Текст книги "Століття"
Автор книги: Ален Бадью
сообщить о нарушении
Текущая страница: 17 (всего у книги 19 страниц)
Я назвав цей розрив симетрії і детермінуючий привілей однієї з умов філософії швом. На філософію накладено шов, коли одній з її умов призначається детермінація філософського акту схоплення і декларації. Наприклад, коли Альтюсер пише: «Філософія – це практика політичного втручання, що здійснюється в формі теорії», він накладає шов філософії на політику.
Проблема зі швами в тому, що вони роблять свої два краї, тобто і філософію, і її привілейовану умову, важко розпізнаваними.
З боку філософії шов, що надає філософському актові сингулярну детермінацію щодо її істини, руйнує категоріальну порожнечу, необхідну для філософського місця як місця думки, заповнюючи його. Якщо вжити терміни Альтюсера, можна сказати, що підшита швом до політики філософія насправді віднаходить один чи декілька об’єктів, тимчасом як сам Альтюсер пояснив у іншому місці, й доволі переконливо, що філософія не має об’єкта. Тоді Альтюсер дійшов висновку, що філософія втручається політично в політичну та наукову практику. Але можна довести, йдучи за самим Альтюсером, що це неможливо. Адже Альтюсер не вагається стверджувати – й доволі слушно – суто іманентну концепцію ефектів філософії. Наприклад, він пише: «Філософія становить одне ціле зі своїм результатом, що утворює ефект-філософію». Або ще ясніше: «Філософія втручається в реальність, лише продукуючи ефекти в самій собі». Але якщо ефект-філософія суто іманентна, тоді (ймовірні) зовнішні ефекти, наприклад, політичні ефекти філософії можуть залишатися геть непрозорими для самої філософії. Тож філософія як гадана «політична практика» – в найкращому разі водночас непряма і засліплена діяльність.
З боку політики шов де-сингуляризує істиннісний процес. Щоб декларувати, що філософія є політичним втручанням, треба мати набагато загальніший і недетермінований концепт політики. Насправді замість рідкісного послідовнісного існування того, що Сильвен Лазарю називає історичними модусами політики, які єдині є реальними умовами філософії, треба поставити таке бачення політики, що є пористим щодо філософеми. Таку роль у диспозитиві Альтюсера, звісно, відіграє безумовне ототожнення політичної практики з класовою боротьбою. Ані Маркс, ані Ленін не декларували, що класова боротьба сама по собі ототожнювана з політичною практикою. Класова боротьба є категорією Історії і Держави, й лише за абсолютно сингулярних умов вона становить матерію політики. Застосована як засіб накладання шва між філософією та політикою, класова боротьба насправді стає простою категорією філософії, одним з імен для категорійної порожнечі, в якій вона провадиться. А, треба визнати, це дорівнює зраді філософської іманентності.
Але найбільшу складність я бачу, коли Альтюсер повторює, що філософія є політичним втручанням «у теоретичній формі». Який же формальний принцип, що відокремлював би філософське втручання від «інших форм» політики? І які ці «інші форми»? Чи треба думати, що є «теоретична форма» політики, власне філософія, і є «практична форма», яка є власне чим? Французькою Комуністичною партією? Спонтанним рухом бунтів? Діяльністю держав? Таке розрізнення неприйнятне. Насправді, політика емансипації є вся наскрізно місцем думки. Марно тут хотіти відділити практичний бік і теоретичний бік. Її процес, як будь-який процес істини, є хід думки за умов, які є подієвими, в матерії, що має форму ситуації.
По суті, те, що бракувало Альтюсеру, те, що бракувало нам між 1968 роком і, скажімо, початком 1980-х, і те, що ми бачимо сьогодні, – це повне визнання іманентності в думці всіх умов філософії. Адже є закон, який Альтюсер деколи дуже добре помічає, а деколи забуває: іманентність результатів та ефектів філософії можливо мислити, лише якщо мислити іманентність усіх процедур істини, які її обумовлюють, і зокрема, іманентність політики.
