Текст книги "Століття"

Автор книги: Ален Бадью

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 19 страниц)

Надлюдинність приписує скасування будь-якої партикулярності. Однак ми, як тварини, якими ми є, дістаємо просту втіху лише в партикулярності. Звідси те, завдяки чому століття залишиться в пам’яті людей, не має жодного стосунку до їхнього задоволення. Століття бажає як у побудові соціалізму, так і в мінімальному мистецтві, як у формальній аксіоматиці, так і в полум’ях нестямної любові універсальності без залишку, без прив’язки до якої-небудь партикулярності. Як-от Баухаус в архітектурі: будівля, яку ніщо не партикуляризує, позаяк вона віднесена до світлопроникної функціональності, універсально впізнаваної та незалежної від будь-якої стилістичної партикулярності. Добре бачимо, що пароль тут – формалізація, на одному рівні з реальним, і саме це невдовзі приводить до строгого ефекту індиферентності щодо людських суджень.

Надлюдинність – це те, що, звільнене від партикулярностей, віднімається [se soustrait] від будь-якої інтерпретації. Якщо твір має бути інтерпретований, може бути інтерпретований, це означає, що в ньому міститься забагато партикулярності, він не досяг чистої прозорості дії, не оголив свого реального. Він ще не однозначний. Людинність неоднозначна, надлюдинність однозначна. Але будь-яка однозначність виходить з формалізації, дія якої – реальне, яке можна локалізувати.

Століття було століттям однозначності. Й я сподіваюся, що саме це від нього й залишиться, всупереч нинішній Реставрації, настільки облудній та неоднозначній, наскільки вона вважає себе гуманістичною та дружньою. Дельоз настійливо стверджував однозначність буття[104]104
  У книзі «Дельоз. Шум буття» (Alain Badiou, Deleuze. La clameur de l’Étre, Paris, éd. Hachette, 1997) Бадью послідовно доводить центральність теми «однозначності буття» для всього філософського проекту Дельоза. – Прим. пер.


[Закрыть], й наш час бажав у творах, в яких покладається універсальність без залишку, бути нелюдинним суперником буттю[105]105
  Я свідомо вживаю слово «буття», адже без вагань вписую себе в «західну» онтологічну традицію. Не слід забувати, що це рішення як таке було переоцінене в рефлексії Франсуа Ларюеля. Для нього на заваді до реального стоїть філософське рішення перетворити буття на центральний концепт. Доступ до реального гарантує радше (у цьому випадку, до речі, несподівано) «наука», те, що Ларюель називає «бачення-в-Єдиному». Такий підхід, що призупиняє філософське рішення, називатиметься не-філософією. Щодо подробиць, що, як завжди, вартують уваги, читайте «Філософію та не-філософію» (François Laruelle, Philosopie et non-philosophie, Liège-Bruxelles, Pierre Mardaga, 1989).


[Закрыть]. Він без виявів слабкості та в усіх царинах досліджуватиме шляхи формалізації.

Я стверджую, що думка про буття як буття – не що інше, як математика. Ось чому, на мій погляд, не дивно, що матрицею грандіозних проектів ХХ століття була спроба математиків століття, між Гільбертом і Ґротендиком, «розбити навпіл», як казав Ніцше, історію математики, щоб встановити інтегральну формалізацію, загальну теорію універсумів чистої думки. Утвердити таким чином переконання, що будь-яка коректно сформульована проблема може напевно бути розв’язана. Звести математику до її дії – сили однозначності формалізму, оголеної сили літери та її кодів. Великий трактат Бурбакі – це французький внесок у такий гігантський інтелектуальний проект. Треба все привести до впорядкованої аксіоматики, індексувати в формалізмі доведення її власної зв’язності, утворити раз і назавжди «математичну річ», не покинути її на марнотну та континґентну історію. Треба запропонувати всім анонімну та всеохопну математичну універсальність. Формалізація математичної дії – це промовляння математичного реального [le dire du réel mathématiąue], а не апостеріорна форма, приліплена до невловимої матерії.

Монументальний «Трактат» Бурбакі – це еквівалент у математиці того, чим у поезії був малармеанський проект «Книги». З тією різницею, що «Трактат», хай навіть незавершений, написаний і, як хотів Маларме, «в багатьох томах», на противагу «Книзі». Ще один доказ того, що, як ми стверджуємо з самого початку, ХХ століття завжди робило те, що ХІХ століття тільки проголошувало.

