Текст книги "Століття"

Автор книги: Ален Бадью

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 19 страниц)

А. Б.: Однак у мислителів, які покликаються на Фуко, дійсний зміст політичних висловлень ніде не локалізує розрив. Звичайно, треба вміти розглянути ту чи ту ситуацію у відкритому просторі. Є топологія ситуацій, і щодо цього Фуко сам зробив деякі важливі зауваження. Але, врешті-решт, треба виявити й кристалізувати політичний розрив у розмаїтих твердженнях. І ці твердження зосереджують політичний розрив у одній точці. Саме вони підтримують дисципліну в тому сенсі, що політика – не що інше, як встановлення влади тверджень і публічне вивчення їхніх наслідків. Тут «влада» і «наслідки» означають: організація, наполягання, єдність і дисципліна. В політиці, як і в мистецтві та науках. Мені здається, що ті, кого ми тут критикуємо – скажемо, третє покоління фукоїстів, – відчувають відразу до будь-якої кристалізації і сподіваються, нібито ми «виразимо» креативну владу в вільному розгортанні множинностей. Організована логіка влади протистоїть тут виражальній логіці влади. Або ж, либонь, аксіоматична думка протистоїть описовій думці. Платон проти Аристотеля.

П. Г.: Чи можемо ми тепер пильніше поглянути, як ти пропонуєш розуміти «Образи теперішнього часу», якщо процитувати назву твого наступного семінару в Міжнародному колежі філософії? Чи ці трирічні лекції підхоплюють те, на чому зупинилися попередні лекції про ХХ століття?

А. Б.: Лекції про ХХ століття викликали жвавий інтерес. Я вирішив, що треба продовжити, спрямувавши думку до теперішніх часів. Чи можемо ми філософськи помислити теперішнє? Чи можемо відповісти Геґелю, який стверджує, що філософія завжди приходить опісля, що в понятті вона підбиває підсумок того, що відбулося?

Наразі я рухаюся поміж двома ідеями. Перша ідея: щоб фундаментально увійти в думку сучасного світу, треба взяти за точку відліку не критику капіталізму, а критику демократії. Відділити думку від панівних ідеологій завжди було засадничим завданням філософії. Філософія нічого не варта, якщо не дозволяє критикувати консенсусні ідеї, облудні очевидності. Отож я констатую, що консенсусна категорія сьогодні – це зовсім не ліберальна економіка. Насправді всі готові критикувати «економічний жах», якщо згадати назву псевдоуспішної книжки Вівіан Форестер[119]119
  Forrester, Viviane, L’Horreur économiąue. Paris, Fayard, 1996.


[Закрыть]. Нам уже набили оскому фінансовим цинізмом, грабунком планети, голодом в Африці й так далі. На мій погляд, це викривання абсолютно непродуктивне, тому що воно економічно-об’єктивістське. Викриття об’єктивних механізмів призводять у кращому разі до цілковито ілюзорних пропозицій реформи. Натомість ніхто не готовий критикувати демократію. Це – табу, величезний консенсусний фетиш. І це справжній суб’єктивний принцип союзництва, всюди у світі, з ліберальним капіталізмом. Так, моя перша ідея була помислити функцію слова «демократія» в рамках функціонального аналізу: яка власне його функція, де воно розташоване, як діє його характер суб’єктивного фетишу тощо? Сюди я додав уважне перечитування критики демократії Платоном. Друга ідея – зворотний бік першої. Треба ідентифікувати те, що я називаю сучасним нігілізмом, тобто нинішню найбуденнішу та поширену суб’єктивність. Я кажу, що суб’єкт сьогодні – не що інше, як тіло, що стоїть лицем до ринку. Що таке громадянин ринку? Це неминуче нігілістична фігура, але особливого нігілізму – нігілізму насолоди.