Альтюсер зазначив, якщо не розвинув, майже все, що ми потребуємо, щоб емансипувати філософію і від її академічного повторення, і від похмурої концепції її кінця. Багато з того, що він запропонував філософії – відсутність об’єкта і порожнеча, категорійний винахід, декларація і тези, постановка під умови, іманентність ефектів, систематична раціональність, викривлення-скручування [torsion], – залишається релевантним і гідним уваги. Парадокс у тому, що він винайшов цю диспозицію в рамці двох послідовних логік, які зовсім протилежні, оскільки були логіками шва. Але цей парадокс учить нас принаймні тому, що ми не виходимо з теорецизму через політицизм, як і, зрештою, через естетику чи етику іншого.
Зняття шва філософії полягає частково у вилущенні «універсального ядра» винаходу Альтюсера й обов’язково не забути про найменування, щоб жодне найменування (як-от «класова боротьба» в Альтюсера) не циркулювало між філософією та політикою.
9. Аксіоми розділення між філософією та політикою
Щоб провести чітке розмежування і прибрати неоднозначні, а отже, катастрофічні концепти, що «приклеюють» філософію до її політичної умови, потрібно прийняти декілька принципів. Ми встановимо таке:
1) Емансипативна політика існує через послідовності[133]133
Непередбачуваний і послідовницький вимір політики, по суті, її рідкісність, є вирішальним наслідком того, що вона існує лише як думка або як зв’язок конфігурації зі своєю думкою. Це основна теза теорії Лазарю. 1984 року в «Теорії суб’єкта» я дав властиво філософську версію цього пункту: «Будь-який суб’єкт – політичний. Ось чому так небагато суб’єктів, так небагато політики». Сьогодні я б не стверджував, що «будь-який суб’єкт – політичний»; адже це ще максима шва. Я б радше сказав: «Будь-який суб’єкт висновується через родову процедуру, а отже, залежить від події. Звідси випливає, що суб’єкт – рідкісний».
[Закрыть], під подієвим випадком, що скеровує її припис. Вона ніколи не є втіленням або історичним тілом позачасової філософської категорії. Вона не є зішестям Ідеї, як і доленосною фігурою буття. Вона – сингулярне креслення, в якому пробивається назовні істина колективної ситуації. Але це креслення не має ніякого принципу сполучення зі слідами, що йому передували. Додамо: є історія держав, але немає історії політик (в множині).
Наприклад, якщо обмежитися лише двома останніми століттями й іще раз покластися на дослідження Сильвена Лазарю, ми чітко виявляємо п’ять послідовностей наявності політики, артикульованих навколо сингулярних подій, розроблених у інтелектуальних диспозитивах, які прикріпляються до власних імен і писань:
– послідовність монтаньярського Конвенту між 1792 роком і 9 Термідором, підписана іменами Робесп’єра й Сен-Жуста;
– послідовність, відкрита 1848 роком (взаємозв’язок робітничого червня і «Маніфесту» Маркса) й завершена в 1871 році (Паризька комуна);
– «більшовицька» послідовність, відкрита в 1902 році працею «Що робити?» Леніна, що підбиває підсумок попередньої послідовності, й зокрема Комуни, відтінена російським 1905 роком і закрита Жовтневою революцією;
– послідовність «революційної війни», відкрита ранніми писаннями Мао стосовно бази в Цзинґаншані (1928) і закрита (можливо, треба це ще з’ясувати) в момент взяття влади Комуністичною Партією Китаю в 1949 році;
– послідовність Культурної революції, відкрита в 1965 році й закрита починаючи з осені 1967 року.
Саме ці комплекси Лазарю позначає як історичні модуси політики. Щодо перших трьох, сьогодні знань про них достатньо, щоб їхні імена були закріплені. Перший позначаємо як революційний модус, другий – як класовий модус, третій – як більшовицький модус. Модуси засвідчують водночас існування емансипативної політики та її послідовницьку рідкісність. Має бути зрозуміло: коли ми стверджуємо, що філософія розгортається за умови політики, то йдеться про такі модусні сингулярності під іменем «політики», але аж ніяк не йдеться про існування держав, що в собі є структурним фактом без особливого філософського наслідку.