Втім, як стало загальним місцем наголошувати на позірній «невдачі» Маларме, так сьогодні, коли в математиці ввійшла в моду «конкретна скромність» і коли, зокрема, математики часто бажають перетворитися на фінансових аналітиків, люблять говорити, що проект Бурбакі зазнав поразки. Це правильно, лише якщо його редукувати до одного з аспектів, чітко визначеного в часі та найменш по-справжньому новаторського: бажання логічної закритості («повноти», як кажуть логіки). Справді, Ґедель довів, що неможливо, щоб математичний формалізм, володіючи елементарними ресурсами арифметики (своїм мінімумом), містив доведення власної несуперечливості. Але пристрасть реального в проекті Бурбакі лише в другу чергу пов’язана з властивістю повноти, яка скоріше відносить до амбіцій систематизації класичної метафізики. Важливо те, що формальне подання математики відповідає засадничій радикальності, що характеризує природу її дії. І цей пункт, на мій погляд, залишається вимогою думки як для математиків, так і для філософів.

Дехто витлумачував технічний результат Ґеделя в такому сенсі: будь-який механізм формалізації має залишок, а отже, треба покинути мрію століття про однозначний доступ до реального. Залишок, який не використовують і не можуть використати, тобто формалізувати, неминуче інтерпретуватимуть. Треба повернутися до старих протоптаних і неоднозначних шляхів герменевтики.

Вражає те, що Ґедель (після Кантора він найвидатніший у вивченні сутності математики) виносить інший урок зі своїх доведень[106]106
  Безперечно, незле завершити цей легкий дотик до століття прочитанням головної статті Ґеделя «What is Cantor’s Continuum Hypothesis?» Повторюся: те, що «структуралістські» роздуми наситили цих авторів, сьогодні не означає, що ми можемо уявити собі філософію без вивчення канонічних текстів Кантора, Фреґе і Ґеделя. А також великих філософських текстів Жана Каває, Альбера Лотмана і Жана-Тусена Дезанті, для яких вирішальну роль відіграє математика.


[Закрыть]. У них він вбачає урок нескінченності й розплату з незнанням, яким подвоюється будь-яке знання, здобуте з реального: брати участь в істині – це й завжди вимірювати, що є інші істини, в яких ми ще не беремо участі. Саме це відділяє формалізацію як думку і проект від простого прагматичного використання форм. Треба, ніколи не впадаючи у зневіру, винаходити інші аксіоми, інші логіки, інші способи формалізувати. Сутність думки завжди полягає в силі форм.

Без сумніву, сьогодні бажано, щоб ми залишалися ґедельянцями, якщо принаймні хочемо врятувати в нас не-людинність істин проти тваринної «людинності» партикуляризмів, потреб, прибутків і сліпого виживання.

Які наші аксіоми? І до яких наслідків треба дійти, щоб вони чітко були виведені з цих аксіом? Нам, індиферентним до опінії реставраторів, конче потрібно дати відповідь на ці питання. Ніщо не зможе нас відволікти від цього.

Разом із завершенням століття нам треба підхопити парі, яке йому належало, парі однозначності реального проти неоднозначності видимого. Знову проголосити й цього разу, можливо, хто знає, виграти цю війну думки, яка була війною століття, але вже протиставляла й Платона Аристотелю: війну формалізації проти інтерпретації.

У цій війні наявні інші менш езотеричні імена: Ідея проти реальності. Свобода проти природи. Подія проти наявного становища. Істина проти опіній. Інтенсивність життя проти безглуздого виживання. Рівність проти права. Повстання проти терпливості. Вічність проти Історії. Наука проти техніки. Мистецтво проти культури. Політика проти менеджменту. Любов проти сім’ї.

Так, треба перемогти в усіх цих війнах, як пише чуваський поет Айґі, «серед поштовхів подиху несказаного».

Післямова
13. Спільне зникнення Людини і Бога

За наших часів, хай це буде 2004 рік, тільки й розмов, що про права людини та повернення релігійного. Дехто з ностальгиків за грубими опозиціями, що зачаровували й спустошували ХХ століття, стверджують, нібито наш світ організується навколо смертельної битви між Заходом, який виступає за права людини (чи свободу, демократію, емансипацію жінок тощо), та релігійними «фундаменталістами», на загал волохатими й бородатими ісламістами, поборниками варварського повернення до традицій, що прийшли з Середньовіччя (замкнені жінки, обов’язкові вірування, тілесні покарання...).

