. Відштовхуючись від цієї мінімальної, локальної або точкової диференціації (або, скажемо по-лаканівськи, від точки реального), ми зможемо випробувати, чи загальна система наслідків, тобто політична логіка, помислена у своїх результатах, гомогенна чи гетерогенна в державницькій диспозиції. Назвемо «державницькою диспозицією» те, що претендує передавати смисл тотальності й що, таким чином, включає як уряди та звичні «політичні» апарати, так і економіку та право.

У самому маоїзмі наявні елементи віднімального типу, хоча би тому що історія звільнених зон революційно відмінна від історії повстання. Повстантизм – це концентрація в одній точці глобального поділу; це певний зв’язок локального та глобального, в якому ви в цілому підштовхуєте все до однієї точки. Але в історії китайської революції повстанстизм зазнав поразки. Заворушення в Кантоні чи в Шанхаї були потоплені в крові. А запропонована Мао альтернативна логіка встановлює зовсім інший зв’язок між локальними сутичками та ситуацією в цілому. Це, зрештою, те, що Сильвен Лазарю назвав «діалектичним» модусом політик. Коли ви роками перебуваєте в Єнані, з народною армією та незалежною адміністрацією, ви не в метонімії глобального стану речей. Єнан не презентує собою точкового випробування сили, в якому вирішується доля глобального протистояння. Ви там, де ви можете бути, й навіть там, де ви, зрештою, примушені відступити, як показує Великий Похід. Ви були деінде, потім пішли сюди, спробували зберегти сили, переходячи від однієї точки до іншої. Ця темпоральність – зовсім не темпоральність повстання. Вся проблема в тяглості, триванні. Мао називає це «продовженою війною». Отже, маоїстське випробування було відмінним і, я сказав би, що дещо в звільнених зонах було вже більш «від’ємне» [soustractif], ніж антагоністичне в традиційному сенсі. Зокрема, маю на думці ідею залишатися в одній точці, щоб зберегти свої сили, не обов’язково втягуючи їх відразу в глобальну конфронтацію. Так само доволі видатна ідея Мао обмежувати антагонізм [économiser l’antagonisme]. Мао часто повторював, що краще розглядати всі суперечності так, ніби вони були другорядними, тобто суперечностями всередині народу, а не між народом і його ворогом.

Гадаю, це ясно, що ці загальні ідеї й далі мають реальний вплив. Увесь цікавий сьогодні політичний досвід прочитується між цими рядками. Це також причина, чому «планетарні» виступи проти глобалізації, типу маніфестації в Генуї, виступи, модель яких чітко повстанська (навіть якщо повстанська схема доволі послаблена), абсолютно архаїчні й безплідні. Вони архаїчні й безплідні тим паче, що збираються з нагоди зборів свого противника. Який сенс зосереджувати свої сили не там, де вирішено, згідно з потребами довготривалої та незалежної стратегії, а там, де розігруються економічно-політичні церемонії урядів і світових банківських установ? Ось іще один від’ємний імператив: ніколи не бути там, де на вас чекають. Упевнюватися, що твоя дія не відбувається на полі, яке обирає ворог. І факт, що «антиглобалізм» вдається до системної та економічної ідентифікації із супротивником, що вже зовсім спантеличує.

П. Г.: Я, звісно, бачу стратегічні переваги такого «партизанського» підходу до політики, коли стоїть питання, що робити тут і тепер, із цими конкретними людьми, з цими конкретними ресурсами тощо. Але як ми можемо помислити такий підхід разом із Марксовою головною ідеєю, що кожна з цих індивідуальних «точок», як ви описуєте їх, справді структурована глобальними процесами експлуатації чи панування?

А. Б.: Я не кажу, що не можна мислити кожну точку як таку, що детермінується глобальною ситуацією. Але коли мислимо саме так, ми нічого не додаємо до стратегічної здатності даної точки. Тут треба протиставити аналітичне бачення ситуацій та політичне бачення. Ця різниця доволі важлива. Коли підходимо до окремої точки, треба відштовхуватися від її сингулярності. Це не означає, що ця сингулярність несумісна із загальним аналізом. Але політичну вагу сингулярній точці дає не загальний аналіз, а радше політичне розгортання, випробуване як можливе, її сингулярності. Сьогодні, наприклад, завжди можна казати, що світ поляризований, що треба аналізувати американський суверенітет у різних його втіленнях, питання воєн, нові форми капіталу тощо. Але я констатую, що все це в політичному полі нічого ефективного не детермінує. У моєму філософському словнику, я сказав би, що ці аналізи правдоподібні, але не істинні. Візьмемо, наприклад, Чьяпас. Від самого початку ясно, що цей новий майданчик політичної активності не міг бути виведений із жодного глобального аналізу. Якщо триматися за глобальний аналіз, можна відразу й доволі слушно дійти висновку, що ця спроба приречена на невдачу. Точнісінько як тут, у Франції, той, хто віддається глобальному аналізу, доходить висновку, що треба брати участь у виборах, що треба підтримувати представницьку демократію, тому що це консенсусно, це єдиний прийнятний простір для співвідношень політичних сил. Отже, напрошується висновок, що будь-яка реально незалежна політика неможлива. Наприклад, «Політична організація» – неможлива.