2) Політика, помислена таким чином, є місцем іманентної думки, що розташовує свої найменування, свої місця та свої твердження під власним законом своєї вірності події. Так, у нашій послідовності у Франції є лише одне питання: що таке політика, здатна водночас закрити без ренегатства попередній період, вивільнити для власних цілей універсальне ядро модусів, які вона ідентифікує в історії (зокрема те, що пов’язано з іменами Леніна і Мао), і встановити в думці як активістському випробовуванні цієї думки приписи і твердження нового модусу? Подієві референти, які були встановлені суб’єктивно, навіть якщо найменування досі ще не утверджено, ясні: послідовність Культурної революції, згадані вище роки, що йдуть від Травня 1968-го до кінця 1975-го, і, безперечно, польський рух між страйками у Гданську та державним переворотом Ярузельського.
Поставимо запитання: чи можливо ідентифікувати і провадити таку політику, що без жодного сумніву протистояла б парламентській фігурі політики, включно, ба навіть особливо, політиці в її мітеранівській формі, вже хоча б тому, що мітеранство дає форму – й суб’єктивну також – тому, що можна назвати ренегатським підсумком Травня 68-го? Відповідь на таке запитання передбачає, що її формулюють у іманентності продовження, а отже, зсередини простору, відкритого політичним приписом. Немає ніякого аналітичного, або зовнішнього, протоколу процесу цього питання. Існування політики емансипації не залежить від вивчення ситуації, тому що, за визначенням, вона, політика емансипації, ніколи не транзитивна ані щодо данності, ані щодо інтересів соціальних груп. Отже, її існування може лишень припускати саму себе. Питання існування тут може формулюватися лише з погляду перед-існування. Можна також сказати, що існування політики емансипації не вивідне, якщо перебувати ззовні її процесу. Таку політику зустрічають, а не спостерігають.
3) Філософія як місце думки радикально відмінна від політики. Але вона перебуває під умовою її подієвої фігури. Тож, належить, зважаючи на те, що їй передує, філософії, а отже, філософу належить зустрічати політику як думку. Виходячи з цього філософія, чи радше певна філософія, схоплює сингулярність політики під родовими іменами. Мета такого схоплення – зробити співможливим родове найменування політики з найменуванням інших істиннісних процедур у подієвій і вірній часові формі. Так здійснюється думка часу, повернута до вічності, щойно цей час схоплено думкою лише як опросторовлення в ситуації істин. Отже, філософське питання буде таким: як найменувати політику, референти й цілі якої дозволяли б такому, як ми казали, найменуванню бути співможливим з найменуваннями сучасної поеми, сучасної математики та сучасної пригоди любові?
10. Філософське найменування політики емансипації прагне істини, а не сенсу
Якраз у цьому місці постає питання: чи «спільнота» – прийнятне ім’я для філософського найменування політики нашого часу? Мушу визнати, моя відповідь дещо стримана. Підстава для сумніву очевидна: спільнота – в формі комунізму – ще містить катастрофічну історію шва. Точніше, спільнота була тим іменем, за допомогою якого філософія впорснула велику дозу доленосного сенсу в ваговиті та жорстокі концепти політики за своєї марксистсько-ленінської доби, доби, завершення якої було проголошено принаймні від часів повороту, взятого в 1967 році Культурною революцією в Китаї, і після (рідкісних) власне політичних наслідків 1968-1975 років.
Тут варто спиратися на головний оператор зняття шва. Йдеться про твердження, яке також, що зовсім не дивно, є найкоротшою максимою (для) сучасного атеїзму: істини не мають жодного сенсу. Послідовницькі, підвішені до випадку події істини (включно з політичними істинами) є ефектами в ситуації вірності без концепту. Вони не креслять ніякої загальної траєкторії, якій би можна було призначити сенс. Істини постають у розламі, в провалі сенсу. Адже сенс є не що інше, як те, що надає сама ситуація.
Отож одна з модальностей шва, якщо навіть не найголовніша, в тому, щоб прибрати вигляду або заразити й навантажити ненаявнісну нейтральність істини тягарем сенсу. Тим самим філософія експонує сингулярність істини катастрофі сенсу.
Саме це робить думку про долю комунізму такою складною, а його катастрофу настільки чітко позбавленою думки. Адже ця катастрофа всезагально подана як катастрофа сенсу. Мало-помалу комуністичний проект позначається не так як злочинний, а радше як безглуздий, тобто позбавлений сенсу. Згідно з таким судженням, сенсові приписують природний характер капіталістичної економіки. Безумство комунізму нібито в тому, що він прагнув позбутися природності сенсу, капіталістичного та парламентського.
