Текст книги "Століття"

Автор книги: Ален Бадью

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 19 страниц)

Віталізм (могутній звір), волюнтаризм (стояти лицем перед ним), ностальгія (все вже минуло, енергію вичерпано): це не суперечності, це те, що змальовує поезія у 1923 році як суб’єктивність короткого століття, що тільки починається. Вузловий кістяк, дитячі хрящі й зламаний хребет позначають почергово століття приречене, збуджене, покійне.

4. Але якщо озирнемося, бачимо ХІХ століття й тоді ставимо провісне, особливо важливе для визначення століття питання: про його стосунок до попереднього століття. Запитуємо: хто зможе?

 
И своею кровью склеит
Двух столетий позвонки?
 

«Склеїти кров’ю» – це зрозуміло, коли знаємо, що зламом між двома століттями стали війна та бійня. Але який справжній сенс цих стосунків? Це абсолютно фундаментальне питання для ХХ століття. Можна сказати, що сенс ХХ століття визначений тим, як воно осмислює свій зв’язок із ХІХ століттям. Однак є два можливих зв’язки, обидва доволі поширені у висловленнях про століття.

a) Ідеальна доцільність: ХХ століття сповнює обіцянки ХІХ. Те, про що ХІХ століття лише загадувало, ХХ реалізовує. Наприклад, Революція, про яку мріяли утопісти і перші марксисти. В лаканівських термінах це можна охарактеризувати подвійно: або ХХ століття – це реальне того, чому ХІХ століття було уявним, або воно є реальне того, чому ХІХ століття було символічним (чому воно дало доктрину, що воно обдумувало, організовувало).

b) Негативне переривання: ХХ століття відкидає все те, що ХІХ століття (золота доба) обіцяло. ХХ століття – кошмар, варварство занепалої цивілізації.

У першому випадку ключовий момент у тому, що ми приймаємо певний жах реального. Часто казали, що варварство ХХ століття постає з того, що дійові особи, революціонери чи фашисти, допустили жах в ім’я обіцянки, в ім’я «світлого майбутнього». Переконаний, зовсім навпаки, активістів цього століття захоплювало саме реальне. Насправді ми бачимо захоплення реальним аж до його жахливих форм. Дійові особи, звичайно, не були дурниками, що піддалися маніпулюванню ілюзіями. Уявіть, якою була витримка, досвід, розважливість агента Третього інтернаціоналу! Під час війни в Іспанії, коли російських комуністів, солдатів Червоних бригад, зненацька відкликали до Москви, вони добре розуміли, що їх там заарештують і стратять. Вони дуже скоро дізналися, що Сталін, який не любив, коли люди виходили з-під його контролю, почав винищувати всіх ветеранів Іспанської війни. Чи стануть вони тікати, захищатися, пручатись? Анітрохи. Військові просто сіли випити, а вранці повернулися додому. Чи скажуть нам, що це результат ілюзій, обіцянок і світлого майбутнього? Ні, для них цей вимір несе реальне. Жахливе є не що інше, як один з аспектів реального, і смерть – невід’ємна його частина.

Лакан дуже влучно зазначив, що досвід реального завжди є частково досвід жахливого. Справжнє питання полягає не в уявному, а в тому, що ж у радикальному досвіді відіграє роль реального. У будь-якому разі аж ніяк не обіцянка кращих часів. Зрештою, переконаний, суб’єктивні спонуки до дії, мужності, навіть покори завжди залягають у теперішньому. Хто робив щось коли-небудь в ім’я непевного майбутнього?

5. Важливість третьої строфи в тому, що вона віддає визначальну роль поезії, поетові. По суті, нам говорять, що коли ми хочемо розпочати новий світ, треба, щоб «флейта» (мистецтво) з’єднала коліна днів, об’єднала тіло часу.

Тут ми віднаходимо ще одну наскрізну тему століття: яка функція мистецтва? Яке спільне мірило між мистецтвом і століттям? Ви знаєте, питання вже захоплювало ХІХ століття. Воно постає з напруження між історицизмом і естетичною абсолютністю. Протягом великої частини ХІХ століття важливою була функція поета-проводаря, коли абсолют мистецтва спрямовував народи крізь час. Гюґо був таким архетипом для Франції, Вітмен – для Сполучених Штатів. У найбуквальнішому сенсі фігура авангарду виступає попереду, пов’язана з пробудженням народів, прогресом, звільненням, піднесенням енергій.