Об’єктивний марксистський аналіз – прекрасний, навіть необхідний, однак неможливо побудувати політику емансипації як наслідок цього аналізу. Ті, хто це робить, опиняються з боку тотальності та її руху, а отже, з боку реальної панівної сили. На мою думку, «антиглобалізм» або, скажімо, італійські автономи, що слідують за аналізом Антоніо Неґрі, є лишень найяскравіший аспект такої адаптації до домінування. Їхня недиференційована відданість «рухові» [mouvementisme] легко включається в необхідні регуляції капіталу й не становить, на мій погляд, жодного реально незалежного політичного простору.

Щоб розглядати локальну ситуацію в її політичних термінах, тобто її суб’єктивних термінах, треба щось більше, ніж розуміння локального, що походить від глобального аналізу. Суб’єктивація сингулярної ситуації не може зводитися до ідеї, нібито ситуація виводиться з тотальності. Цей пункт вже відрізняє Мао від Леніна. Або принаймні від того, що Ленін міг мислити в абстракції. Коли Ленін каже, що усвідомлення приходить із-зовні, він має на увазі, що наукове знання включення особливої ситуації в загальну ситуацію – ситуацію імперіалізму як вищої стадії капіталізму – творить революційну свідомість. Я не думаю сьогодні – й уже Мао тут дещо помітив, Мао і декілька інших, – що зважений і систематичний марксистський аналіз загального розподілу капіталістичних та імперіалістичних явищ у сучасному світі утворює свідомість, що достатньо вільна [soustraite] щодо цієї структури.

П. Г.: Але тоді чи не виникає небезпека, що ви просто в менш явний спосіб передбачаєте критерій, за яким визначаєте політичну ситуацію або обставини, в яких політична суб’єктивація може відбуватися? Що ви насправді розглядаєте таку сингулярну точку так, ніби вона сформована менш чіткими (тому що менш експліцитними) зразками панування або нерівності, а кожну мобілізацію як таку, що надихається приписом, який у будь-якому разі відносно передбачуваний: активістська відмова панування або суб’єктивне прийняття політичної рівності? Що всупереч вашому декларованому інтересу до сингулярності ситуації ви стверджуєте концепцію політичної істини, яка завжди формально, фундаментально та сама?

А. Б.: Для філософа політична думка завжди та сама, й вона також завжди відмінна. З одного боку, вона завжди та сама, тому що вона заснована на принципах. Політика як будь-яка діяльність думки аксіоматична. Це правда, що ці аксіоми, за моїми уявленнями, відносно стабільні. Це завжди егалітарні аксіоми. З іншого боку, є те, що можна слушно назвати в політиці гаслами, які є сингулярними винаходами. Відмінність між принципами та гаслами така ж сутнісна в політиці, як у математиці сутнісне розрізнення між великими аксіомами теорії та окремими теоремами. Гасла виражають те, як принципи, що здебільшого інваріантні, можуть ставати дієвими в тій чи тій ситуації. І їхня діяльність в ситуації – це також їхня зміна; вони ніколи не ті самі. Як ми не можемо ствердити, що детермінація політичної сингулярності транзитивна щодо глобального аналізу, так само я не думаю, що вона транзитивна щодо аксіом волі, простих егалітарних максим. Я ані об’єктивіст, ані суб’єктивіст. Зрештою, ситуація твориться в політичній ситуації через виникнення гасел. Коли гасла виникають, вони дають певну вказівку політичної здатності людей у ситуації.