Втім, попри загальне переконання, ми маємо ствердити точно протилежне. Комунізм був експонований до катастрофи через те, що сталінізм наситив політику філософемами, а отже, катастрофічним надміром сенсу, що закупорює будь-яку істину, тому що презентує сам сенс як істину. Катастрофа – це не катастрофа сенсу, а катастрофа істини через сенс, під впливом сенсу.
На позір природний характер сенсу сучасного, або західного, капітало-парламентаризму насправді, як ми добре розуміємо, є лишень дієвістю відсутності сенсу, яка будь що стережеться презентувати себе як істину. Сучасний капіталізм і його політичний результат у вигляді держави, консенсусної парламентської держави, не містить ані сенсу, ані істини. Чи скоріше: вони подають такий «брак» істини та відсутність думки як «природний сенс». Капітало-парламентаризм сховався під змішанням сенсу та істини, що насправді не підтримує ні перше, ні друге. Його правило залежить лише від функціонування, а отже, є правилом екстеріорності. Воно аж ніяк не потребує суб’єкта як політичного суб’єкта. Тож цілком природно воно бере гору над підшовленим і катастрофічним проектом реального комунізму, що подав сенс як такий, що нібито коекстенсивний істині.
11. Чи є право політичною категорією й чи надає воно (філософський) сенс сучасній парламентський політиці?
Безсумнівно, нам слід покласти край нещодавнім темам, якими так звана «політична філософія» намагається пристосуватися до того, що, на її гадку, є тріумфом капітало-парламентаризму: апологія права, правової держави та прав людини. Адже ця апологія відверто має на меті надати сенс занадто об’єктивістському апарату ринкової економіки та електоральному ритуалу.
Якби йшлося про лишень пропагандистське питання опіній, було б не варто на цьому спинятися. Але зрозуміло, що категорія права, як і більш «первісна» категорія Закону, прагне стати точками обов’язкового проходження для «політичної філософії», а насправді – для сучасної софістики.
Ясно, апологія права та Закону передбачає таку філософську оцінку політики, яка з самого початку змішує її з державою. В рамках такої апології і мови не може бути про політику як рідкісного та послідовницького типу думки. Зсередини такої політики «право» за певних умов може набувати сенсу припису або сенсу в свідомості, що не має зв’язку з правовою державою. Таким був випадок близько 1978 року, коли страйкарі центру «Sonacrotra» вийшли з гаслами «Французи, іммігранти, рівні права», і знову 1983 року, коли страйкарі на заводі Тальбо вимагали «права робітників». Насправді в обох випадках ішлося про право без Права, про політичний припис, нечутний для будь-якої форми державного права.
Коли «філософи» говорять про Правову Державу, то вони геть не мислять право без права, через яке декларує себе політична свідомість. Ці філософи говорять про інституційну фігуру, ставлять філософію не під умову політики, а під умову парламентської держави. «Політична філософія» як філософія правової держави обґрунтовує свою можливість як таку, що пов’язана з існуванням особливої форми держави і виступає проти іншої (почилої в бозі «тоталітарної» держави).
Заради чіткої аргументації погодьмося стати на її шлях – шлях, який знову ж таки ніколи не був нашим (і ніколи не був шляхом будь-якої справжньої філософії), – шлях політичної філософії, і запитаємо: що таке розглянута філософськи правова держава?
В онтології історичних множин, яку я запропонував[134]134
Онтологія держави викладена (під іменем становища ситуації) в книзі «Буття та подія» (медитація 7, 8, 9). Держава (в її політико-історичному значенні) проаналізована як приклад цієї фігури буття. Головна ідея в тому, що становище ситуації (її репрезентація) є надмірністю над ситуацією (над її презентацією). Тут «надмірність» – чіткий концепт.
[Закрыть], держава [l’État], осмислена як становище ситуації [état d’une situation], – це те, що забезпечує структурний підрахунок частин ситуації, ситуації, що загалом має власне ім’я – «нація». Говорити, що таке становище, тобто така операція підрахунку, є державою «права», насправді означає, що правило підрахунку не пропонує жодної особливої частини як парадигми буття-частини загалом. Інакше кажучи: жодній підмножині, як-от знаті, або робітничому класу, або Партії класу, або «заможним», або релігійникам тощо, не призначена ніяка особлива функція в операції, якою інші підмножини підраховуються або розглядаються. Або ще інакше: в державі права жоден експліцитний привілей не кодує операції, якими держава співвідноситься з підмножинами, межі яких встановлено в «національній» ситуації.