Зрештою, мета – прояснити поєднання нігілізму та демократії як політично-суб’єктивну конфігурацію теперішнього часу. Якщо говорити в термінах «Буття та події», скажемо, що таке поєднання утворює «енциклопедію» теперішнього часу. Воно організує його режим виробництва, інституції, систему суджень та найменувань, значущих аргументів і контраргументів. Сьогодні істиннісна процедура передбачає віднайдення переходу (який завжди локальний, складний, але творчий) через енциклопедичне поєднання демократії та нігілізму.

Нинішня істиннісна процедура виглядає як «авторитарна» (тому що має подолати демократичний консенсус), а також вона афірмативна (тому що має вийти за межі нігілістичної суб’єктивності). Цей зв’язок афірмації та авторитету характерний для теперішнього моменту, тому що енциклопедія теперішнього – демократично-нігілістична. Були часи, коли все було інакше, коли нігілізм був справжнім хрестом, який несли на собі істиннісні процедури. Так було, скажімо, наприкінці ХІХ століття.

П. Г.: Ти можеш подати деякі приклади істиннісних процедур сучасності?

А. Б.: Це моя програма для наступного року: ідентифікувати те, що як виняток вибивається за межі демократично-нігілістичної «енциклопедії». Наприклад, під цим кутом я прочитую роботу Пітера про постколоніальну літературу[120]120
  Hallward, Peter. Absolutely Postcolonial: Writing between the Singular and the Specific. – Manchester: Manchester UP, 2001.


[Закрыть] й запитую себе: чи є тут щось, що передбачає як результат постколоніальної ситуації стосунок до афірмації та авторитету? Гадаю, можна знайти інші мистецькі приклади, в певному поверненні до музичного конструктивізму, в зусиллях сучасної літератури вирватися з постмодернізму, живопису – позбутися формалізму нефігуративності тощо. Я був також вражений, коли виявив, що сьогодні у фізиці точиться велика дискусія між, з одного боку, аксіоматичним оновленням фізики на засадах узагальненого вчення скалярних змін (а отже, навіть більш загальної відносності, ніж наявна нині версія), а з іншого – розробки у квантовій механіці (надзвичайно софістикована конфігурація, хоча й у полоні безнадійного емпіризму).

Б. Б.: Чи твоя робота на тему антифілософії – прочитання Ніцше, Вітґенштайна, Лакана, святого Павла та інших – підготувала підґрунтя для аналізу нашого сучасного нігілізму? Чи антифілософія та нігілізм є частиною однієї конфігурації? Яку саме роль відіграє антифілософія в організації сьогоднішнього нігілізму, як ти його описуєш?

А. Б.: Аналіз того, що я назвав антифілософією, пропонує своєрідну генеалогію панівних операторів цього нігілізму. Хоч ми й не можемо цілковито сказати, що Лакан був нігілістом, а ще менше демократом (те саме не можемо насправді сказати й про Вітґенштайна, а ще менше про Ніцше, який був відвертим антидемократом), гадаю, втім, що ці антифілософи передрікають фундаментальний пункт сучасного нігілізму, а саме – тезу, що в кінцевому підсумку є лишень тіла та мовлення. Я прирівняв сучасний нігілізм до певної позиції тіла; в цьому сенсі це нігілізм тим паче важливий, бо він подає себе під виглядом матеріалізму. Йдеться про матеріалізм демократичної множинності, яка є не чим іншим, як множинністю тіл. Зрештою, ці систематизації походять від Спінози; нині ми натрапляємо на них у теоретиків множинності, які рухаються в цьому напрямку, навіть у Балібара. Всі вони твердять, що точка відліку – це множинність тіл. Буцім, є лишень мовлення та тіла, можна сказати, що ця ідея перетинає всю сучасну антифілософію. Починаючи з Ніцше сучасна антифілософія хоче покінчити з платонізмом. Але що таке платонізм? По суті, й через це я завжди проголошую себе платоніком, платонізм стверджує: є дещо інше, крім тіл і мовлення. Є істини; й істина – ані сингулярне тіло (вона родова), ані фраза (вона пробиває діру в енциклопедії ситуації).