Але уявлення про поета-проводаря, вийшовши з ужитку наприкінці ХІХ століття, в ХХ столітті геть руйнується. ХХ століття після Маларме засновує іншу фігуру – поета як дієвого таємничого винятку, утримувача втраченої думки. Поет захищає – в мові – забуту відкритість, він, як каже Гайдеґґер, «охоронець Відкритого»[40]40
  Гайдеґґер присвятив поезії незліченну кількість текстів. Без сумніву, найбільш неоднозначні серед них найвагоміші у питанні, що нас цікавить: межові точки століття. Тож радимо звернутися до збірки «Підхід до Гельдерліна» в перекладах Анрі Корбена, Мішеля Деґі, Франсуа Федьє, Жана Льоне (Gallimard, 1979).


[Закрыть]. Поет стоїть на чатах проти облуди. Ми знову, як завжди, перед одержимістю реального, позаяк поет запевняє, що мова зберігає здатність називати. Така її «стримана дія» (Маларме), що залишається дуже високою функцією.

У нашій третій строфі чітко бачимо, що перед мистецтвом – у цьому столітті – стоїть завдання об’єднувати. Мова йде не про масове єднання, а про інтимне братерство, про руку, що стискає іншу руку, коліно, що торкається іншого коліна. Якщо воно досягне в цьому успіху – вбереже від трьох драм.

a) Драма важкості й закритості. Це принцип свободи поезії, що єдина може звільнити століття з його в’язниці, якою є воно саме. Поезія має силу вирвати століття з лап століття.

b) Драма пасивності, людської зажури. Без єдності, приписаної поезією, нас хитає хвилями смутку. Поема сповідує принцип радості, активний принцип.

c) Драма зрадливості, поранення, отрути. Століття – під знаком змія (добре змальованого Валері[41]41
  Від «Начерку про Змія» до «Юної Парки» можна з упевненістю твердити, що змій – один зі звірів Валері, як-от орел – один зі звірів Заратустри. Говорячи про століття, Валері не той мислитель, до якого можемо залишитись байдужими, зовсім навпаки. Змій позначає у своїй емблематиці укус пізнання, пробудження ясної самосвідомості. Зазначимо, що Валері на свій лад порушує велике питання, за яким ми тут ідемо: як напевне дістатися до реального? У найдовершенішій поезії «Надморський цвинтар» він доходить висновку, абсолютно у віталістичному стилі століття, що реальне завжди виламується з рефлексії, ввергається у безпосередність миті, епіфанію тіла:
Ні, ні!.. Повстань! В епоху новочасну!Так розбивайте, тіло, форму власну!Упийтесь, груди, обширом морським!Вже віє свіжістю! Вона, бездонна,Мені поверне душу... Міць солона!Біжім до хвиль – відбитися живим!  – Переклав з французької Михайло Москаленко.


[Закрыть]) – це також спокуса абсолютного гріха, що полягає в безкомпромісній відданості реальному часові [réel du temps]. «Золота міра» означає: віддатися століттю, його ритмові, а отже, погоджуватися без посередників на насильство, на пристрасть реального.

Проти всього цього маємо тільки флейту мистецтва. Це, безперечно, принцип мужності всякої роботи думки: належати своєму часові – й небаченим чином не належати йому. Говорячи словами Ніцше, мати мужність бути несвоєчасним. Будь-яка справжня поезія – «несвоєчасний роздум».

По суті, починаючи з 1923 року Мандельштам нам говорить, що, зважаючи на насильства століття й не відвертаючись від них, поезія закорінюється в очікуванні. Насправді вона не віддає себе на заклання ні часові, ні обіцянці майбутнього, ні чистій ностальгії. Поезія перебуває в очікуванні як такому, очікуванні як прийманні [accueil]. Вона може сказати: так, весна повернеться, «бризнет зелени побег», але ми залишимось, зі зламаним століттям на колінах, намагаючись протистояти хвилі людського смутку.

Це століття було століттям поетики очікування, поетики порогу. Поріг не переступлять, але його збереження дорівнюватиме силі поезії.

Я хотів би завершити цю лекцію трьома дуже різними вираженнями цього мотиву: в Андре Бретона, Гайдеґґера, Іва Бонфуа.

а) Андре Бретон, «Нестямна любов» (1937)

У цьому столітті 1937 рік – рік особливий. Метонімічний рік, в якому концентрується щось суттєве. Це абсолютний згусток, даний у своїй сутності, в надлишку своєї сутності, сталінського терору. Адже це рік так званого «великого терору». Стають кепськими справи в Іспанії – внутрішній мініатюрі цілого століття, – позаяк тут фігурують усі дійові особи (комуністи, фашисти, робітники-інтернаціоналісти, бунтівні селяни, найманці, колоніальні війська, фашистські держави, «демократії» тощо). Того року нацистська Німеччина перетнула точку неповернення у підготовці до тотальної війни. Визначальний поворот відбувся в Китаї. І у Франції 1937 року стає зрозуміло, що Народний фронт зазнав поразки. Не забудьмо, що депутати 1937 року скликання вже за два роки голосуватимуть за повновладдя Петена.