Оскільки державний підрахунок не підтверджений ніякою парадигматичною частиною (ані Партією), він може бути підтверджений лише набором правил, правил права, які є формальними якраз у тому, що вони не надають привілею, в основі своєї легітимації, жодній особливій підмножині, але застосовуються, як стверджують, до «всіх», тобто до всіх підмножин, зареєстрованих державою як підмножини ситуації.
Часто кажуть, ніби ці правила стосуються всіх «індивідів», а отже, протиставляють демократичний устрій з індивідуальною свободою тоталітарному режиму самопроголошеної фракції, Партії та її лідерів. Але все зовсім не так: ніяке державне правило насправді не стосується цієї особливої нескінченної ситуації, яку ми називаємо суб’єктом або індивідом. Держава стосується лише частин або підмножин. Навіть коли вона на позір має справу з індивідом, ідеться не про індивіда в його конкретній нескінченності, а про нескінченність, зведену до Одиниці-підрахунку, тобто підмножини, в якій індивід лишень один з елементів, що математики називають «синглетоном» (множина, що складається з одного елемента). Той, хто голосує, сидить у в’язниці, платить внески соціальному страхуванню і так далі порахований певним числом, ім’я якого «сиглетон», а не буття, взяте до уваги як нескінченна множина. Коли держава правова, то це просто означає, що стосунок до індивіда-підрахованого-як-одиниця провадиться за правилом, а не на основі оцінки, привілейована підмножина якої є нормою. Правило, байдуже яке саме, не може саме по собі гарантувати ефект істини, адже жодна істина не зводиться до формального аналізу. Всяка істина, будучи водночас сингулярною та універсальною, є, певна річ, процесом врегульованим, але ніколи не коекстенсивним до свого правила. Стверджувати, як це роблять грецькі софісти, а після них Вітґенштайн, що правила утворюють «ґрунт» думки – настільки, наскільки думка підпорядкована мові, – неминуче дискредитує цінність істини. Це, зрештою, саме той висновок, до якого доходять софісти та Вітґенштайн: сила правила суперечить істині, яка тоді обертається на просто метафізичну Ідею. Для софістів існують лише конвенції та стосунки сили. І для Вітґенштайна є лише мовні ігри.
Якщо існування держави права – а отже, державного панування правил – утворює суть політичної категорії демократії, звідси випливає вирішальний філософський наслідок: політика не має жодного внутрішнього зв’язку з істиною.
Це, я повторюю, філософський наслідок. Тому що лише з філософського місця такий наслідок може бути найменований. Держава права для внутрішнього законодавства має лишень функціонувати. Таке функціонування не стверджує, виходячи із себе, зв’язок, який воно підтримує чи не підтримує з філософською категорією Істини. Філософія і тільки філософія, перебуваючи під умовою політики, може ствердити наявну долю політики як процедуру істини.
Твердження, що ядро сенсу політики лежать у Праві, неминуче приводить до того, що філософське судження щодо політики проголошує радикальну зовнішність політики до теми істини. Якщо держава права є «основою» політичного прагнення, тоді політика не є процедурою істини.
Логічний висновок підкріплюється емпіричною очевидністю. Парламентські держави Заходу не претендують на жодну істину. З філософської точки зору, вони, так би мовити, держави релятивістські та скептичні, не просто через випадок або ідеологію, а за своєю суттю, оскільки їхня «основа» – це правило права. Ось чому ці держави охоче подають себе як «найменш погані», ніж як найкращі. «Менше зло» означає, що в будь-якому разі ми перебуваємо у релятивному та поганому чи, точніше, ми є в царині – державницькому функціонуванні, що не має прямого зв’язку з афірмативною нормою, як-от Істина чи Благо.