Цими днями навіть у Франції деякі інтелектуали неабияк стурбовані – у конфліктному полі, віднині заповненому війною Людини (чи Права) проти (терористичного) Бога, – пошуками сурогатного панівного дискурсу. Втім, саме відступники, що зрадили ліві ідеали, ренегати лівого руху 70-х найбільш невтішні через те, що «Революція» перестала бути іменем якої-небудь автентичної події, що антагонізм політики більше не дає нам ключа до Історії світу, що абсолютність Партії, Мас і Класу зійшла нанівець. Ось вони, бідні інтелектуали без справжнього ресурсу, симетричні фальшивим бородатим пророкам та їхньому більш чи менш нафтовому Богові, заклопотані перетворенням винищення євреїв нацистами в унікальну й сакральну Подію ХХ століття, антисемітизму – в доленосний зміст історії Європи, слова «єврей» – в жертовне позначення сурогатного абсолюту, а слова «араб» (ледве прихованого позаду «ісламіста») – в позначення варвара.

З оцих аксіом випливає, що колоніальна політика держави Ізраїль є аванпост демократичної цивілізації, а американська армія – верховний гарант будь-якого прийнятного світу.

Моя позиція стосовно цієї патетичної «великої оповіді» про остаточну битву гуманістичної демократії проти варварської релігії надзвичайно проста: Бог монотеїзмів давно помер, без сумніву, як мінімум двісті років тому, а людина гуманізму не пережила ХХ століття[107]107
  Щодо питання Бога, відсилаю до першого розділу мого «Короткого трактату перехідної онтології» (Alain Badiou, Court traité d’ontologie transitoire, Seuil, 1998), що називається «Бог помер» [Dieu est mort]. Німецькі перекладачі винесли цю назву в заголовок усієї книги – «Gott ist tot». Що стосується смерті Людини, пропоную звернутися до моєї книги «Етика. Нарис про усвідомлення Зла» (Alain Badiou, Étiąue. Essai sur la conscience du Mal, Hachette, 1993, Nous, 2003). У ній я розглядаю дискурс прав людини. Загалом, якщо згадати давнє анархістське гасло, максима має бути такою: «Ні бога, ні людини».


[Закрыть]. Ані нескінченні ускладнення державної політики на Близькому Сході, ані плутані душевні пориви «демократів» наших країн не мають найменшого шансу їх воскресити.

Війна цивілізацій, конфлікт між демократіями та тероризмом, смертельна сутичка між правами людини і правами релігійного фанатизму, пропагування расистських, історичних, колоніальних чи жертовних позначників, як-от «араб», «єврей», «західноєвропеєць», «слов’янин», – все це не що інше, як ідеологічний театр тіней, за лаштунками якого розігрується єдина справжня сцена: болісне, розсіяне, змішане й повільне заміщення – замість загиблих комунізмів – іншого раціонального шляху політичної емансипації великих людських мас, нині кинутих у хаос.

І добре зрозумійте, що я не віддаю перевагу «французу» чи «європейцю». В іншому місці я запропонував для цих національних категорій чистісіньке випарування[108]108
  В «Обставинах-2» (Alain Badiou, Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne/France, Paris, Lignes & Manifeste, 2004) я пропоную злиття Німеччини та Франції для того, щоб народилася нова сила, що скасувала б їхні початкові складники й підкорила б собі повільну та безладну європейську конструкцію.


[Закрыть].

На такому ґрунті було б цікаво перечитати одну сторінку з ХХ століття, свідком якої я був особисто: останні спалахи старого концепту людини, в його зв’язку з остаточним відступом божистого.

Підійдемо до цих питань трохи здалеку.

Відомо, що Достоєвський з-поміж деяких інших поставив драматичне питання: «Що трапляється з людиною, якщо Бога більше немає?» Чи може людина справді жити «без Бога»?

Щоб виміряти силу цього запитання, треба згадати попередні зв’язки між «людиною» і «Богом», як їхній концепт був розроблений сучасною метафізикою. Від моменту, коли тематика людини як суб’єкта розкривається за власною логікою (з посткартезіанського мотиву самосвідомості), яке філософське становлення зв’язку між питанням людини і питанням Бога?

Рухатимемося зі швидкістю історичного локомотива.

Для Декарта Бог потрібний як гарантія істини. Звідси певність науки знаходить у Ньому своє виправдання. Можна з повним правом сказати, використовуючи мову Лакана, що Бог Декарта – це Бог суб’єкта науки: те, що зав’язує вузол між людиною і Богом, є не що інше, як істина, яка під виглядом певності пропонує себе суб’єктові.