Критичне вивчення антифілософії – це вже вивчення тих, хто стверджує, що є лише мовлення й тіла. Я хочу показати, що ця теза під своїми матеріалістичними шатами лишень підготовляє сучасний демократично-нігілістичний консенсус. Саме тому в моєму семінарі про теперішній час я запропонував прочитання Ґійота, зокрема його «Могили для п’ятисот тисяч солдат». Ґійота – письменник, який має найрадикальніше атомістичне бачення тіл. У реальному колоніальної війни є лише тіла й між цими тілами є лише сексуальне притягнення як різновид смертельної трати. Єдине вибавлення [relève], яке можна знайти в цьому світі, – мовленнєва сублімація. Скажемо, Ґійота міг би підсумувати: є лишень сексуалізоване тіло та поема. А це якраз думка Лукреція, яку на новому витку сьогодні прагнуть поширити Жан-Клод Мільнер і Ґі Лардро; перший – чітко і відверто проти Платона (і проти мене), другий – майструючи такого собі «матеріалістичного» Платона (в сенсі нігілістичного матеріалізму).

Справді, необхідно переконувати, що є лише мовлення й тіла, щоб суб’єкти були суб’єктами ринку. Суб’єктом є той, хто ідентифікований суб’єктивно як споживач, як той, хто постає перед ринком. Він може бути споживачем бідним або багатим, спроможним або неспроможним, байдуже. Головне, щоб всі звернулися до ринку, схвалюючи його або засуджуючи. Але ви можете добутися цього й триматися в цій точці лише як бажаюче тіло, прикликане загальною мовою реклами. Споживач – це тіло (нігілістичної) насолоди, підкорене (демократичному) мовленнєвому наказу. Цьому наказу чинить перешкоду лише Ідея, непоступливий елемент істини. Ось чому псевдо-матеріалістична теза «Є лише тіла та мовлення» за істину має іншу тезу: будь-яка ідея – непотрібна. Зрештою, демократичним імперативом стає: «Живи без Ідеї» (або ж, якщо хочете: «Купуй своє задоволення»).

Панорама сучасної французької філософії

Я хотів би висловити кілька міркувань щодо французької філософії. Почну з парадоксу: найбільш універсальне – водночас найбільш особливе. Геґель називає це конкретним універсальним, синтезом того, чому притаманна абсолютна універсальність, що є для всіх, й того, що водночас має окреме місце й час. Філософія – хороший приклад; як відомо, вона абсолютно універсальна, звертається до всіх «без винятку», хоча й вирізняється істотними національними та культурними особливостями. У просторі й часі трапляються такі собі моменти філософії. Отже, філософія являє собою універсальну амбіцію розуму й водночас виражає себе в цілком сингулярних моментах. Візьмемо два приклади, два відомих, особливо гострих філософських моменти. По-перше, момент грецької античної філософії між Парменідом та Аристотелем, між V і ІІІ ст. до н.е., творчий, засадничий, винятковий та, зрештою, досить нетривалий в часі філософський момент. По-друге, маємо інший винятковий філософський момент німецького ідеалізму – між Кантом і Геґелем, Фіхте й Шелінґом, між кінцем XVIII та початком ХІХ ст., напружений, творчий і знову ж таки дуже короткий момент. Підійшовши до питання з історичної та національної перспективи, побачимо, що раніше існував і, либонь, досі існує так званий французький філософський момент. Він настає в другій половині ХХ ст., і я хотів би спробувати вже зі своїх сьогоднішніх позицій, зважаючи на всі відмінності, порівняти його зі щойно наведеними прикладами – класичним грецьким моментом і моментом німецького ідеалізму. Візьмемо другу половину ХХ ст.: засадничий твір Сартра «Буття та ніщо» вийшов 1943 року, а остання робота Дельоза «Що таке філософія?» датується початком вісімдесятих років. Французький філософський момент розгортається між 1943-м і кінцем ХХ ст.; між Сартром та Дельозом можна зазначити тексти Башляра, Мерло-Понті, Леві-Строса, Альтюсера, Фуко, Дерида, Лакана, можливо, мене, побачимо. Моє особливе становище, якщо повірити в наявність такого французького філософського моменту, полягає в тому, що я, мабуть, останній його представник. Саме цей ансамбль між базовими текстами Сартра та останніми творами Дельоза я називаю сучасною французькою філософією й саме про нього хочу говорити. На мою думку, він утворює новий філософський, творчий, неповторний і водночас універсальний момент. Постає проблема, як його ідентифікувати: що відбувалося у філософії Франції між 1940-ми та кінцем століття? З чим асоціювалися ці імена? Що називали екзистенціалізмом, структуралізмом і деконструкцією? Чи історично та інтелектуально цілісний той момент? Яка та цілісність?