Наприклад, візьмемо палестинську ситуацію. Можна сказати, що вона сьогодні чітко визначена: це колоніальна ситуація, можливо, навіть остання колоніальна ситуація. У цьому сенсі вона має особливий статус: вона містить результат набагато ширшої послідовності [séąuence], ніж вона сама, послідовності колоніальних окупацій і визвольних війн. Ось чому ця ситуація настільки насильницька і показова. З погляду суб’єктивних принципів, вона не надто складна. Аксіома, зрештою, така: «країна й держава для палестинців». Натомість які сьогодні, власне, гасла ситуації? На мій погляд, це набагато складніше і це одна з причин відносної слабкості палестинців. Я не критикую, що було б сміховинно, я констатую. Справжні гасла, здатні реально привернути загальну симпатію до палестинської справи, хиткі або погано сформульовані. В цьому розумінні палестинська ситуація об’єктивно та суб’єктивно яскрава та обґрунтована й водночас, як ситуація політична, доволі заплутана й політично слабка.

Б. Б.: Тепер, коли ми говоримо в термінах об’єктивних і суб’єктивних умов, я хотів би розпитати щодо твого нинішнього розуміння діалектики. Ясно, що в «Теорії суб’єкта» (1982) ти дотримуєшся широкої діалектичної позиції і в праці «Чи можна мислити політику?» (1985) стверджуєш, що такі терміни, як «ситуація», «втручання», «вірність» тощо, можуть суттєво поновити діалектичну думку. З іншого боку, «Буття та подія» начебто відходить або дещо відходить від цієї традиції на користь чітко математичного підходу, хоч навіть далі ти говориш про «діалектику» порожнечі та надміру. Потім знову, наскільки я зрозумів із перших розділів «Логік світів», ти зважуєш свій підхід щодо Геґелевої «Системи логіки» і супроти неї, зокрема проти геґелівського розуміння негативності. Однак у методі «Століття» твій аналіз звертається до дельозівського «диз’юнктивного синтезу». Винахідлива сила двадцятого століття, як ти показуєш, значною мірою віддавала перевагу пошуку не-діалектичних рішень: диз’юнктивні розв’язання зв’язку, наприклад, між політикою та історією, між суб’єктивним і об’єктивним, між початками та кінцями або між реальним і його видимостями. Отож як ти ставишся до діалектики тепер? Чи сказав би ти, що схильність минулого століття до диз’юнктивного синтезу вказує на сутнісне й тривале вичерпання діалектичної думки?

А. Б.: Це дуже важливе питання. Майже з цілковитою упевненістю можна сказати, що весь мій філософський задум – лишень гігантське з’ясування стосунків із діалектикою. Ось чому я то проголошую себе діалектиком і стаю на захист великих діалектиків (але це французькі діалектики[118]118
  Бадью тут має на увазі Паскаля, Русо, Маларме та Лакана. Див. його «Генеалогію діалектики» в кн. «Чи можна мислити політику?» (Badiou, Alain. Peut-on penser la politiąue? Paris, Seuil, pp. 84-91.).


[Закрыть], а не гегелівська діалектика), то проголошую себе антидіалектиком. Ти цілком слушно помітив деяку заплутаність у цій історії.

Насамперед я хотів би сказати, що ХІХ століття було велике діалектичне століття, у звичному розумінні цього терміна. По суті, діалектика – це діалектика прогресу. В цьому був переконаний Геґель. На його думку, ми йдемо до Абсолюту, навіть якщо це забирає якийсь необхідний для цього час. І якщо негація не вичерпується, якщо негативність творча і не поглинається в самій собі, то через те, що вона вагітна кінцевою метою. Питання роботи негативності не просто питання ефективності негативного, це також питання його витвору в сенсі ремесла Історії. Ця велика діалектична думка ХІХ століття дозволяє помислити своєрідне злиття між політикою та історією. Політична суб’єктивність живиться історичним переконанням. Можна ствердити, в будь-якому разі таке моє бачення, що «Маніфест Комуністичної партії» – великий політичний текст ХІХ століття. Це величний текст фундаментального історичного оптимізму, що передбачає під ім’ям «комунізму» тріумф родового людства. Добре відомо, що для Маркса «пролетаріат» – ім’я історичного агента цього тріумфу. І нагадаю, що в моїй філософській системі «родове» – це властивість Істинного.

Що стається на початку ХХ століття? Переходимо від обіцянки примирення або емансипації, які давала історія (що є марксистською тезою), до підживленої пристрастю реального волі негайно прийняти рішення й прискорити пролетарську перемогу. Ми йдемо від ленінської ідеї, що, так, звичайно, історія дає нам певну обіцянку, але, врешті-решт, вирішальну вагу мають рішення, організація, сила політичної волі. Як дуже добре систематизував мій друг Лазарю, переходимо від організованої історією свідомості до свідомості, організованої партією.