Того року, зрештою, народився я.

Що пропонує Андре Бретон у 1937-му? Сильний різновид поетики очікування, поетики вартового. Подаємо початок третього розділу «Нестямної любові»:

[На вістрі відкриття, в мить, коли очам першопроходців відкривається нова земля, в мить, коли їхні стопи стають на берег, у момент, коли науковець переконується, що став свідком донині незнаного, коли він починає усвідомлювати вагу свого висновку – відчуття часу скасовано в п’янкій удачі, – дуже тонкий вогняний зблиск, як ніщо інше, викриває та довершує сенс життя.]

Сюрреалізм завше прагнув до відтворення цього особливого умонастрою, гребуючи у підсумку здобиччю й тінню того, що більше вже тінню не є й ще не є здобиччю: тінь і здобич тут злилися в одному спалаху. Треба не залишати позад себе захаращеними дороги бажання. Ніщо так не занепащує, в мистецтві, в науках, як воля до використання, здобичі, врожаю. Геть ув’язнення, хай то в питанні всезагальної користі, хай то в садах дорогоцінних каменів Монтесуми! І сьогодні досі я не чекаю нічого, крім лише моєї рішучості, крім цієї спраги до блукання назустріч всьому, що переконує мене, що зберігає таємний зв’язок із іншими рішучими особами, так, ніби ми покликані раптово об’єднатись. Хотілось, щоб життя моє не лишало інших згадок, окрім пісні вартового, пісні, щоб вкоротити очікування. Хай там що станеться чи не станеться, дивовижне саме чекання.

Фігура вартового – один з великих художніх образів століття. Вартовий – це той, для кого важить лише інтенсивність дозору, а отже, тінь і здобич для нього зливаються в одному спалаху. Теза дозору, або очікування, полягає в тому, що стерегти реальне можна, лише залишаючись байдужим до того, що трапляється чи не трапляється. Це суттєва теза століття: очікування – найважливіша чеснота, позаяк вона – єдина наявна форма інтенсивної байдужості.

b) Гайдеґґер

Пропоную уривок «Людина мешкає в поеті»:

«Людина мешкає настільки, наскільки вона „будує“» (baut) – цей вислів нині дістав свій істинний смисл. Людина не мешкає як така, що лишень організовує своє житло на землі, під небом, оточуючи турботами, яко селянин (Bauer), речі, що зростають у кількості, й водночас зводячи помешкання. Людина може будувати, лише якщо вона мешкає (baut) вже в розумінні мірки, що задає поет. Істинне мешкання (Bauen) має місце там, де є поети: там, де є люди, що вимірюють архітектоніку, структуру мешкання.

В усій поетиці століття натрапляємо на поетичне презирство до всього, що є облаштування, врожай, здобич. Треба зберігати очікування, чисте пильнування.

Все відсилає до попередньої умови, а саме вимірювання, що закінчується завжди у виникненні фігури варти й дозору. Поетика як така – це утримання порогу, в оберненні між переступанням і не-переступанням. Змога дивитися водночас назад і вперед. Століття поетів – це століття-поріг, без жодного переступання.

Бачимо таке в останній строфі Мандельштама. Є новизна, розквіт, відродження, але також перелом, розбитий камінь порогу, звідки зароджується погляд назад, одержимість слідами. Попереду – обіцянка, яку годі дотримати (це, між іншим, визначення жінки у Клоделя[42]42
  Героїня п’єси Клоделя «Місто» в третій яві проголошує: «Я – обіцянка, яку годі дотримати». Надзвичайно цікаво зануритись у Клоделя й порівняти з Брехтом, який його дуже цінував. Клодель також під виглядом своєрідного непохитного, мало не середньовічного католицизму доходить до переконання, що ні вчене знання, ні буденна мораль не можуть опанувати реального. Потрібна надзвичайна й безповоротна зустріч, а також неабияка затятість у вірності наслідкам зустрічі. Він також вважає, що індивід завжди є лише нестійкий знак сил і конфліктів, які, власне, через те, що перевищують його, відкривають доступ до величі інтимної трансценденції. Також він вважає гуманізм (на його думку, протестантське жахіття) й лібералізм (так само) гідними осуду нікчемностями.


[Закрыть]), позаду – лишень ваші власні сліди. Століття поетично розглядало себе водночас як неможливість переступання і як накреслення, що підводить до нього, проміжок між слідом і призначенням.