Другий підхід – Кант. У нього відбувається принципове зміщення: пов’язування людини з Богом більше не зумовлює суб’єкта науки, названого Кантом «трансцендентальним суб’єктом». Справжні стосунки між людиною і Богом постають з практичного розуму. Цей зв’язок встановлюється, як того хотів Русо, моральною свідомістю. Можна говорити, перефразовуючи самого Канта, про релігію в межах тільки практичного розуму. Людина не має жодного суто теоретичного доступу до надчуттєвого. Благо, а не Істина відкриває людину Богові.

Це дуже близько до американського Бога сьогодення, який досить розмитий, щоб мати інші конвертовані атрибути, крім як підтримувати войовничий гуманізм «прав людини» і «демократії». Бога, вся національна функція якого полягає в благословенні гуманістичних вояків, найнятих бомбардувати й захоплювати варварські краї. Поза цим у нього є тільки одна приватна функція: благословляти добропорядних батьків сімейства.

Разом із Геґелем – нове зміщення. Те, що він називає Богом, є абсолютне становлення духу чи абсолютна Ідея, «абсолютна як суб’єкт», або також конкретна Універсальність. Точніше, абсолютне становлення суб’єктивного духу, що є наше власне становлення, довершує розкриття Бога. Можна сказати, що Геґель пропонує іманентне пов’язування: Бог є процес імовірно завершеної людини.

Таке есхатологічне бачення надзвичайно невластиве хаотичному початку нашого ХХІ століття. Будь-яка фігура абсолюту викликає в нього підозру – в ім’я скінченності (що є онтологічна сутність «демократії») – а ще більше викликає підозру фігура, що іманентним чином підносила б до рівня абсолюту те чи те становлення людського авангарду.

Однак саме в цьому єдиному сенсі («Бог» зведений лишень до старого імені для істин, із якими ми здатні з’єднатися) я залишаюся геґельянцем (як і все ХХ століття, що має якусь вагу).

Нарешті – позитивізм, що радикалізує іманентність Бога щодо людини, начерк якої робить Геґель. Для Оґюста Конта Бог вже насправді є саме людство, разом із живими й мертвими, людство, яке він нарікає «великим Буттям». Позитивізм пропонує нам релігію людства, яка є результат процесу наукової іманентизації Істинного.

Впродовж усього шляху крізь Істинне, Благо, Історію іманентності ми спостерігаємо траєкторію найважливішої для нас особливості: між «людиною» й «Богом» циркулює номінальна нерозв’язність [indécidabilité]. Чи це не обожествління людини? Щось на кшталт християнства навпаки? Чи, може, це ближче до мотиву втілення, гуманізація божистого? Чи не обернені ці процеси? Божиста аналогія зберігається, але віднині вона внутрішньо невід’ємна від людини. Скажемо, сутність класичного метафізичного гуманізму – конструювання нерозв’язного предиката між людським і божистим.

Відчайдушний виступ Ніцше не мав іншого наміру, як розбити цей предикат, розв’язати його на рівні самого нерозв’язного. Бог має померти, а Людина має бути подолана.

Ніцше повстає проти релігії й зокрема проти християнства лише на перший погляд. Адже він пророчить про Бога і священиків лише тією мірою, якою вони утворюють фігуру людської (не)сили. Відомий вислів «Бог помер», вочевидь, стосується людини на тій стадії, коли після Декарта, Канта, Геґеля, Конта Бог перебуває в ситуації нерозв’язної пов’язаності з людиною. «Бог помер» означає, що людина також померла. Людина, остання людина, мертва людина – те, що має бути подолане на користь надлюдини.

Що таке надлюдина? Це просто людина без Бога. Людина, яку можна мислити поза будь-яким зв’язком із божистим. Надлюдина розв’язує нерозв’язність [decide indécidabilité], розбиваючи таким чином гуманістичний предикат.

Проблема в тому, що надлюдини ще немає. Вона повинна ще прийти. Та оскільки надлюдина і є, власне кажучи, людиною, людиною, звільненою від Бога, треба сказати, що, передрікаючи все ХХ століття, Ніцше перетворює людину на програму. «Собі я сам передвісник», – проголошує Заратустра. Надлюдина – прийдешня розв’язка Історії людини.

Отож ХХ століття, як ми всіляко повторювали, починається з теми людини як програми, а не як даності.