У ХІХ столітті історицизм та діалектична думка (в її гегелівському розумінні) розділяли спільну долю. Засаднича Геґелева теза: «істина – це те саме, що історія істини»; й вона залишається незмінною крізь усі матеріалістичні перевороти й переробки.

Але які наслідки для діалектики, коли приходимо до визнання вищості політичного принципу організації, до апології партії як джерела політичної істини (цей перехід був повністю досягнутий лише зі Сталіним)? Які аспекти діалектики збережено, а які відкинуто? Гадаю, збережено, безперечно, антагонізм, а отже, негативність, але в суто диз’юнктивному розумінні: є конфлікт, є насильство. Від історії та її метафори збережено фігуру війни. Я охоче сказав би, що, по суті, марксизм ХІХ століття був марксизмом війни, класової війни. У марксистській думці ХІХ століття ця концепція класової війни була підтримана загальною фігурою історії. У ХХ столітті збережена й акцентована якраз війна. І що вона зберігає від геґелівської кінцевої мети або від абсолюту? Вона зберігає ідею остаточної війни, ідею останньої війни, війни, що в цьому розумінні сама є абсолютом. Нарешті, абсолютне більше не те, чим завершується конфлікт. Абсолютне як «мета»: ніхто не має ніякого досвіду цього, ніхто серйозно не проголошує, що воно настане. Абсолютне – це радше ідея кінцевого конфлікту, кінцевої боротьби, яку розуміють буквально. Ідея вирішальної війни. ХХ століття подає себе умам як століття, що несе цю вирішальну війну. В цьому розумінні я говорю про диз’юнктивний синтез. Замість фігури примирення, тобто фігури абсолюту як синтезу, що поглинає попередні детермінації, маємо презентацію самого абсолюту як форму війни.

Я хотів би відповісти на зауваження, яке мені часто робить Бруно: чи тепер я не маю занадто пацифістського бачення речей? Чи правильно чиню, що відмовляюся від чільного місця деструкції? Я відповім так. Я гадаю, що ідея «абсолют суб’єктивності – це війна» досягла межі насичення; це ідея, що більше не має політичної інтенсивності. Це все, що я говорю. Я не думаю, що більше немає неминучого конфлікту, так само я не думаю, що більше не буде війн. Я критикую саме ідею остаточної війни, тому що ця ідея була, по суті, в полі політики останнім утіленням Єдиного. Ця ідея, ідея «завершальної війни», свідчить про недостатнє усвідомлення множинності. Остаточна війна – це момент, коли Єдине заволодіває війною, включно з війною в державі. Сталінська держава, вочевидь, була державою війни, мілітаризованою державою, навіть із-середини себе самої. Це одна з рідкісних держав, яка холоднокровно вирішила ліквідувати половину своєї військової ієрархії. Це війна проти себе. Але чому? Тому що, врешті-решт, єдиний досяжний абсолют – це війна. Такий результат із-середини діалектичної думки через перехід від історицистської діалектики до діалектики волюнтаристської або партійної: самознищення в абсолюті деструкції.

Ця тенденція, пов’язана з інтелектуальними змінами початку ХХ століття, не була винятково зарезервована лише за так званою тоталітарною політикою. Можна побачити, як у мистецтвах і науках також відбувся перехід від конструктивної діалектики, пов’язаної з історією прогресу, до діалектики експериментального самознищення, диз’юнкції та деструкції. Ось чому, зрештою, результат експерименту не має значення. У думці цього століття дещо стверджує: «Процес важливіший за результат». У політиці це означає, що війна справді важливіша, ніж її результат, що класова боротьба важливіша за свій витвір, що терористична соціалістична держава важливіша за комунізм (який ніколи не настає). Перехід – сам по собі нескінченний і як воєнний він цінний як такий. Треба нагадати тезу Сталіна, за якою класова боротьба посилюється, стає ще гострішою на етапі соціалізму. Це означає, що соціалізм, який колись передбачали як мирний результат насильницької революції, насправді лишень один із кількох етапів конфлікту, й етап ще більш насильницький, ніж попередній.