с) Ів Бонфуа, «Де обривається земля», зі збірки «Без світла» (1987)

Позаяк сова Мінерви випурхує із наступом ночі, час говорити про вас, шляхи, які ви стираєте з цієї жертовної землі.

Ви були очевидністю, тепер ви – не більше, ніж загадка. Ви записували час у вічність, тепер ви лише минуле, де обривається земля, тут, перед нами, на крутому урвищі скелі.

Ів Бонфуа, як бачите, говорить майже те саме, що й Мандельштам. Століття – це перехід, рухливість порогу, але ніколи не його переступання. Крім того, Бонфуа написав іншу поетичну збірку під назвою «У примарі порогу» [Dans le leurre du seuil]. Тут ми опиняємося поміж шляхом, що стирається (див. Гайдеґґерові «Holzwege» – їх перекладають як «Шляхи, які нікуди не ведуть»), і землею, що обривається. Поет розмірковує в проміжку між ними обома.

З більш ніж півстолітньої відстані це та сама фігура, фігура поеми, розміщеної між слідом, що стирається, й відчуттям завершеного світу. Ми нікуди не можемо вступити. Що ж сталося, що ми маємо такий вияв порогу? Поема – тонке лезо між слідом і завершенням.

Суб’єктивно, говорить нам Мандельштам, ми утримуємося на порозі з «безглуздою посмішкою». «Посмішкою» – тому що ми на порозі, «безглуздою» – тому що поріг годі переступити, то чого посміхатися? Ми переходимо від життя, сподівання (посмішка) до реального без сенсу (безглузда). Хіба це не суб’єктивна максима століття?

6 січня 1999 р.
3. Непримиренне

Яким терміном означити двадцять останніх років століття, як не другою Реставрацією? В будь-якому разі констатуємо, що в ті роки панувала одержимість числом. Реставрація – це завжди лише момент Історії, що проголошує революції неможливими чи мерзенними, а вищість багатіїв природною та чудовою; помічаємо, що вона обожнює число: насамперед число грошей, доларів та євро. Розмах такого обожнення викладено в неосяжних романах Бальзака, великого художника першої Реставрації, тієї, що прийшла після Французької революції 1792-1794 рр.

Але – на глибшому рівні – будь-яка реставрація відчуває жах перед думкою й любить лишень опінії, особливо панівну опінію, раз і назавжди закарбовану в настанові Ґізо: «Збагачуйтесь!» Ідеологи реставрацій сприймають – не без деяких влучних аргументів – реальне (обов’язковий корелят думки) як таке, що завжди здатне розкрити скриню політичного іконоборства, а отже, Терору. Реставрація – це насамперед судження щодо реального, а саме – що вона воліла би не мати з реальним нічого спільного.

Якщо число (опитування, підрахунки, рейтинги, кредити, біржа, тираж, зарплата, фондовий опціон тощо) обертається на фетиш теперішніх часів, це значить, що там, де реальне слабшає, панує сліпе число.

На те, що воно сліпе, вказує дурне число в геґелівському розумінні дурної нескінченності. Різниця між числом як формою буття і числом як затичкою слабкості реального здається, на мій погляд, настільки важливою, що я присвятив їй цілу книгу[43]43
  Написана близько п’ятнадцяти років тому, вона називалася «Число та числа» (Alain Badiou, Le Nombre et les nombres, Seuil, 1990).


[Закрыть]. Обмежимося тут контрприкладом: Маларме присвятив осмисленню числа поезію «Кинутий жереб». Але для Маларме число є лише матеріал опіній. Воно – «унікальне число, не може бути іншим», момент, у який випадок застигає – у вигляді кинутого жереба – в необхідності. Випадок, якого не скасує кинутий жереб, і числова необхідність нерозривно пов’язані. Число – цифра концепту. Ось чому, робить висновок Маларме, «кожна думка це кинутий жереб».

Сьогодні число – це число невизначеного обчисленого. На відміну від числа Маларме, особливість числа Реставрації в тому, що воно може бути – без жодної незручності – будь-яким іншим числом. Його сутність – довільна змінність. Це плинне число. Позаду такого числа проглядає випадковість Біржі.

Траєкторія, що йде від числа Маларме до числа рейтингів, – це траєкторія, що змінює число концепту на байдужу змінність.