Зазначимо, що певний різновид ХХІ століття – під знаком прав людини як прав природного живого, скінченності, покірності наявному стану речей – намагається повернутися до людини як даності. Я вже говорив: це відбувається тоді, коли наука дозволяє (нарешті!) змінювати людину в самій її основі тваринного виду. Тобто це «повернення» віднині спіткала невдача. Й нашим запитанням як ніколи залишається: що ж може нам обіцяти програму людини без Бога?

Втім, ми вже виявили в славні 60-ті роки двадцятого століття, що з цього питання окреслилися дві конфліктні гіпотези.

Щодо першої гіпотези, «Питання методу» Сартра, текст, опублікований 1959 року в «Les Temps modernes», перш ніж перетворитися на вступ до «Критики діалектичного розуму», міг би бути тут нашим дороговказом. Стосовно другої гіпотези, це відомий уривок книги Фуко «Слова і речі» (1966), присвячений смерті людини.

Перша велика гіпотеза полягає в тому, що людина без Бога має заступити місце мертвого Бога. Мова не про процес іманентного обожествління. Йдеться про посідання порожнього місця.

Ми добре розуміємо, що справжнє посідання цього місця, безперечно, неможливе. Наприкінці «Буття й ніщо» Сартр, власне, говорить, що пристрасть людини перевертає пристрасть Христа: людина губить себе, щоб урятувати Бога. От тільки, додає він, ідея Бога суперечлива, так що людина губить себе даремно. Звідси відома формула, що завершує книгу: «Людина – це даремна пристрасть».

Згодом Сартр зрозуміє, що цей нігілістичний романтизм залишається декоративним. Якщо проект людини – змусити себе прийти на місце абсолюту, сутність людини є саме цей проект, так що його «здійснення» не є міра його розвитку. Є відповідні цьому проекту історичні практики, а є чужі йому практики. Отже, існує можливе гуманістичне розуміння того, що ми мусимо робити чи не робити, навіть якщо гадано завершена фігура боголюдини – неприйнятна [inconsistante].

Цей мотив неможливого, але доконче потрібного (чи реального) посідання місця, залишеного богами порожнім, гадаю, можна назвати радикальним гуманізмом. Людина є в собі власний абсолют або, точніше, вона є становлення без кінця цього абсолюту, яким вона є. Мабуть, можна сказати, що Сартр підносить до абсолюту або перетворює на метафізику програмний вимір революційних політик, зокрема, в їхній комуністичній версії. Людина – це те, що вона має винайти. Такий зміст того, що подається не так як особиста мораль, а як гіпотеза емансипації. Людина має єдиний обов’язок змусити себе з’явитися як унікальний абсолют.

Звичайно, ця гіпотеза взаємодіє з усім спектром марксизму. Вона звертається до первинних інтуїцій Маркса «Рукописів 1844 року». Родове людство несе в собі (під іменем «пролетаріату») те, що має викликати її власну сутність, по той бік алієнацій (відчуження), що її розгортають в конкретній Історії. Ось чому Сартр одночасно стверджуватиме, що зміст позитивного знання – це алієнація людини, але реальне завдання цього знання – рух, завдяки якому люди «існують», алієнація як програма дезалієнації. Паралельно він говоритиме, що «марксистське Знання стосується алієнованої людини» (оскільки поневолення – актуальне історичне середовище, всередині якого існує свобода, таким чином перетворюючи вільну людину на своєрідну програму) й мета (що не належить більше системі Знання) є те, що «той, хто запитує, розуміє, як той, кого запитують (тобто він сам), живе в своїй алієнації, як він її долає й алієнується в цьому доланні».

Отже, людина як програма – це екзистенційне розуміння долання відчуження людини заради емансипації, етапи якої є завжди нові форми відчуження. Або так: діалектизація (об’єктивного) знання поневолення за допомоги (суб’єктивного) розуміння її умови, якою є свобода: «Практична свобода схоплюється лише як постійна й конкретна умова поневолення, себто крізь це поневолення і через нього, як те, що її уможливлює, як її засновок».

Слово «засновок» виражає суть метафізики радикального гуманізму: людина – суще, що в собі самому, є своя програма й тим самим засновує можливість програмного самопізнання: «Засновок антропології є сама людина, не як об’єкт практичного Знання, а як практичний організм, що продукує Знання як момент свого праксису».

Посісти місце померлого Бога означає стати, з того, що є, єдиним засновком.