Треба зазначити, що не так було з соціалістичними державами, бюрократичними й терористичними, які відверто відкидали правило права як суто «формальне» («формальні» свободи тощо). Тут, звісно, не стоїть завдання відстоювати ці поліційні держави. Але філософськи необхідно бачити, що ототожнення цих держав з політикою (класова політика, комунізм) не мало наслідком ануляцію функції істини політики. Насправді ці держави, обґрунтовуючи підрахунок частин соціального цілого в парадигматичній підмножині, неминуче стверджували, що ця підмножина (клас чи Партія) мала привілейований зв’язок з істиною. Привілей без правила, навіть неабияк дерегульований, завжди має протокол легітимації, що стосується змісту й цінностей. Тут привілей субстанційний, а не формальний. Як наслідок, держави Сходу завжди прагнули зосередити в своєму поліційному апараті панування політичної істини. Ці держави були відповідні філософії, що проголошує політику одним з місць, де провадиться істина.
У парламентаризмах Заходу, як у деспотичних бюрократіях Сходу, політика в кінцевому підсумку змішувалася з державним управлінням. Але філософські наслідки такого змішання протилежні. В першому випадку, коли політика перестає залежати від істини, «превалююча» філософія – релятивістська та скептична. У другому випадку політика приписує «істинну державу» й превалююча філософія – моністична і догматична.
Так пояснюється, чому в парламентських політичних суспільствах Заходу філософію розглядають як «душевне доповнення», прерогатива якого – корегувати регульовану об’єктивність опіній, об’єктивність, яка є об’єктивністю законів ринку та фінансового капіталу і на якій побудовано міцний консенсус. Тимчасом волюнтаристичні та поліційні прерогативи політичних суспільств Сходу загрузли в фальшивій необхідності державної філософії – діалектичному матеріалізмі.
По суті, Право є немовби центром симетрії, що розташоване між двома термінами: «держава» (коли передбачають, що вона концентрує в собі політику) та «філософія». Коли право – тобто сила правила – подається як центральна категорія політики, парламентська держава, або держава-партії (в множині), байдужа до філософії. Навпаки, коли бюрократична держава, або держава-партія (в однині), відстоює філософію, яка є філософією її легітимності, можна бути певними, що це держава не-права. Таке обернення є оформленням – через пару держава/філософія – протилежних зв’язків, які спричиняє твердження «політика реалізується в державі» щодо пари політика/істина, залежно від того, чи форма держави плюралістична та регульована, чи унітарна і ґрунтована на партії. В одному випадку правило ліквідовує будь-яку істину політики (яка розв’язується в свавільності числа – голосування), а в іншому – Партія проголошує, що утримує повноту істини, стаючи таким чином байдужою до всілякої обставини, що стосується числа, або народу.
Нарешті, хоч які ці максими протилежні, результат обох негативно позначається на філософії, яка в першому випадку розчиняється як чисте доповнення опінії, в другому – як цілковито порожній державний формалізм.
Можна бути ще точнішим. Підкорення політики темі права призводить у парламентських суспільствах (тобто суспільствах, регульованих згідно з найвищим імперативом фінансового капіталу) до того, що стає неможливо відрізнити філософа від софіста. Такий ефект нерозрізнення вирішальний: оскільки під темою права політична умова філософії здатна встановити, що правило є сутністю демократичної дискусії, то стає неможливо протиставити софістичній логомахії (віртуозній грі домовленостей і сил) філософську діалектику (діалогічний перехід Істини). Звідси випливає те, що – дуже загально – будь-який вправний софіст може сприйматися за глибокого філософа, тим паче глибокого, що заперечення, яке він виставляє будь-якій претензії на істину, гомогенне політичній умові, як вона подається під формальним знаком права. Натомість у бюрократичних соціалістичних суспільствах неможливо відрізнити філософа від функціонера, навіть від поліцейського. В тенденції філософія стає не чим іншим, як загальним висловленням тирана. Оскільки жодне правило не кодує аргумент, його місце займає чисте ствердження і, врешті-решт, «філософський» вислів валідується позицією висловлення (тобто близькістю до держави). Тож будь-який апаратник або глава держави може зійти за філософського оракула, тому що місце, з якого він говорить, держава-партія, розглядається як пункт, в якому концентрується увесь політичний процес істини.