Для чого такий довгий вступ? Власне, для того, щоб підійти до іншого вступу, зовсім відірваного від того, про що йтиметься далі. Я також – у ситуації повної Реставрації – почну зі своїх чисел. Я почерпнув їх із кількох серйозних часописів[44]44
  Серед французьких газет, що прагнуть вирватись з консенсусного лібералізму й зберегти якусь інтелектуальну силу століття, треба згадати Le Monde diplomatiąue, з якої вийшла більшість згаданих тут цифр. Межа цього часопису в тому, що, непримиренний до соціальних ситуацій та непомірності економічної несправедливості, він залишається скоріше стриманим щодо власне політичних питань і геть не наважується на те, що, врешті, головне – критику парламентаризму і «демократичної» теми, яка слугує йому ширмою, критику, що передбачає осмислену розробку зовсім іншої концепції й політики, й демократії. Концепції, якщо сказати коротко, яку пропонує «Політична організація» (l’Organisation politique), до якої я маю честь належати.


[Закрыть], а ті, своєю чергою, дістали їх із ще серйозніших офіційних звітів.

Значення цих чисел можна зрозуміти, відштовхуючись від двох тем, головні риси яких передають ці лекції про століття:

а) Темний, майже онтологічний зв’язок, що об’єднує задоволену Європу й розіпнуту Африку. Африка як прихована чорна пляма на моральній білості білих.

b) Питання «егалітарної утопії» (як називають її тепер і як називали за найкращих часів буржуазної диктатури).

Тож ось вони – якнайсухіші цифри на день цей насущний:

1. Сьогодні в Європі майже 500 тис. осіб уражені вірусом СНІД. Завдяки клінічній медицині смертність вдається зупинити. Більшість із цих 500 тис. виживуть, хоч і ціною важкого й безперервного лікування.

В Африці від СНІДу потерпають 22 мільйони людей. Лікувальних препаратів практично немає. Переважна більшість помре, в деяких країнах загине одна дитина з чотирьох чи, можливо, з трьох.

Забезпечення всіх хворих африканців потрібними медикаментами цілком можливе. Досить того, щоб певні країни, що володіють належними промисловими засобами, дійшли згоди виготовляти ліки й постачати їх людям, які мають таку потребу. Фінансове зусилля – мінімальне, набагато нижче за витрати на воєнні «гуманітарні» вилазки.

Уряд, що не ухвалить таке рішення, співпричетний смерті кількох десятків мільйонів людей.

2. Три найбагатші людини в світі володіють загальною власністю, що перевищує сукупний ВВП 48 найбідніших країн світу.

3. Припустимо, що всіх мешканців Землі вирішили забезпечити чітко визначеною кількістю їжі (2700 калорій на день), питної води і основних засобів захисту здоров’я, – це коштуватиме майже стільки, скільки мешканці Європи і США витрачають за рік на парфуми.

4. Візьмемо 20% найбагатшого населення світу і 20% найбіднішого. 1960 року добробут перших перевищував добробут других у 30 разів. 1990 року він перевищує вже у 82 рази.

5. У 70 країнах світу (= 40% країн світу) дохід на душу населення нижчий, ніж був 20 років тому, – і тенденція не змінюється.

На цьому вступну частину завершую.

Сьогодні почну з другої строфи поезії Мандельштама, яка минулого разу була в центрі нашої уваги. Там стояло питання починання як місця пожертви:

 
Словно нежный хрящ ребенка,
Век младенческой земли.
Снова в жертву, как ягненка,
Темя жизни принесли.
 

Вочевидь, тут маємо християнську метафору, метафору зв’язку між новизною, провіщенням, обіцянкою, з одного боку, а з іншого – смертю невинного й жертвою. Не забуваймо про стійкість і навіть оновлення християнської думки в столітті. Антихрист Ніцше породив свого анти-Антихриста. У 20-30-х роках відродилась мода на християнство. Від Клоделя до Пазоліні, минаючи Мандельштама, ми мали великих поетів-християн або поетів, що зберігали тісну діалектику з християнством. Непохитною лишалась і християнська філософія, феноменологію майже повністю поглинув християнський моралізм[45]45
  З цього питання відсилаємо до розвідки Домініка Жаніко «Теологічний поворот французької феноменології» (Dominique Janicaud, Le Tournant théologiąue de la phénoménologie, Combas, Éd. de l’Eclat, 1998).


[Закрыть]. Навіть непомалу розвинувся християнський психоаналіз. Це лише підтверджує, що релігійний організм має залізний шлунок, коли треба перетравити отруйні речовини.

Головна теза впливового християнства, християнства, що стало державною владою: новий світ народжується під знаком страти і смерті невинного. Новий союз Бога і людей, втілений в Сині, розпочинається з розп’яття. Як же виправити такий початок? Як вийти з абсолютного насильства початку? Завжди це була одна з великих проблем офіційного християнства. Але, загалом, то була проблема зачину ХХ століття з огляду на війну 1914-го, революцію 1917-го й незліченні практики колоніалізму (на задньому тлі). Питання в тому, як же співвіднести жахіття початку з обіцянкою нової людини. Яким жахом була охоплена обіцянка? Як очиститись від жертви зачину?

