Текст книги "Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта"

Автор книги: Александр Юрченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 26 страниц)

Согласно этому отрывку, «черный» кумыс был более качественным сортом, предназначавшимся для императора и, возможно, для его семьи и непосредственного окружения. Употребление термина «черный» для обозначения кумыса лучшего качества и «белый» – для худшего подтверждается еще в ряде мест. В биографии Тутухи говорится, что кумыс с «чистым» цветом и богатым вкусом именовался «черным». Таким образом, вопрос о символическом значении черного кумыса можно считать окончательно решенным.

В идеальном мире семиотических конструкций нет места для вышеописанных реалий XIII в. Н. Л. Жуковская в пищевой традиции монголов в «белых» напитках видит сакральную антитезу «черным» напиткам. «С черным цветом у монголов ассоциируется все негативное, темное, злое, жестокое, бедное. В пищевых традициях это проявляется в противопоставлении понятий "белая пища" (цагаан идээ) и «черная пища» (хар идээ). К черной пище относятся и черные напитки: хар цай (чай, не заправленный молоком), хар ус (простая вода, подаваемая человеку в ответ на его просьбу напиться, если в доме/юрте нет никакого молочного напитка) – все они выступают как символы нищеты, несчастья, профанного мира, противостоящего сакральному. Из белых напитков самым значимым является кумыс – символ сакрализации любого события, действия, обряда, в котором он используется»[405]405
  Жуковская H. Л. Напитки «белые», напитки «черные» – сакральная антитеза в пищевой традиции монголов//VI Конгресс этнографов и антропологов России. Санкт-Петербург, 29 июня – 2 июля 2005 г. Тезисы. СПб., 2005. С. 232.


[Закрыть]. В таком случае, выражение «черный кумыс» выглядит парадоксом. Поскольку реальность черного кумыса как напитка монгольских ханов неопровержима, то следует полагать, что область оппозиции «черное – белое» как «профанное – сакральное» охватывала крайне узкую сферу жизни средневековых монголов.

Остается неясным вопрос о чести: связана ли она с придворным церемониалом, в частности, с преклонением колен, или же речь идет о наделении правами на владение княжеством. Что заставило автора дважды восклицать: «О, злее зла честь татарская!». Заметим, что речь не идет о бесчестии. Даниил Галицкий удостоился от Вату чести, которая воспринимается злее зла. По мнению Ю. М. Лотмана, древнерусское феодально-светское понятие чести было выражением достоинства в виде материальной награды, имеющей знаковый характер, что указывало на определенное положение принимающего дар в иерархической системе власти[406]406
  Лотман Ю. М. Об оппозиции «честь» – «слава» в светских текстах Киевского периода//Труды по знаковым системам/Отв. ред. Ю. Лотман. Тарту, 1967. (Учен. зап. ТГУ. Вып. 198). С. 104.


[Закрыть]. «Честь» подразумевала награду или подарок, являющийся знаком определенных отношений. «Честь» – атрибут младшего феодала. Ее получают от старшего на иерархической лестнице. Напомню обычное летописное выражение: «И отпустиша я с дары велики и съ честью». Сюда же относится противопоставление князя и дружины в «Слове о полку Игореве»: князь ищет славы, дружина – чести («Сами скачють, акы серый влъци въ поле, ищучи себе чти, а князю славе»). «Слава» в текстах раннефеодального периода неадекватна «чести». По мнению Ю. М. Лотмана, славу можно принять от потомков, далеких предков, купить ценой героической смерти; особый знаковый характер славы подчеркивается тем, что ее может добиться феодал любой степени, доведший бескорыстие в следовании нормам рыцарского поведения до высшей степени – гибели. На мой взгляд, летописец противопоставляет славу князя Романа, отца Даниила, («его отец был царь в Русской земле, он покорил Половецкую землю»), чести Даниила. В этом слышится намек на «перевернутую» ситуацию: отцу Даниила была покорна Половецкая земля, т. е. та земля, которая ныне принадлежит Бату. Бату ныне принадлежит и слава. Если славу Даниил мог принять от отца, то честь – лишь от современников, в данном случае, от Бату. То, чем владели Даниил Галицкий с братом Васильком по праву рождения и наследования отцовского имения, теперь вручалось им как «честь» из рук более могущественного правителя. Однако это не проясняет того факта, что все остальные князья, ездившие на поклон к Бату, возвращались на Русь с честью, (которая не оценивалась «злее зла»). Обратимся за примерами к Лаврентьевской летописи. В 1243 г. великий князь Ярослав поехал к Батыю, а сына своего Константина послал к великому хану; «Батый же почтил Ярослава великою честью, и мужей его, и отпустил их, сказав ему: „Ярославе. Будь ты старшим над всеми князьями в Русской земле“. Ярослав же возвратился в свою землю, с великою честью». В следующем году князья Владимир Константинович, Борис Василькович, Василий Всеволодович поехали к Батыю просить свои отчины; «Батый же почтив их честью достойною и отпустив, рассудил так, что каждый получил свою отчину, и вернулись с честью на свою землю». Во всех случаях честь означает получение прав собственности на отчины. Целью поездки Даниила к Батыю, было сохранение собственной отчины. Вопреки мнению Ю. В. Кривошеева, честь это вовсе не почести, воздаваемые ханами князьям[407]407
  Кривошеев Ю. В. Русь и монголы. Исследование по истории Северо-Восточной Руси XII–XIV вв. СПб., 2003. С. 278.