Гадаю, сьогодні треба пізнати, що означає політика за часів миру. Навіть якщо ця політика – це політика війни. Треба перевернути спосіб, яким ми осмислювали ці питання. Треба спромогтися підкорити політику війни загальній концепції того, що є від’ємна політика, політика, яка не має гарантій ні від історії, ні від держави. Що таке політика емансипації під іншою фігурою, крім фігури абсолюту війни? Мао був більше, ніж будь-який інший політичний мислитель, військовим керівником. Проте він уже намагався підкорити абсолют війни чомусь іншому. Він вважав, що основні цілі Народної армії були політичними. Ми також випробовуємо те, що може якраз бути політикою, яка не була б цілковито прив’язана до питання влади. Адже боротьба за владу скінчається тим, що веде революціонерів до абсолютизації війни. Що ж означає конструювати, зберігати і розгортати сили, що означає міцно триматися в певній точці, у сфері миру? Таке наше основне питання. Але й не забуваючи, що, як треба буде битися, ми будемо битися. Не завжди є вибір.

П. Г.: До якої міри твоя дистанція від діалектики, твоя готовність провадити повністю афірмативну концепцію істини, підштовхують тебе до абстрактної концепції істини або принаймні концепції, чия суб’єктивна цілісність значною мірою відділена від об’єктивних або конкретних обставин її ситуації? Іншими словами, наскільки радикальний процес віднімання? Такий мислитель, як Фуко (зовсім не послідовник Геґеля), настійливо прагне звільнитися від усього, що фіксує, детермінує, визначає, як люди мислять або діють у ситуації, власне, більшу увагу приділяючи тому, що він називає «мікроскопічними» процесами їхньої регуляції та специфікації. Для порівняння треба зазначити, що твоє розуміння політики, здається, майже ніякого місця не залишає для діалектичного зв’язку з історичним або соціальним виміром.

А. Б.: Абстракція криється в основі будь-якої думки. Втім, істиннісні процедури до неї не зводяться. Певна річ, ми починаємо з утвердження принципу через аксіоматичне твердження. Але все питання в тому, як і до якого моменту аксіома стає гаслом ситуації. Вона стає гаслом, лише якщо щось випливає із самої ситуації. Очевидно, щоб сказати, наприклад, «безумовне визнання робітників без документів», треба, щоб були робітники без документів, щоб постало питання їхніх документів, щоб діяла певна урядова політика тощо. Особливо потрібно, щоб самі робітники без документів від свого імені висловлювалися про ситуацію, щоб вони висловлювалися політично, а не лише в простих свідченнях про свої злидні й нещастя. Побіжно зазначимо, що в політиці нещастя немає.

Що стосується Фуко, думаю, що він цілквовито недооцінює важливість відділення. У його учнів це ще помітніше, тому що, якщо, врешті-решт, є збіг між фукоїзмом і неґризмом, якщо Аґамбен спирається на Фуко тощо, це тому, що їхня спільна філософська аксіома полягає в тому, що спротив може бути лише владі. Спротив коекстенсивний самій владі. Зокрема, входимо в осмислення політики через осмислення форм влади. Я думаю, це повністю хибно. Якщо ми входимо в політику через осмислення форм влади, то завжди матимемо державу (в загальному сенсі слова) як свого референта. Навіть відомі «множинності», які є лишень педантським іменем для масових рухів, а точніше, рухів дрібнобуржуазних мас, помислені як «конституюючі» щодо панування. Все це лишень історицизм, прихований за модними кольорами. Мало того, вражає, коли виходимо за межі Фуко, що філософське підґрунтя «неґристської» течії засновується на вченнях Спінози та Дельоза. Обидва ці мислителі налаштовані несхвально до будь-якої форми Двійки; вони пропонують метафізичну політику, політику Єдиного, чи радше те, що я називаю політикою Єдиного. Це антидіалектична політика в чіткому сенсі, коли вона виключає негативність, а отже, кінець-кінцем, суб’єктивне в тому сенсі, в якому я його розумію. Я цілковито протистою тезі, за якою можна створювати – просто ізолюючи (в орбіті панування та контролю) те, що має конституюючу цінність – простір свободи, зроблений із одного матеріалу, що й сама влада. Те, що в цьому випадку називають «спротив», – лишень складник поступу самої влади. У своїй нинішній формі антиглобалістський рух – не що інше, як дещо дикий (та й ще не дуже й дикий) оператор самої капіталістичної глобалізації. В будь-якому разі вона їй зовсім не гетерогенна. Вона вимагає визначення, задля прийдешніх часів, нових форм комфорту планетарної ледачкуватої дрібної буржуазії.