Друга велика гіпотеза, ніцшеанська в своєму принциповому змісті, полягає в тому, що відсутність Бога є одне з імен відсутності людини. Радісна катастрофа, що зачіпає божисту фігуру (боги, повторює Ніцше, померли від сміху), є водночас і весела наука людської, занадто людської катастрофи: розсіювання, розпад фігури людини. Кінець гуманізму. Як пише Фуко: «У наші дні можна мислити лише в порожнечі зниклої людини». І зовсім як Ніцше, Фуко збирається протиставити тим, «хто ще хоче говорити про людину, її царювання чи звільнення», те, що він називає «філософським сміхом, тобто певною мірою сміхом мовчазним».

Гіпотеза, охоплена цим сміхом чи мовчанкою, насправді є гіпотеза історичного пришестя радикального антигуманізму.

Отже, ми можемо сказати: ХХ філософське століття ідентифікується в своєму осередді близько 50-60-х років, зіткненням між радикальним гуманізмом і радикальним антигуманізмом.

З погляду діалектичної думки суперечностей, між двома конфліктними орієнтаціями наявна певна єдність. Адже й одна, й друга розглядають питання: то як бути з людиною без Бога? Й одна, й друга – програмні. Сартр бажає заснувати на безпосередності праксису нову антропологію. Фуко проголошує, що зникнення фігури людини є «розгортання простору, в якому нарешті знову можна мислити». Радикальний гуманізм та радикальний антигуманізм погоджуються щодо теми людини без Бога як відкритості, можливості, програми мислення. Ось чому дві орієнтації перехрещуватимуться в багатьох ситуаціях, зокрема в усіх революційних епізодах.

У певному сенсі політики століття чи, ширше, революційні політики, створюють суб’єктивно нерозв’язні ситуації між радикальним гуманізмом та радикальним антигуманізмом. Як це чудово розумів Мерло-Понті (але виводив з нерозв’язного нерозбірливі висновки), загальний заголовок міг би мати кон’юнктивну форму: «гуманізм і терор». Натомість ХХІ століття відкривається диз’юнктивною мораллю: «гуманізм або терор». Війна (гуманістична) проти тероризму.

Цей кон’юнктивний вимір, оце «і», яке вже зустрічаємо в думці Робесп’єра чи Сен-Жуста (Терор і Чеснота), кон’юнкція, що після сорока років дозволяє писати без парадоксу «Сартр і Фуко», не забороняє, а вимагає – щоб бути на рівні того, що приходить, – формалізувати конфлікт радикальних орієнтацій. Конфлікт, який також емпірично перевертає цю кон’юнкцію в столітті, від 50-х до 60-70-х років. Перш ніж 80-ті роки виносять на поверхню, немов дохлу рибу, диз’юнктив, відверто позбавлений не тільки будь-якої радикальності, а й будь-якої надії, яку можна універсалізувати.

Що таке філософія для радикального гуманізму? Сартр наполягає: це антропологія. Існує антропологічне становлення філософії. Це становлення, вочевидь, залежить від творення людини людиною. Зрештою, філософія є попередньою антропологією, що очікує історичного (або в певних послідовностях) здійснення цієї програми, програми абсолютності людини.

В межах радикального антигуманізму відразу відчувається неприйняття слова «філософія». Чому? Тому що, говорить Фуко, «антропологія є, можливо, основною диспозицією, що спрямовує й рухає філософію, починаючи від Канта до наших днів». Але для ніцшеанця той, хто говорить «антропологія», також говорить і «теологія», навіть «релігія». Тому філософія, тривалий час сформульована як антропологія, викликає підозру. Отож, цього разу разом із Гайдеґґером, замість «філософії» перевага надаватиметься слову «думка». По суті, «думка» в радикальному антигуманістичному баченні (фактично передбаченому Гайдеґґером з 20-х років) позначає те, що заміщує філософію, коли полишають антропологію, в зв’язках з якою філософія занадто скомпрометована. Йдеться, на думку Фуко, який, попри все, зберігає програмний стиль, про те, «щоб мислити, не переходячи невдовзі до думки, начебто це мислить людина». Треба мислити «в порожнечі зниклої людини», а отже, почати мислити.

Отож на межі 50-60-х років під єдиним гаслом смерті Бога наявні два визначення завдань філософії:

a) загальна антропологія, що супроводжує конкретний процес емансипації (Сартр);

b) думка, що відкриває шлях пришестю нелюдинного починання (Фуко).