Щодо цієї проблеми завжди вимальовувались два напрями думки.

Перший напрям: оскільки все почалося саме так, ми перебуваємо в часі смерті, в часі кінця. Так думали перші християни: позаяк Христос помер, кінець світу не за горами. Відразу після війни 1914 року панівним переконанням, особливо у Франції, була думка, буцімто така бійня могла би покласти край усім війнам, установити остаточний мир. Це звучало в заклику «мир за будь-яку ціну» і в надзвичайно сильному пацифістському русі. Властиве для такого напряму переконання стверджувало, що кривавий початок оголошує, ніби ця кров остання. Про війну 1914 року говорили: «Остання з останніх» (la der des ders).

Другий напрям: оскільки все почалося насильством і руйнуванням, треба завершити це насильство й руйнування вищим руйнуванням, докорінним насильством. Погане насильство треба замінити добрим, що виправдовується боротьбою з поганим насильством. Мир підважено війною, покінчимо з війною доброю війною.

Ці два шляхи переплітаються і протистоять одне одному, особливо між 1918-1939 рр. Яку діалектику відкриває войовничий початок? Діалектику війни/миру чи діалектику доброї війни/поганої війни, війни справедливої/несправедливої?

Історія пацифізму у міжвоєнній Франції була передусім «лівою» течією і, хоч як парадоксально, як подейкують, одним із ферментів петенізму. Адже петенізм політично надає форму схильності до капітуляції. Будь-що, тільки не війна. Це шлях «ніколи більше».

Проблема в тому, що нацисти підтримували інший напрям: повернутися до поганої війни (яку, між іншим, вони програли) за допомогою доброї війни, імперської, національної і расової, війни остаточної, що започаткує тисячолітній Райх. Цього разу мир за будь-яку ціну для французів означає мир із тотальною війною, мир з нацистами, а отже, пасивне втягнення до «абсолютної» війни, що вимагає права на винищення. Така сутність петенізму: укласти мир з винищувальною війною, а отже, бути її нікчемним спільником, тим паче нікчемним через свою пасивність і бажання за будь-яку ціну вберегти свою шкуру.

Прикметно, що 1940 року де Ґолю було досить просто оголосити, що війна продовжується. Йому й учасникам спротиву треба було поновити війну, знову проголосити її. Але, хай там як, вони наштовхнулися на парадокс: як століття, яке почалося потворною війною, могло продовжуватись іще гіршою війною? Чим ставала в цій кавалькаді «христова» обіцянка нової людини?

В основі всього, що ми говоримо про війну, лежить суб’єктивність, рушійні сили якої ми почали вимальовувати на прикладі Мандельштама. Століття мислило себе водночас як кінець, вичерпання, занепад і як абсолютний початок. Частина проблеми століття – у сполученні цих двох переконань. Скажемо інакше: століття уявляло себе і як нігілізм, і як діонісійське утвердження. Залежно від моменту воно, здається, діє за двома максимами: перша максима (як-от сьогодні) – це відмова, покора, менше зло, помірність, кінець людства як духовної спільноти, критика «великих наративів»[46]46
  Цьому меланхолійному прощанню зі століттям («модерністю») надав форму Жан-Франсуа Ліотар, проголосивши кінець «великих наративів», того, що, на його думку, означало перш за все марксистську політику, кінець «пролетарського наративу». Він зробив це вишукано й глибоко, дошукуючись у тонкощах сучасного мистецтва (в перериванні та ледь примітному), на що оперти втрачену Тотальність, неможливу Велич. Треба читати «Різноголосся» (Jean-François Lyotard, Le Différend, Éd. de Minuit, 1984).


[Закрыть]. Друга, що домінує в «короткому столітті» – між 1917-м і 1980-ми рр., – підхоплюючи у Ніцше бажання «розбити історію світу навпіл», пропонує радикальний початок і заснування примиреного з собою людства.

Стосунки двох завдань не прості. Це не діалектичний зв’язок, а заплутаність. Недіалектичний зв’язок між необхідністю та волею буквально переслідує століття. Це очевидно у Ніцше, який в цьому розумінні був немов провісник століття. Він дуже уважно відслідковує розвиток нігілізму, пов’язаний з генеалогією негативних афектів (відчуття вини, ресентимент тощо). Але водночас маємо й волюнтаристичну впевненість у Великому Полудні, який не підтримує жодних відносин із результатом чи діалектичним зняттям, із пануванням нігілізму. Немає теорії негативності, що могла б забезпечити перехід, і Дельоз цілком має рацію, коли називає цей зв’язок (аж ніяк не єдність) «диз’юнктивним синтезом»[47]47
  Поняття «диз’юнктивного синтезу» перебуває в центрі дельозівської концепції «вітальності» Буття, що тотожне його продуктивній однозначності. Насправді він визначає силу Єдиного [Un], що виражає себе аж у найбільш розбіжних серіях. Я спробував реконструювати все це (й раціонально відмежувати свої позиції) в книзі «Дельоз, шум буття» (Alain Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, 1997).