Б. Б.: Ти нагадав розмову, яку ми розпочали кілька днів тому щодо основних тем книжки «Імперія» Неґрі та Гардта. Серед цих тем ми особливо звернули увагу на оберненість між владою і спротивом, або між Імперією та множинністю – обидва постають у цілісному з’єднанні – глобально й, без сумніву, занадто структурно, в зв’язку іманентної, а отже, антидіалектичної взаємності. Але цей зв’язок іманентності пояснює, що до певної міри Імперія – це завжди вже також влада множинності. Це спонукає до певної стратегії прочитання і, можливо, більше ні до чого. Отже, попри все, залишаємося при інтерпретативному або герменевтичному підході. Ти вже досліджував у своїй книзі про Дельоза схожу логіку «подвійного підпису»: для Дельоза кожна річ прочитується як суще і водночас апелює до самого буття. У Неґрі та Гардта цей подвійний підпис застосовується в політичних термінах. Доволі звабливо, надто щодо епохи, як наша, для якої характерна, вочевидь, безальтернативна гомогенність законів ринку і війни, витлумачити навіть найгрубішу інстанцію панування як символ того, що вона якраз пригнічує, тобто креативності та сплеску чистої множинності, що, зрештою, для цих авторів не що інше, як політичне або політико-онтологічне ім’я Життя. Чи саме так ти відповів би на тези, які обстоюють Неґрі та Гардт у «Імперії»? Чи немає глибших зв’язків із твоїм «Трактатом метаполітики»?

А. Б.: Уже Маркс у «Маніфесті» прославляв капіталізм, відштовхуючись від подвійного прочитання. З одного боку, капіталізм руйнує всі протрухлі фігури старого світу, всі старі феодальні та священні зв’язки. Отже, він – нещадний творець нового засновку для родового людства. З іншого боку, буржуазія вже організувалася для збереження свого панування; в цьому сенсі вона визначена як політичний ворог у новому творчому циклі, агентом якого виступає пролетаріат. Неґрі та його друзі відчайдушно намагаються повернути це початкове уявлення, за яким «множинності» водночас є результатом капіталістичної атомізації і новим творчим агентом «горизонтальної» модерності (мережі, трасверсальності, «не-організації»...). Але все це – лишень сновидна маячня. Де вона, ця «творча» здатність множинностей? Ми лишень і бачили, що дуже буденне повернення найбільш заїжджених форм руху дрібнобуржуазної маси, що галасливо вимагає права насолоджуватися без жодних зусиль, особливо турбуючись уникати будь-якої дисципліни. Тимчасом як ми знаємо, що дисципліна в усіх царинах є ключем до істин. Маркс без вагань розгледів би в Неґрі запізнілого романтика. Гадаю, що, по суті, те, що захоплює прибічників «руху» такого типу, це сама активність капіталізму, його гнучкість, а також напористість. Вони позначають під «множинністю» подібну гнучкість, яка в їхній уяві виступає предикатом «суспільних рухів». Але сьогодні від категорії руху нічого взяти. Адже вона злютована з логікою держави. Політика має сконструювати нові дисципліни, що заміщують дисципліну партій, яка вже досягла межі насичення.

П. Г.: Але все-таки одна з фундаментальних ідей Фуко якраз у тому, що локалізація можливого розриву завжди розгалужена, що її неможливо зосередити на одній особливій і винятковій точці. Щоб осягнути таку точку (скажімо, свавілля у в’язницях), треба розглядати її як наддетерміновану інстанцію більш широкої мережі. У цьому випадку, вочевидь, треба зрозуміти, що операція каральної чи дисциплінарної влади розташована не тільки в цій точці, яка є тюремною інстанцією як такою (точка, яку, до речі, як ти добре знаєш, Фуко деякий час розглядав доволі «точково», фокусно, по-активістськи, якщо хочеш), але в мережі, що бере до уваги й організацію праці, дитячу освіту, нагляд за громадським здоров’ям, сексуальність тощо. І він це говорить не для того, щоб загубитися в складності мереж, а навпаки, щоб аналізувати їх детальніше, щоб краще зрозуміти їхні впливи, а отже, щоб бути здатним, якщо вжити твої терміни, триматися на дистанції від нормалізуючих впливів влади (адже, на відміну від Дельоза, Фуко не вірив, що можна цілковито уникнути мережі влади). Наприклад, я думаю, що коли ти розглядаєш питання «робітників без документів», зважаючи на проблему імміграції разом із питання організації праці, фактично ти доволі вірний Фуко.