Сартр приходить надто пізно. Він пропонує реактивувати радикальний гуманізм, що вже становив тло терористичного волюнтаризму Сталіна, який, повторимо, казав: «Людина – найцінніший капітал»[109]109
  Точна цитата мовою оригіналу: «...из всех ценных капиталов, имеющихся в мире, самим денним и самим решающим капиталом являются люди, кадри», – промова 4 травня 1935 р. у Кремлівському палаці перед випускниками військових академій. – Прим. пер.


[Закрыть]. Але, крім того, в доволі геґелівському (чи «молодомарксівському») стилі Сартр уявляє свою гуманістичну антропологію не тільки як змістовне знання, що супроводжує революційний праксис, але також як конкретне становлення думки, як історичне залучення філософського розуму: «Нове уведення людини як конкретної екзистенції всередину антропології як її постійної підтримки з необхідністю постає як етап „становлення-світом“ філософії».

В підсумку все відбувається так, ніби Сартр пропонував СРСР і комуністичній партії дрібку душі в момент, коли ця держава і ця партія – як парадигматичні фігури емансипації – були вже не більше, ніж політичними трупами.

Сартр утворює патетичну й прекрасну фігуру попутника без путі.

Якщо наприкінці 60-х антигуманістична програма візьме гору (й, на мій погляд, залишається тим, від чого треба відштовхуватись), то це тому, що вона пропонує й поєднує ідеї порожнечі та починання. Ці ідеї стають у пригоді для бунтівників 68-го, відтак 70-х років. Усі тоді вважали, що дещо незабаром має статися, прийти. І що це «дещо» заслуговує на те, щоб йому себе присвятити, бо це, власне, не енний різновид гуманізму, а саме фігура нелюдинного починання.

Бачимо: питання гуманізму завершується розділенням стосовно Історії. Радикальний гуманізм підтримує гегелівське переконання, що істина історична. Програмне слово «людина» позначає певну історичну роботу людини. Другий том «Критики діалектичного розуму» мав, врешті-решт, бути присвячений Історії, від Єгипту до Сталіна. Посутньо нормативне поняття «людина» уможливлює розумність монументальної роботи історії емансипації.

Фуко ж під знаком антигуманізму пропонує бачення Історії через уривчасті послідовності, історичні сингулярності, які він називає «епістемами». Тож «людину» треба розуміти як лишень одне зі слів, що використовує сучасний філософський дискурс. Тобто Історія як неперервність смислу або становлення Людини є настільки ж застаріла категорія, як і категорія дискурсу, що її підтримує (філософія як антропологія). До чого треба бути абсолютно і надзвичайно уважним, так це до питання: чи дещо починається і в яких дискурсивних мережах лежить це починання?

Історія – монумент чи послідовність починань? У столітті «людина» підтримує цю альтернативу.

Програма людини без Бога таким чином висувала дві різні пропозиції. Або це історичний творець власної абсолютної сутності. Або це людина нелюдинного починання, що розміщує свою думку в тому, що приходить і залишається в уривчастості цього пришестя.

Сьогодні ми констатуємо, що обидві пропозиції відкидають. Натомість пропонують звичайну реставрацію класичного гуманізму, але без життєвості Бога (присутнього чи відсутнього), що підтримував би його існування.

Класичний гуманізм без Бога, без проекту, без становлення Абсолюту – це репрезентація людини, що зводить її до її тваринного тіла. Гадаю, якщо ми виходимо зі століття через одночасне скасування двох програм думки, якими були радикальний гуманізм та радикальний антигуманізм, ми неминуче підпадатимемо під фігуру, що перетворює людину не більше й не менше на певний вид.

Сартр вже говорив, що якщо людина не має за свій проект комунізм, повну рівність, тоді вона є лише певний тваринний вид, що становить інтерес не більше, ніж мурахи чи свині.

Саме в таку ситуацію ми потрапили. Після Сартра і Фуко – вульгарний різновид Дарвіна. Разом із наступом «етики» про що ще непокоїтися в питанні виду, як не про його виживання? Екологія та біоетика потурбуються про наше «коректне» становлення свинями чи мурахами.

Утім, нагадаємо, що вид є переважно те, що себе закабаляє, доместикує.

Якщо навіть я мушу сказати обурливі речі, я переконаний, що це закабалення [domestication], приховане в гуманізмі без програми, який нам його нав’язує, вже активно розвивається в розповсюдженні – як видовище і як норма – жертовного тіла.

Справді, чому сьогодні питання людини найрізкіше ставлять саме в формі жертв тортур, нищень, голоду, геноциду? Хіба не через те, що людина подається не чим іншим, як тваринною даністю тіла, найвидовищніше підтвердження якої – єдине, що продається (адже ми на великому торжищі), як відомо від часів циркових ігрищ, – це страждання?