Ось питання, які я хотів би поставити цього вечора. Робитиму це в чотири кроки. Почнемо з питання походження: звідки виникає цей рух? Яке в нього минуле? Яким було народження? Потім назвемо головні філософські практики, притаманні цьому рухові. Відтак поставимо абсолютно фундаментальне питання про зв’язок усіх цих філософів з літературою, ширше – зв’язок між філософією та літературою. Й по-четверте, я говоритиму про безперервну, аж до сьогодні, дискусію між філософією та психоаналізом. Питання походження, питання практик, питання стилю й літератури, питання психоаналізу – ті засоби, за допомогою яких ми спробуємо описати сучасну французьку філософію.

Отож спершу походження. Щоб осмислити його, слід повернутися до початку ХХ ст., коли відбувається фундаментальне розділення французької філософії: тоді зароджуються дві по-справжньому різні течії. Ось кілька орієнтирів: 1911 року Берґсон читає дві дуже відомі лекції в Оксфорді та публікує їх у збірці «Думка й рухливість», а 1912 року, тобто в той самий час, виходить книга Брюнсвіка «Етапи математичної філософії». Обидва філософські виступи відбулися до війни 1914 року. Втім, вони позначають два доволі різні напрями. У випадку Берґсона маємо те, що можна назвати філософією життєвої внутрішності: Берґсон ототожнює буття та зміни, пропонує філософію життя та становлення. Цей напрям триватиме ціле століття, аж до Дельоза включно. В книзі Брюнсвіка постає філософія концепту, що спирається на математичні знання, можливість певного різновиду філософського формалізму, філософія мислення або філософія символічного, і цей напрямок тривав ціле століття, не без допомоги Леві-Строса, Альтюсера й Лакана.

Отже, на початку століття формується те, що я назвав би розділеною та діалектичною фігурою французької філософії. З одного боку, філософія життя, з іншого – філософія концепту. І ця проблема життя та концепту буде центральною проблемою французької філософії, включно з філософським моментом, про який ідеться, моментом другої половини ХХ століття.

Окрім дискусії про життя та концепт, відбувається ще одна – про питання суб’єкта. Чому ця дискусія визначає весь період? Тому що людський суб’єкт – це водночас живе тіло і творець концептів. Суб’єкт становить спільну складову обох спрямувань: його не полишає запитання про життя – суб’єктивне, тваринне, органічне; і його переслідує питання про мислення, творчий хист, здатність до абстракції. Становлення французької філософії слугуватиме за основу співвіднесення тіла та ідеї, життя й концепту – цей конфлікт розгортається від початку століття, з Берґсоном, з одного боку, та Брюнсвіком, з іншого. Таким чином, французька філософія мало-помалу формує поле битви навколо питання суб’єкта. Кант перший визначив філософію як поле битви, на якому всі ми стали більш чи менш утомленими бійцями. Питання суб’єкта – головна битва філософії в другій половині століття. Дам кілька орієнтирів: Альтюсер визначає історію як безсуб’єктний процес, а самого суб’єкта – як ідеологічну категорію; Дерида, інтерпретуючи Гайдеґґера, розглядає суб’єкта як метафізичну категорію; й Лакан, зі свого боку, творить концепт суб’єкта; а про чільне місце суб’єкта у Сартра чи Мерло-Понті годі й казати. Так, перший спосіб визначити французький філософський момент – це говорити про битву за поняття суб’єкта. Бо наріжне питання пов’язане зі співвіднесенням життя й концепту, а воно, врешті-решт, є лишень фундаментальне запитання про долю суб’єкта.