[Закрыть].

У царині Історії та її волюнтаристичного підкорення політиці така диз’юнкція становить проблему. Саме через неї все століття позначене неабияким насильством – не лише насильством об’єктивним, а й суб’єктивною вимогою, що часом обертається на культ. Насильство доходить до точки диз’юнкції, роз’єднання. Воно посідає місце ненаявної кон’юнкції, воно неначе діалектичний зв’язок, який змушений дійти до антидіалектичної точки.

Насильство легітимується творенням нової людини. Певна річ, цей мотив має сенс тільки в горизонті смерті Бога. Людина без Бога має бути створена наново, щоб прийти на зміну людині, підкореній богам. У цьому сенсі нова людина, – це те, що тримає купи шматки диз’юнктивного синтезу, адже він, диз’юнктивний синтез, є водночас доля, доля людини в епоху смерті богів, і воля, воля подолати стару людину. Якщо можна сказати, що століття надзвичайно ідеологічне, це значить, що воно надає форму диз’юнктивному синтезові, який породжує й створює напрями його думки. Відомий «кінець ідеологій», яким ми позначаємо нашу скромність, нашу гуманітарну милість, – то лишень відмова від будь-якої новизни людини. І це, як я зазначав, у момент, коли її готові цілковито змінити – сліпими маніпуляціями й фінансовими спекуляціями.

Направду, дієвість ХХ століття визначає не ідеологічний вимір теми нової людини. Суб’єктів, активістів захоплює історичність нової людини. Адже ми перебуваємо в моменті починання, його реального. ХІХ століття вістувало, мріяло, обіцяло, ХХ століття декларувало те, що робило, – тут і тепер.

Саме таку позицію я пропоную називати пристрастю реального, яке, я переконаний, править за правдивий ключ до всього розуміння століття. В столітті патетично переконані, що починання розгортає своє реальне.

Реальне (кожній дійовій особі століття це відомо) – жахливе й наснажливе, вбивче й творче. Без сумніву, воно, як влучно висловив Ніцше, «по той бік Добра і Зла». Переконання про прихід нової людини закорінене в глибоку байдужість до ціни, яку треба сплатити, в легітимацію найбільш жорстоких засобів. Коли йдеться про нову людину, стара людина може бути лише матеріалом.

Для помірного моралізму сьогодення, що є не що інше, як виправдання стерилізованих злочинів, чи то майстерних війн чи власного прибутку, коротке століття, століття революційних політик, зібраних під неоднозначною назвою «комунізми», було варварське, тому що притаманна йому пристрасть реального розміщувала його по той бік добра і зла. Наприклад, у відкритому протиставленні політики й моралі. Але зсередини століття розглядалось як героїчне та епічне.

Читаючи «Іліаду», доводиться визнати, що це безперервна різанина. Але в русі такої речі, як поема, все подається не як щось варварське, а героїчне та епічне. Століття було суб’єктивною «Іліадою», навіть якщо часто варварство констатували й засуджували, але загалом з іншого табору. Звідси певна байдужість до об’єктивних знаків жорстокості. Саме в цю байдужість ми занурюємось, коли читаємо «Іліаду», позаяк сила дії інтенсивніша, ніж моралістична сентиментальність.

Про це суб’єктивне ставлення, естетизоване відчуттям епічного щодо найбільш варварських епізодів століття, свідчать відомі літературні приклади. Що стосується війни 1914 року, можна згадати те, як у «Сімох стовпах мудрості» Т. Е. Ловренс змальовує жахливі сцени не тільки у ворожому таборі (турки вирізають село), а й у своєму, коли він сам кричить «ніякої пощади» й не залишиться жодного пораненого, якого не доб’ють у полоні. Жодній з цих дій немає виправдання, зовсім навпаки, – вони становлять одне ціле з епічним ходом «арабської війни». Що стосується революцій, згадаймо «Надію» (1937) Мальро про війну в Іспанії, зокрема коли він переказує і коментує тортури й масові розстріли не тільки з боку франкістів, а й з боку республіканців. Тут знову ж усе охоплено епічною величчю народного опору. Мальро власними словами інтерпретує диз’юнктивний синтез з його найтемнішого боку, фігури Історії як долі. Якщо жахи не можуть надати ситуації «морального» сенсу, це означає, що ми перебуваємо – як у фатумі, який Ніцше запозичує у стоїків, – по той бік міркувань такого роду. Йдеться – в інтенсивних ситуаціях – про те, що кожен може розповісти свою долю і поглянути їй прямо у вічі, як треба було глянути в очі звіру-століттю в поезії Мандельштама. Адже, як говорить Мальро, знекровлена Іспанія усвідомлює себе так, ніби кожен учасник драми спів-належить цій свідомості. Жахіття є лишень одна частина цього відкриття настільки, наскільки те, що відкриває Історію як долю, є майже завжди досвід війни.