[Закрыть].

В «Житии Александра Невского» противопоставление царства Вату и земли, которую он вручает русскому князю по праву сильнейшего, выглядит особенно ярко. В уста Вату вкладываются слова: «Александр, знаешь ли, что Бог покорил мне многие народы? Что же – один ты не хочешь мне покориться? Но если хочешь сохранить землю свою, то приезжай скорее ко мне и увидешь славу царства моего» (на самом деле, в тексте последняя фраза звучит так: «и видиши честь царства моего»)[408]408
  Библиотека литературы Древней Руси. XIII век. СПб., 2005. Т. 5. С. 367.


[Закрыть]. Та же самая ситуация в отношении грузинской царицы Русудан описана историком Киракосом Гандзакеци: «К ней прибывали послы с двух сторон: из татарского стана от ближайшего родственника хана великого военачальника Вату, находившегося на севере, который властвовал над всеми, так что без его воли даже хан не вступал на престол, и от другого военачальника, по имени Бачу, находившегося в Армении; оба они предлагали ей явиться к ним с миром и дружбой и уже с их позволения править царством своим» (Киракос Гандзакеци. 45).

В культурно-историческом плане участие князя Даниила в монгольском пиру вполне сопоставимо с ситуацией, в которой оказался армянский князь Аваг, долго не решавшийся явиться на пир к нойону Чармагуну, который управлял Закавказьем. «Военачальник сказал ему: "В пословице говорится: подошел я к ердику^{114} ты не вышел ко мне, подошел я к двери – тогда ты только вышел ко мне". Велел ему сесть ниже всех вельмож, сидевших при нем, и приказал устроить великий пир в честь [Авага]. <…> Назавтра он посадил [Авага] выше многих вельмож. И так изо дня в день он оказывал ему больше почестей, пока не посадил его вместе с вельможами по рождению. И велел всем войскам своим не осаждать крепости и города, принадлежащие ему. И страна его вздохнула спокойнее, множество пленных ради него было отпущено на свободу. [Чармагун] возвратил [Авагу] всю его страну и даже, более того, утвердил нерасторжимую дружбу с ним» (Киракос Гандзакеци. 26). Расположение участников монгольского пира отражает, имперскую систему власти. Исполненное прозрачного смысла перемещение князя Авага с низкой позиции к высокой, регламентируемое нойоном, видимо, сопровождалось и вручением князю более роскошной пиршественной посуды.

М. Г. Крамаровский предложил необычный взгляд на тему джучидского праздничного застолья сквозь призму своего интереса к парадной посуде из золота и серебра. Пиршественная посуда – значимая часть монгольского этикета. «Место на пиру, очередность получения пиршественной чаши, право на угощение чарой-оток (монг. otok – угощение вином), очередность произнесения здравицы определялись общественным положением участника застолья. <…> Золотая Орда не только унаследовала пиршественный церемониал, установленный при жизни основателя империи, но и трансформировала его, обострив как раз те черты этикета, которые касались укрепления личного авторитета улусного хана, его положения внутри правящего дома, а также собственно правящего дома – в среде высших слоев воинской знати государства»[409]409
  Крамаровский М. Г. Золото Чингисидов: культурное наследие Золотой Орды. СПб., 2001. С. 82.


[Закрыть]. По наблюдению М. Г. Крамаровского, ханское парадное застолье ко времени правления хана Узбека (1313–1341) теряет обаяние непосредственности, приобретает черты жесткой режиссуры.