Щодо походження, зазначимо, що можна піти ще далі й визнати: зрештою, тут розігрується спадщина Декарта. Французька філософія другої половини століття – це неозора дискусія про Декарта. Справді ж бо, Декарт зіграв роль філософського винахідника категорії суб’єкта. Він визначив подальшу долю французької філософії, яка була не що інше, як розділення картезіанської спадщини. Декарт, будучи водночас теоретиком фізичного тіла, тварини-машини, й теоретиком чистої рефлексії, цікавиться фізикою речей та метафізикою суб’єкта. На згадки про Декарта натрапляємо у всіх великих філософів сучасності: Лакан навіть наполегливо радив повернутися до Декарта; Сартр написав чудову статтю про свободу в Декарта; з Декартом затято ворогує Дельоз. Зрештою, є стільки Декартів, скільки й французьких філософів другої половини ХХ ст. Виходить, що така філософська битва загалом перетворюється на битву за сенс і вагу Декарта. Отже, говорячи про першопочатки, даємо перше визначення філософського моменту як концептуальної битви довкола питання суб’єкта.

Другий крок – ідентифікація спільних для всіх цих філософів інтелектуальних практик. Серед них я виділяю чотири, які, гадаю, добре показують те, як ці практики застосовувалися з погляду методології.

Перша – німецька практика, або французька практика стосовно німецьких філософів. Справді, вся французька філософія другої половини ХХ століття тільки тим і займалася, що дискутувала навколо німецької спадщини. В тому обговоренні траплялися надзвичайно важливі моменти, наприклад, доволі вагомий семінар Кожева 1930-х років, присвячений Геґелю. Його відвідував Лакан, він вплинув на Леві-Строса. Потім молоді французькі філософи у тридцяті-сорокові роки відкривають феноменологію, читають Гуссерля та Гайдеґґера. Скажімо, Сартр, геть змінив погляди, коли в Берліні опанував Гуссерля і Гайдеґґера; Дерида передусім відзначився оригінальним тлумаченням німецької думки; Ніцше – застановчий філософ як для Фуко, так і для Дельоза. Отже, можна сказати, що французи подалися вишукувати дещо в Німеччині у Геґеля, Ніцше, Гуссерля й Гайдеґґера.

Що ж французька філософія дошукувалася в Німеччині? Можна підсумувати однією фразою: новий зв’язок між концептом та існуванням. Він називався по-різному: деконструкція, екзистенціалізм, герменевтика. Але щоразу всі вони шукали зміну, переміщення зв’язку між концептом та екзистенцією. Позаяк питання французької філософії починаючи з початку століття стосувалося життя та концепту, ця екзистенційна трансформація думки, зв’язок думки зі своїм життєвим підґрунтям неабияк притягували французьку філософію. Назвемо це її німецькою практикою: віднайти в німецькій філософії нові засоби розробки зв’язку між концептом та екзистенцією. Німецька філософія у своїй французькій транскрипції перетворилася на поле бою французької філософії. Цілком нова й особлива практика перетворилася на французьку апропріацію німецької філософії.

Друга, не менш важлива, практика стосувалася науки. Французькі філософи другої половини століття жадали вирвати науку із суворої царини філософії пізнання. Вони доводили, що наука – ширша й глибша, ніж просто питання пізнання; наука – продуктивна активність, творчість, а не тільки рефлексія чи пізнавальна здатність. Вони прагнули віднайти в науці моделі винаходу, трансформації, щоб нарешті вписати науку не в зв’язки та організацію явищ, а розкрити в ній діяльну думку і творчу активність, подібну до художньої діяльності. Наукова практика полягала в тому, щоб перемістити науку з царини пізнання до царини творення й, зрештою, поступово наблизити її до художньої діяльності. Цей процес досягає піку в Дельоза, який дуже тонко та проникливо порівнює наукове творення та художню творчість. Та цей процес розпочинається раніше, як одна із засадничих практик французької філософії.