Отже, ефект, спільний для режимів, для яких політика втілена в парадигматичну підмножину множини-нації, і режимів, що розсіюють її в пануванні правила, є ефект не-розрізненості філософії та її конкурентних «двійників»: з одного боку, еклектичний софіст, з іншого – догматичний тиран. Чи політика вважає право своєю органічною категорією, чи в ім’я сенсу Історії відкидає її валідність, наступ на філософію – в нерозрізненні й, зрештою, узурпації: на публічній сцені філософами себе проголошують первісні суперники її ідентичності, софіст і тиран, або ж журналіст і поліцейський.
Будь-яка подача політики виявляє себе як винайдення думки, що відразу експонована випадковим ефектам її вкорінення в подію. Філософія існує за умови такої подачі настільки, наскільки – через схоплення істини, яка провадиться в ній, – обертає цю хитку ненадійність у вимір вічності. Право, Закон, Правова Держава, Права Людини нині нічого не винаходять, і в них немає нічого, що філософія могла би схопити. Так само зусилля «політичних філософів» впорснути сенс у нонсенс, в якому капітало-парламентаризм розгортає свою істину, є софістикованою справою, що розігрує в очах філософа просту роль характеристики часу й це прикрість, якій треба кинути виклик. Ми маємо бути сучасними цій дії. Але й мови не може бути (це скоріше те, від чого вони нас уберігають, ці «вчителі на дурному прикладі»), щоб ставати постачальниками сенсу, піднесеного до рівня не-істини, або герменевтами держави.
12. Причини, через які слово «спільнота» (тимчасово?) неприйнятне для того, щоб філософськи схопити сучасний стан політики емансипації
Сучасний аватар «повернення права» та його відповідник «повернення етики», котрі є не чим іншим, як вправлянням у сенсі за відсутності будь-якої істини, нам наказує філософськи ратувати за повернення політики та її відповідника – повернення відкритого розриву (libre rupture) – як цілей і завдань схоплення істини за відсутності будь-якого сенсу.
Однак дуже важливо зазначити, що «спільнота», навіть із відповідними застереженнями щодо її «розтворення» та «прийдешнього настання», репрезентує істину колективного як експонування сенсу. Тож я вважаю, що складно запропонувати її як філософське ім’я для коротких слідів політичної істини, про які наша ситуація свідчить дотепер.
Крім того, «спільнота» сьогодні є одним з імен, яке використовують у реакційних формах політики. Щодня мені доводиться політично протистояти різноманітним формам комунітаризму, з допомогою якого парламентська держава намагається розділити і розмежувати неявні народні зони її нерозв’язності. У вжитку таких висловів, як «арабська спільнота», «єврейська спільнота» або «протестантська спільнота», я вбачаю лишень національну або навіть релігійну реакцію. Назбиралося стільки субстанціалістських тверджень, які політична вірність має розбити в імперативному порядку. Адже для нас важать не відмінності, а істини.
Нарешті, «спільнота» встановлює сенс під прийняттям скінченності. Розвій колективного в своїх рамках, смертність і минущість його припущень, ностальгійне відлуння грецького полісу як експонованого місця думки – все це є в імені «спільнота».
Втім, є одне філософське твердження, яке, на мій погляд, приймає і дає прихисток для найціннішого, що мають сучасні політики емансипації. Це твердження, яке класова логіка і класовий антагонізм приховували в своєрідній діалектичній скінченності. Твердження таке: ситуації політики – нескінченні. Я сказав би навіть, що настільки, наскільки є і буде пост-марксистсько-ленінська емансипативна політика, її завдання буде розробляти саме цей пункт – через який вона дистанціюється щодо держави, – а саме: онтологічна нескінченність ситуацій.
«Спільнота» не видається мені спроможною служити найменуванням такої розробки нескінченного.
13. Взяти «рівність» як первісне ім’я і розвинути його в строгій логіці Того Самого
Маю переконання, що давнє ім’я рівності якнайкраще відповідає сьогоденню.