Для середины XIII в., если судить по русскому и армянскому известиям, на монгольских пирах еще сохранялась живая импровизация. Театральное унижение князя Авага с последующим возвышением, шутка Бату в адрес Даниила, при том, что черный кумыс подавался князю, скорее всего, в золотой ханской чаше, показывают, что празднество выполняло некую важную функцию. Несомненно, участие в пире наглядно отражает место в политической иерархии. Однако во времена Бату, монгольская иерархическая модель была крайне подвижной, поскольку была связана с экспансией, то есть включением новых территорий и новых групп в состав империи. Регулярные пиршественные церемонии противопоставляли обновленный порядок смуте и беззаконию. Благодаря ритуалу князья Аваг и Даниил обрели прежний статус правителей в новой системе координат. В эпоху Узбека ни о каких радикальных переменах в составе элит не было и речи.

Концепция Ю. М. Лотмана была недавно пересмотрена П. С. Стефанович. Стефанович размывает проблему, сглаживая оппозицию «честь – слава», когда пишет следующее: «Связи понятия "честь" с какими-нибудь вассальными обязательствами мне найти не удалось ни в летописях, ни в других памятниках литературы домонгольской Руси. Едва ли можно увидеть и что-то "феодальное" в тех значениях, которые имеет древнерусское слово "честь". Его основное значение – "почет, почести, уважение"»[410]410
  Стефанович П. С. К спору Ю. М. Лотмана и А. А. Зимина о «чести» и «славе» в Древней Руси//Одиссей. Человек в истории. Рыцарство: реальность и воображаемое. М., 2004. С. 112.


[Закрыть]. Само собой разумеется, в церковных текстах невозможно найти что-либо о феодальной чести. Другое дело, когда церковный писатель вынужден говорить о реальной жизни князя. Случай с Даниилом Галицким на пиру у Бату П. С. Стефанович не рассматривает, ограничившись периодом домонгольской Руси. При таких ограничениях можно построить любую воображаемую конструкцию.

Насколько мне известно, тему участия русского князя в монгольском пиру никто не рассматривал в евразийском аспекте. Равным образом, никто не исследовал типологию этого явления. В таком случае, у меня есть основания краткий историографический обзор темы дать после того, как выяснена суть событий. Речь пойдет об интерпретациях, которые укладываются в культурный и эмоциональный контекст древнерусского источника.

Вот позиция М. Д. Полубояриновой: «От всех русских князей, прибывших к Батыю, требовалось, чтобы они прошли к хану между кострами (очищение огнем), поклонились кусту (?), идолам, огню, солнцу. Большинство русских князей исполняли этот ритуал. Князья и послы должны были стоять на коленях перед ханом во время приема. Под 1250 г. Ипатьевская летопись сообщает о посещении Батыя Даниилом Галицким и подробно описывает, как Даниилу, избавленному от прочих глумлений "злого их бешения и кудейства", пришлось все же кланяться "по обычаю их", пить кумыс по приказанию Батыя. Покорностью Даниил завоевал расположение Батыя, и по этому случаю летописец произносит фразу, ставшую знаменательной для всего периода ига: "О, злее зла честь татарская". Кумыс вызывал особенное отвращение русских и считался греховным напитком»[411]411
  Полубояринова М. Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978. С. 9.


[Закрыть].

Каким образом русские князья могли исполнять ритуал поклонения огню и солнцу, если такого ритуала не было в монгольском обиходе? Что же касается утверждения, о должном поклонении идолам, т. е. онгонам, то наоборот, монголы жестко пресекали любую попытку чужестранца приблизиться к священному пространству. По свидетельству Вильгельма де Рубрука, ни один чужестранец не смел поклоняться онгонам: «Они верят лишь в единого Бога, однако делают из войлока фигуры умерших своих, облачают их в самые дорогие одеяния и помещают их на одну или две повозки. И к этим повозкам никто не осмеливается прикоснуться. И находятся они под охраной прорицателей, которые являются их священнослужителями, о которых я вам в дальнейшем расскажу. <…> А в день праздника и в календы они извлекают вышеупомянутые фигуры и располагают по кругу в доме своем. Затем входят сами моалы и войдя в дом сей, преклоняются и воздают почести. И в этот дом никто чужой не смеет войти. Однажды я, попробовав войти в этот дом, был наказан жестоко» (Itinerarium. XXV. 9–10).

Понятие «честь» рассматривается М. Д. Полубояриновой в нынешнем смысле слова, хотя статья Ю. М. Лотмана была опубликована в 1967 г., и, видимо, при желании была доступна.