Третя практика – політична. Філософи цього періоду воліли якнайглибше занурити філософію в політичне питання: Сартр, післявоєнний Мерло-Понті, Фуко, Альтюсер, Дельоз були політичними активістами. Через політичну діяльність вони дошукувались нового зв’язку між концептом і дією. Як у німців вони шукали новий зв’язок між концептом та екзистенцією, так у політиці шукали нове співвідношення між концептом та дією й, зокрема, дією колективною. Засадниче бажання занурити філософію в політичні ситуації спричиняє зміну зв’язку між концептом і дією.

Нарешті, четверту практику назвемо модерною: філософи прагнуть модернізувати філософію. Навіть коли ще день у день не торочили про модернізацію урядової діяльності (сьогодні ж треба все модернізувати, що часто означає понівечити), французькі філософи найдужче прагнули модерності. Тобто вони уважно стежили за художніми, культурними, соціальними трансформаціями та змінами звичаїв. Філософи неабияк цікавилися нефігуративним живописом, новою музикою, театром, детективним романом, джазом, кіно. Вони бажали наблизити філософію до всього найбільш змістовного в модерному світі. Також вони жваво цікавилися сексуальністю, новими стилями життя. І крізь усе це філософія відшукувала новий зв’язок між концептом і рухом форм: форм художніх, соціальних, життєвих. Така модернізація допомагала віднайти для філософії новий спосіб наблизитися до творення форм.

Отже, цей філософський момент по-новому апропріював німецьку думку, творче бачення науки, політичну радикальність, пошук нових форм мистецтва та життя. Й крізь усе це проглядає нова позиція концепту, нова диспозиція концепту, зміщення зв’язку концепту щодо зовнішнього: екзистенції, думки, дії та руху форм. Зв’язок філософського концепту та його зовнішнього характеризує новизну філософії ХХ століття.

Питання форм, близькість філософії до творення форм дуже важливе. Воно, вочевидь, порушує питання форми самої філософії: концепт годі змінити, якщо не винайти нових філософських форм. Отже, треба було змінити мову філософії, а не тільки створювати нові концепти. Тож французька філософія ХХ століття по-особливому ставиться до літератури. Але насправді філософи здавна цікавляться літературою: ті, кого в XVIII столітті називали філософами, всі були визначними письменниками. Вольтер, Русо чи Дидро, класики нашої літератури, передбачили цей зв’язок. Безліч авторів у Франції балансують між статусом письменника та філософа. Паскаль, наприклад, один з найвеличніших письменників нашої літературної історії, безперечно, є один з найглибших наших мислителів.

У ХХ столітті Ален, на вигляд мислитель цілком класичний, нереволюційний, не належав до моменту, про який іде мова, але був досить близький до літератури. Для нього письмо відіграє першорядну роль, і протягом тридцятих-сорокових років він коментує чимало романів (зокрема, дуже цікаві його тексти про Бальзака) й тогочасну французьку поезію (наприклад, Валері). Тож навіть у класичних постатях французької філософії ХХ століття помічаємо дуже тісний зв’язок між філософією та літературою. Сюрреалісти теж зіграли значну роль: вони хотіли змінити зв’язок між творенням форм, модерним життям, мистецтвом; хотіли винайти нові форми життя. Ця програма була для них поетичною, але у Франції вона підготувала філософську програму п’ятдесятих-шістдесятих років. Скажімо, Лакан і Леві-Строс були знайомі з сюрреалістами, спілкувалися з ними. У цій складній історії поєднувалися поетичний і філософський проекти, виразниками якого були сюрреалісти. Але починаючи з п’ятдесятих-шістдесятих років філософія сама винаходить літературну форму; вона відшукує прямий експресивний зв’язок між філософським викладом, філософським стилем та зміщенням концептів. Ми спостерігаємо видовищну зміну філософського письма. Багато хто з нас звик до такого письма, письма Дельоза, Фуко, Лакана, й ми погано собі уявляємо, наскільки воно радикально порвало з попереднім філософським стилем. Усі ті філософи намагались створити власний стиль, винайти нове письмо; вони прагнули бути письменниками. У Дельоза чи Фуко натрапляємо на щось зовсім нове в русі фрази. Зв’язок між думкою та рухом фрази абсолютно неповторний. Перед вами зовсім новий афірмативний ритм; сенс формули також показово винахідливий. У Дерида бачимо складний і пристрасний зв’язок мови з мовою, роботу мови над собою, перехід думки до роботи мови над мовою. У Лакана показово складний синтаксис, що схожий зрештою на синтаксис Маларме; Лакан прямо успадковує поетичний синтаксис Маларме.