Скажемо, що сучасні «демократії» воліють нав’язати планеті тваринний гуманізм. Тут людина існує лише як достойна жалю. Людина – це жалюгідна тварина.

Ця панівна ідеологія ХХІ століття, на порозі якого ми стоїмо, жадає будь що зруйнувати спільну точку, в якій збігаються Сартр і Фуко. А саме – що людина, якщо вона не є нескінченна програма власної абсолютності, заслуговує лишень на зникнення. Сартр і Фуко гадають так: або ж людина є майбуття людини (Сартр), або ж вона – своє минуле (Фуко). Вона не може бути своїм теперішнім, якщо не зводиться до обрисів тварини, яку вона містить в собі або яка є її інфраструктурою. Сьогоднішні реакціонери, скажімо, автори пасквілю «Чому ми не ніцшеанці»[110]110
  Колективна монографія, опублікована свого часу під такою назвою, зібрала чимало молодих (чи менш молодих) карликів, спраглих публічно задушити великі інтелектуальні постаті 60-х років ХХ століття, як вже намагалися це зробити в занудливому опусі «Думка 68» (Luc Ferry, Alain Renaut, La Pensée 68, Gallimard, 1985) майбутній бонза Рено та майбутній міністр Фері.


[Закрыть], проголошують навпаки: людина – єдине теперішнє людини.

Однак визнаємо, якщо б це справді було так, з огляду на те, чим є наше теперішнє, людина не вартувала б і шеляга.

У зворотній дії до тваринного гуманізму краще проглядаються спільні риси радикального гуманізму та радикального антигуманізму.

Нараховуємо три такі спільні риси:

1. Сартр і Фуко пропонують, відштовхуючись від людини чи від її порожнечі, відкриту фігуру. В обох випадках на меті стоїть всеохопний проект. Для Сартра антропологія розширює філософію до всесвітніх вимірів. Для Фуко триматися у відсутності людини означає долати перешкоду, що «вперто протистоїть майбутній думці». Для Фуко, як і для Сартра, головне питання – відкриття незнаної можливості; можливості думки для першого, гуманізації буття для другого. «Людина» – становлення чи порожнеча – це не що інше, як одне з імен цієї можливості, цього відкриття.

2. Сартр і Фуко з гострим неприйняттям ставляться до субстанціалістських категорій. Сартр полемізує проти будь-якого субстанціалістського відокремлення практичної свободи від алієнацій. Не можна «дозволити, щоб свобода проекту опинилась у своїй повнокровній дійсності під алієнаціями нашого суспільства». Невіддільна від того, що її втримує поза власною абсолютністю, людина – це траєкторія дезалієнації або проект, але ніколи не ідентичність, яку можна відокремити. Фуко безжально насміхається з тих, хто «ще ставить питання про те, що таке людина в її сутності».

Людина тваринного гуманізму, навпаки, субстанціалістська, або натуральна, категорія, до якої ми дістаємося за допомоги емпатії у видовищі страждань. Навіть такий видатний талант, як Ґі Лардро[111]111
  У книзі «Вірогідність» (Guy Lardreau, La Véracité, Verdier, 1993) Ґі Лардро безнадійно намагається заснувати чуттєву (чи матеріалістичну) мораль на почутті, впровадженому стражданням іншого. На цій стадії він ще «новий філософ», навіть ідеолог гуманітарних втручань. Однак ми можемо стверджувати, що він ним не є насправді.


[Закрыть], вважав, що мусить зробити внесок у гнітючу метафізику жалості. Але жалість, якщо вона не є суб’єктивована інстанція пропаганди для «гуманітарних» інтервенцій, – це лишень підтвердження натуралізму, глибинної тваринності, до чого редукують людину в сучасному гуманізмі.

Наша епоха – це, принаймні з погляду «західних» дрібних буржуа, епоха екології, довкілля, неприязні до мисливства, коли йдеться про горобців, китів чи людей. Треба жити в нашому «планетарному селищі», дати розвиватися [laisser faire] природі, повсюдно стверджувати природні права. Адже речі мають природу, яку треба поважати. Важливо відкрити й зміцнювати природні рівноваги. Ринкова економіка, наприклад, природна, треба віднайти її рівновагу поміж кількома багатіями (на жаль, неминучими) та бідняками (на жаль, незліченними) так само, як належить дотримуватися рівноваги між їжаками та равликами.