Позиция А. В. Майорова: «В 1245 г. отведать "татарской чести" пришлось Даниилу Галицкому. Причиной, понудившей этого князя отправиться в Орду, стало требование татар: "Дай Галич!" Кому? Исследователи справедливо полагают, что Даниил, поначалу стремившийся избегать контактов с татарами, стал объектом интриг со стороны русских князей, уже успевших войти в доверие к хану и теперь с его помощью бывших не прочь взять то, что прежде было им не под силу. Следы заговора против Даниила ведут в Северо-Восточную Русь, скорее всего, прямо к Ярославу Всеволодовичу. Так, перед решающей встречей с Батыем к Даниилу явился "человек Ярослава", некий Сонгур. Смысл его речей к галицкому князю с очевидностью обнаруживает намерение спровоцировать его на отказ от выполнения унизительного для христианина религиозного церемониала монголов, обязательного для всех ищущих милости хана. О том, чем чревата такая провокация, без лишних слов свидетельствует трагическая гибель другого южно-русского князя – Михаила Черниговского, отказавшегося исполнить монгольский обряд»[412]412
  Майоров А. В. Александр Невский и Даниил Галицкий (К вопросу  о взаимоотношениях русских князей с татарами)//Князь Александр Невский. Мат-лы науч.-практич. кон-ции 1989 и 1994 гг. СПб., 1995. С. 23.


[Закрыть].

У монголов не было религиозного церемониала, обязательного для всех ищущих милости хана. В империи царил принцип толерантности. Напомню свидетельство доминиканца, папского посла к монголам Андре де Лонжюмо, выступившего на Лионском соборе 1245 г. «Ведь король тартаров домогается только власти над всеми и даже монархии над всем миром и не жаждет чьей-нибудь смерти, но дозволяет каждому пребывать в своем вероисповедании, после того как [человек] проявил к нему повиновение, и никого не принуждает [совершать] противоположное его вероисповеданию» (Английские источники, с. 133). В обязанности тех, кто служил при дворе Бату, входило объяснять смысл ритуалов, но никак не организовывать провокации.

В комментариях к Галицко-Волынской летописи повторяется мысль о поклонении кусту, огню, солнцу, и вновь говорится о нехитрой провокации со стороны Сонгура, а в остальном царит высокий стиль: «Повествователь взволнованно рассказывает о поездке князя через степи, где хозяйничали татары, подробно описывает его пребывание в Сарае. С гордостью за своего героя книжник превозносит его мудрое, исполненное достоинства поведение перед всемогущим ханом. Ценой личного унижения Даниил сохранил целостность своего княжества ("и поручена быстъ земля его ему…"), не впустил ордынских баскаков на родную землю, получил передышку для подготовки вооруженного выступления против Орды, наконец, развязал себе руки в проведении активной западной политики, которую под давлением обстоятельств отодвинул было на второй план»[413]413
  Галицко-Волынская летопись. Текст. Комментарий. Исследование/Составители Н. Ф. Котляр, В. Ф. Франчук, А. Г. Плахонин. СПб., 2005. С. 48.


[Закрыть]. Во-первых, в 1246 г. Сарая не существовало[414]414
  Лебедев В. П. Судьба города Сарая XIII в. Факты, вопросы, версии, гипотеза//Труды Международных нумизматических конференций. Монеты и денежное обращение в Монгольских государствах XIII–XV веков. М., 2005. С. 16.


[Закрыть]; во-вторых, подробное описание ограничивается, как мы уже выяснили, указанием на монгольские беснования и кудесничания. Далее, авторы уточняют: «Батый дал Даниилу ярлык на Галицко-Волынское княжество. Ценой унижения, признания себя „холопом“ Батыя и уплаты дани, вероятно, единовременной, Даниил Романович сумел сохранить целостность государства и укрепить свою власть и международный авторитет. Однако ему пришлось отказаться от претензий на киевский престол»[415]415
  Галицко-Волынская летопись. Текст. Комментарий. Исследование. СПб., 2005. С. 274–275.


[Закрыть]. Я не понимаю логики авторов комментария: как ценой унижения князь мог поднять свой международный авторитет?

«Средневековый человек не видел никакого смысла в свободе в ее современном понимании», – пишет Жак ле Гофф в книге «Цивилизация средневекового Запада», – «свобода – это гарантированный статус <…>. Она могла реализоваться только в состоянии зависимости, где высший гарантировал низшему уважение его прав»[416]416
  Жак ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 262.


[Закрыть]. Принимая этот взгляд, мы по иному оценим новый статус Даниила. Отношения господства и подчинения были нормой средневековой жизни и право господства принадлежало сильнейшему. В этом не было и грана уничижения. Выше свободы стояло истинное служение, подчинение своей воли Богу, королю либо иному сильному правителю. Не случайно русские книжники именовали монгольских ханов «царями», присвоив им титул правителей некогда могущественной Византийской империи[417]417
  Новгородская харатейная летопись. М., 1964. С. 265; См. также: Мартынюк А. В. Русь и Золотая Орда в миниатюрах Лицевого летописного свода//Российские и славянские исследования. Сборник науч. статей. Минск, 2004. Вып. I. С. 66.