Отже, філософський стиль трансформується, кордони між філософією та літературою зміщуються; треба нагадати, що Сартр – романіст і драматург, я – так само. Особливість такої французької філософії – грати на багатьох мовних регістрах і пересувати кордони між філософією та літературою або між філософією і театром. Власне, можна сказати, що французька філософія ставила за мету створити нове місце письма, в якому література та філософія не були б розрізне – ні; місце, яке не було б ані філософією як спеціальністю, ані просто літературою, а письмом, в якому філософія і література нероздільні. Тобто концепт і життя більше не можна розділити, оскільки винахід письма, врешті-решт, полягає в тому, щоб дати концептові нове життя, літературне життя. Завдяки цьому винаходу, новому письму, постає новий суб’єкт, твориться нова фігура суб’єкта, нова битва за суб’єкта. Адже не може бути раціонального свідомого суб’єкта, що прямо походить від Декарта; не може бути, кажучи більш технічно, рефлексивного суб’єкта; є щось темніше, неозоріше, пов’язане з життям, тілом; просто свідомого суб’єкта не досить, має бути щось подібне до виробництва або творення, те, що містить в собі неозорі сили. Хай називаємо його суб’єктом або якось інакше, але саме його намагається висловити, відшукати й помислити французька філософія. Ось чому вона активно взаємодіє з психоаналізом, адже, по суті, великим фройдівським винаходом було також і нове висловлення про суб’єкта. Через ідеєю несвідомого Фройд показав, що питання суб’єкта ширше за свідомість: несвідоме обіймає свідомість, але не зводиться до неї – такий головний сенс слова «несвідоме».

Таким чином, французька філософія розпочала масштабну дискусію з психоаналізом. У Франції другої половини ХХ століття ця дискусія перетворилась на доволі складну сцену, й можна дуже довго говорити тільки про неї, позаяк у собі самій ця сцена (театр) між філософією та психоаналізом надзвичайно показова. Власне, її головне завдання – розділення двох великих течій французької філософії від самого початку століття.

Повернімось до цього розділення. З одного боку, маємо те, що я назву екзистенційним віталізмом, що походить від Берґсона й, безперечно, проходить через Сартра, Фуко й Дерида; а з іншого – концептуальний формалізм, який віднаходимо у Брюнсвіка, й він проходить через Альтюсера і Лакана. Екзистенційний віталізм і концептуальний формалізм перетинаються в питанні суб’єкта. Тому що, зрештою, суб’єкт – це те, чому існування, екзистенція, приносить концепт. Так можна визначити суб’єкта для французької філософії. У певному розумінні несвідоме Фройда посідає саме це місце; несвідоме також є щось життєве та екзистенційне, що приносить концепт. Як існування може приносити концепт, як щось може бути створене, відштовхуючись від тіла – це істотне питання; ось чому філософія та психоаналіз дуже інтенсивно взаємодіють. Вочевидь, як часто буває, важко будувати стосунки з тим, хто працює над тим самим, що й ви, але робить це інакше. Це одночасно стосунки спільництва (ви працюєте над однією справою) і суперництва (ви робите це інакше). Саме так філософія ставиться до психоаналізу: як до спільника й суперника. Любить і захоплюється, але й ворогує та ненавидить. Жорстока і складна сцена.