Мене це приводить до безсумнівно чільної характеристики століття після пристрасті реального: це буде століття війни. Це не тільки значить, що воно аж донині сповнене лютими війнами, а й те, що воно перебувало в парадигмі війни.

Фундаментальні концепти, через які століття мислило себе або осмислювало свою творчу енергію, були підпорядковані семантиці війни. Зазначимо, що мова не йде про війну в геґелівському сенсі, про наполеонівську війну. Для Геґеля війна – момент заснування самосвідомості народу. Війна творить свідомість, зокрема національну. Війна ХХ століття не така, тому що ідея війни полягає в остаточній, останній війні. Для всіх війна 1914-1918 рр. погана, ганебна, її не можна повторювати, звідси вислів «остання з останніх». Конче треба, щоб ця війна була останньою серед такого роду поганих війн. Віднині треба покласти край тому світові, що породив ганебну війну. Однак прикінчить її війна, інший тип війни. Адже мир – між 1918-м і 1939 рр. – це те саме, що й війна. Ніхто не вірить у такий мир. Потрібна інша війна, яка стане по-справжньому останньою.

Мао Цзедун – типова фігура такого переконання. Він керував воєнними діями більше двадцяти років у 1925-1949 рр. Він докорінно переглянув зв’язок між війною і політикою. В тексті 1936 року «Стратегічні питання революційної війни в Китаї» він розвиває ідею, згідно з якою для досягнення «вічного миру» треба винайти нову війну, протиставити звичній війні, яка протиставляє сильних світу цього, нову війну, організовану пролетарями і селянами, яку він, власне, й називає «революційною війною».

Ще до Мао війну та революцію протиставляв Ленін, убачаючи між ними складну діалектику. Як блискуче доводить Сильвен Лазарю[48]48
  На цю тему читайте розвідку «Ленін і час» у визначній книзі Сильвена Лазарю «Антропологія імені» (Sylvain Lazarus, Anthropologie du nom, Seuil, 1996).


[Закрыть], Ленін розділяє політичну суб’єктивність історичної свідомості саме щодо питання війни, коли весною 1917 року зазначає: війна – даність ясна, натомість політика – неясна. Маоїстська тема революційної війни встановлює зовсім інше розрізнення, що протиставляє різні типи війн, органічно пов’язані з різними політиками. Звідси саме (політично справедлива) війна мусить покласти край (політично несправедливим) війнам. Так у «Стратегічних питаннях революційної війни в Китаї» він пише:

Розвиток людського суспільства в підсумку, й до того ж у недалекому майбутньому, спричинить знищення війни – цього жахливого взаємного винищення людства. Але для знищення війни є лише один засіб, й він полягає в тому, щоби боротися війною проти війни: війною революційною проти війни контрреволюційної <...> Коли людське суспільство в процесі свого розвитку прийде до знищення класів, до знищення держав, тоді не буде ніяких війн – ані контрреволюційних, ані революційних, ані несправедливих, ані справедливих. То буде епоха вічного миру для людства. Вивчаючи закони революційної війни, ми виходимо з прагнення знищити всі війни. В цьому різниця між комуністами і представниками експлуататорських класів.

І ще раз два роки згодом у «Питаннях стратегії партизанської війни»:

Ми виступаємо за знищення війни; війни ми не хочемо. Але війну можна знищити лише війною. Щоб більше не було гвинтівок, треба взятися за гвинтівку.

Цей мотив кінця воєн за допомогою тотальної й останньої війни підтримує всі переконання, які позначили розвиток століття, про «остаточне» розв’язання тої чи тої проблеми. Чорна, відразлива й екстремістська форма цього переконання – це, звісно, «остаточне розв’язання» так званої «єврейської проблеми», постанову про яке нацисти ухвалили на Ванзейській конференції. Неможливо цілковито відділити цей смертоносний екстремізм від дуже широко розповсюдженої в усіх сферах ідеї про «абсолютне» розв’язання проблем.