До цього треба поставитися серйозно. «Рівність» як така не є ім’ям політики. Політика дається нам у завжди сингулярних твердженнях у ситуації, і мови не може бути – інакше це буде шов, – щоб вона полягала у волі до рівного. Але «рівність» може бути філософським ім’ям для спів-уможливлення емансипативної політики. Адже «рівність» ані позначає, ані передбачає настання тотальності. До того ж «рівність» починаючи від Кантора можна помислити під знаком нескінченності[135]135
Особливість Канторового винаходу, який лякав його самого, не в тому, що він математизував нескінченність, а в тому, що він плюралізував її, а отже, унерівнив. Те, що є різні нескінченності (й це виходить за межі «діалектичної» опозиції між дискретним і континуальним), вочевидь передбачає, що можливо дати смисл рівності двох нескінченних. Власне, в цьому вся рушійна сила плюралізації: дві нескінченні множини – рівні (тобто мають однакову силу), якщо між ними є взаємнооднозначна відповідність. Вони нерівні, якщо такої відповідності немає. Зазначимо, що рівність відсилає, через свій доказ, до існування, а нерівність – до заперечення існування. Звідки також вирішальна функція доказу через суперечність. Адже немає конструктивного шляху, щоб довести неіснування. Спершу треба передбачати існування і вже виводити з неї суперечність. Цей зв’язок між рівністю, існуванням і доказом через суперечність утворює матрицю, що криється в будь-якій філософській думці емансипації: щоб показати, що ворожа філософії політика – абсурдна, треба спершу припустити, що вона має рівність, і тоді показати, що це веде до формальної суперечності. Немає кращого способу зробити це, як постулювати, що рівність – не програма, а аксіома. На цьому дуже талановито наголосив Жак Рансьєр у праці «Учитель-незнайко» [Див.: Рансьєр Ж. Учитель-незнайко. П’ять уроків із розкріпачення розуму / Пер. з фр. А. Рєпа. – К.: Ніка-Центр, 2013. -168 с.].
[Закрыть].
Нам закинуть, що ми застрягли в тріаді «свобода-рівність-братерство», рамці, яка філософськи була схоплена Французькою революцією. Справді, треба визнати, що таким чином розпочата епоха ще досі філософськи не досягла межі насичення. Темпоральна арка філософії не збігається ні з якими темпоральностями, що характерні її умовам, ані з політичною темпоральністю, ані з будь-якими іншими. Виходить, що здатність схоплення, властива для термінів «свобода», «рівність», «братерство», залишається незачепленою і що філософська полеміка циркулює в повторювальній формі між ними.
Сьогодні концепт свободи більше не містить ніякої безпосередньої цінності для схоплення, тому що він опинився в пастці лібералізму, доктрини парламентських та комерційних свобод. Це слово опинилося цілковито під гнітом опінії. Отже, належить реконструювати філософський концепт свободи з іншого пункту, ніж він сам. Вільний вжиток слова «свобода» вимагає його субординації іншим словам[136]136
З цього приводу необхідна дискусія з Жаном-Клодом Мільнером. У «Нерозбірливих іменах» (Les Noms indistincts, Paris, Le Seuil, 1985) він дуже тонко доводить, що політика, по суті, обертається довкола слова «свобода» в його вимірі реального («неприборкана» свобода революцій), уявного (залежна від зв’язків, що склеюють «політичний світогляд») і символічного (формальні свободи). Безперечно, Мільнер надає перевагу твердо відстоювати останню на відміну від «випадку» першої та «ницості» другої. Однак останнім часом Мільнер, здається, відживлює тему можливого взаємозв’язку між думкою та бунтом, тим боком, що, торкаючись нескінченного, не може бути підкорений лише символічному. І це передбачає вихід за межі омонімів свободи. Хіба не під знаком рівності максимум бунту аксіоматично узгоджується з максимумом думки? В останній праці «Засвідчення» (Constat, Paris, Verdier, 1992) Мільнер, доходячи до замкненого на собі песимізму, не дозволяє розв’язати цю дилему. Дискусія триватиме.
[Закрыть].
Що стосується слова «братерство», воно було підхоплене і виповнене словом «спільнота», долю якого ми вже обговорювали.
Слово «рівність», звичайно, має бути звільнене від будь-яких економічних конотацій (рівність об’єктивних умов, статусів, статків). Треба повернути його суб’єктивну категоричність: рівність – це те, що відкриває до строгої логіки Того Самого. Тож її перевага полягає в абстракції. Рівність ані передбачає закриття, ані оцінює терміни, які має на увазі, ані приписує територію для здійснення. «Рівність» відразу прескриптивна, і сучасна жага розвінчати її утопічний характер є добрим знаком, знаком, що це слово здобуло цінність розриву.