Цей зв’язок нам дозволять зрозуміти три засадничих тексти. Перший – початок книги Башляра, опублікованої 1938 року під назвою «Психоаналіз вогню». Вона найясніша в цьому питанні. Башляр пропонує новий психоаналіз, що ґрунтується на поезії, сновидді, яку можна назвати психоаналізом елементів: вогонь, вода, повітря, земля... Елементарний психоаналіз. Башляр намагається замінити сексуальну залежність, як у Фройда, сновидінням, показати, що сновидіння – це щось ширше й відкритіше, ніж сексуальна обумовленість. Це дуже добре видно на початку «Психоаналізу вогню».

Другий текст – завершення «Буття й ніщо» Сартра, де він пропонує новий екзистенційний психоаналіз. Тут явно розігрується сцена спільництва/суперництва. Сартр протиставляє екзистенційний психоаналіз психоаналізу Фройда, названого емпіричним психоаналізом. Ідея в тому, що він пропонує справжній теоретичний психоаналіз, тимчасом як Фройд обмежений лише емпіричним психоаналізом.

Якщо Башляр хотів замінити сексуальну залежність сновидінням, то Сартр прагнув замістити фройдівський комплекс, тобто структуру несвідомого, «проектом». На думку Сартра, суб’єкт визначає не структура, невротична чи перверсивна, а фундаментальний проект, проект існування. Тут перед нами ідеальне поєднання спільництва й суперництва.

Третій приклад – четвертий розділ «Анти-Едипа» Дельоза й Ґватарі, де знову ж запропоновано замінити психоаналіз іншим методом, який Дельоз називає шизоаналізом – в абсолютному суперництві до психоаналізу в фройдівському розумінні.

Неймовірно: троє великих філософів Башляр, Сартр та Дельоз запропонували замінити психоаналіз чимось іншим. Замість сексуальної обумовленості Башляр пропонує сновидіння, замість структури чи комплексу Сартр пропонує проект, а Дельоз – як добре видно – конструювання замість вираження (його принциповий закид психоаналізу полягає в тому, що той лише виражає несвідоме, тоді як його треба конструювати). Дельоз чітко говорить: замінимо фройдівське вираження конструюванням, яким у шизоаналізі є твір.

Укупі перед нами вимальовується своєрідний філософський пейзаж.

Гадаю, кожен філософський момент визначає певна програма думки. Звичайно, філософи дуже різні й сприймають програму досить по-різному. Ми бачимо, що історично їх об’єднувала не творчість, не система й навіть не концепти, а програма. Коли сильне питання стає спільним предметом досліджень, тоді настає певний філософський момент з великим розмаїттям засобів, творів та філософів.

Отож у чому полягала програма протягом останніх п’ятдесяти років ХХ століття?

По-перше, не протиставляти концепт екзистенції, покінчити з таким розділенням, показати, що концепт живий. Концепт – творіння, процес і подія й на цій підставі він невіддільний від екзистенції.

По-друге, вписати філософію в модерність, що також означає вивести її з академії, дозволити циркулювати в житті. Треба, щоб філософія змішалася із сексуальною, художньою, соціальною модерністю...

Третій пункт програми – відкинути протиставлення між філософією пізнання та філософією дії. На таке велике розділення натрапляємо у Канта, наприклад, між теоретичним і практичним розумом. Отже, треба відкинути такі розділення й показати, що саме пізнання є практика, навіть наукове пізнання насправді є практика.

Четвертий пункт – помістити філософію прямо на політичній сцені, не блукаючи манівцями політичної філософії, фронтально вписати філософію в політичну сцену. Всі прагнули винайти те, що я назву філософським активізмом, а філософію перетворити на активістську практику, в її присутності, в способі існування. Не просто рефлексувати щодо політики, а винаходити її політично.

П’ятий пункт – відживити питання суб’єкта, відкинути рефлексивну модель, а значить, дискутувати з психоаналізом, суперничати з ним і діяти на одному з ним рівні, коли не краще.