[Закрыть].

Подведем итог. К середине XIII века геополитическая ситуация в Евразии определялась новой силой в лице Чингизидов. Большинство русских князей было вынуждено искать свое место в новой иерархии власти. Обрести статус и закрепить его можно было лишь участвуя в церемониях и демонстрируя лояльность по отношению к тому или иному монгольскому правителю. Даниил Галицкий исполнил требования придворного этикета, признал право сильного за великим ханом, и в ответ обрел значимый статус в новой системе отношений. Вопреки летописцу, Бату не ограничился ковшом вина, Даниил и его ближайшее окружение получили в дар монгольские кожаные доспехи, что было знаком высшего признания. Согласно Ипатьевской летописи, Даниил Романович во время торжественной встречи с венгерским королем Белой IV предстал в монгольских доспехах[418]418
  ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 1998. Стлб. 814.


[Закрыть]. Речь идет о пластинчатом панцире, чешуйки которого покрывались лаком, что и объясняет сверкание снаряжения. А. А. Пауткин исправляет ошибку в переводе О. П. Лихачевой, которая фразу «людье во ярыцехъ» переводит как «люди в кольчугах»[419]419
  ПЛДР: XIII век. М., 1981. С. 321.


[Закрыть]; древнетюркское «ярык», «ярак» следует толковать как пластинчатый панцирь[420]420
  Пауткин А. А. Летописный портрет Даниила Галицкого: литературное заимствование, живописная традиция или взгляд очевидца?//Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2002. № 1 (7). С. 74.


[Закрыть]. Для сравнения приведу церемониальный акт поставления на великое княжение Ярослава в 1264 г. (содержащееся только у В. Н. Татищева): «Егда прииде Ярослав во Орду, и хан прият его с честию, даде ему доспех и повеле обвестити его по чину на великое княжение. Коня же его повеле вести Володимеру Резанскому да Ивану Стародубскому, бывшим тогда во Орде[421]421
  Подробнее об этом обычае: Арапов Д. Ю. Русские князья в Орде в 1432 г.: история одного эпизода московской «замятии» XV в.//Русское средневековье. М., 2002. С. 98–100.


[Закрыть]. И августа месяца [1264 г.] отпусти его с послом своим Жанибеком и с ярлыком на великое княжение»[422]422
  Цит. по: Феннел Д. Кризис средневековой Руси. 1200–1304. М., 1989. С. 171.


[Закрыть].

Глава 2.
Казнь Михаила Черниговского

Любая империя есть сумма парадоксов, поскольку на едином политическом пространстве соприкасаются разные культурные традиции. В Монгольской империи одним из самых ярких примеров войны символических жестов был обряд коленопреклонения. Введенная Елюй Чу-цаем в 1230 г. при монгольском дворе китайская церемония приветствия великого хана предусматривала опускание на оба колена (Сун Цзы-чжэнь, с. 72). Эта церемония окажется неприемлемой для дипломатов и правителей христианского мира, вынужденных по тем или иным причинам встречаться и вести переговоры с монгольскими ханами и нойонами. Для христиан преклонение на оба колена было исполнено глубокого религиозного смысла, что практически исключало перевод сакрального жеста в сферу придворного этикета. Средневековый итальянский художник, иллюстрировавший книгу Марко Поло, изобразил венецианцев, преклонивших перед великим ханом одно колено, тогда как Марко Поло говорит о преклонении на оба колена (Марко Поло, с. 111, 113)[423]423
  Marco Polo. Das Buch der Wunder. Handschrift Frangais 2810 der Bibliotheque nationale de France, Paris/Kommentar F. Avril, M.-T. Gousset, J. Monfrin, J. Richard, M.-H. Tesniere. Luzern, 1996. F. 2v; Марко Поло. Книга чудес: Отрывок из «Книги чудес света» из Нац. библиотеки Франции (MS. fr. 2810)/Ст. Ф. Авиля. М., 2003. С. 20.


[Закрыть].

Конфликт, обусловленный несовпадением культурных и прочих стереотипов, был повседневностью имперской реальности. Так, например, все военнообязанные мужчины империи обязаны были носить одинаковую прическу, запахивать халат на правую сторону. Нарушение этих требований приравнивалось к измене[424]424
  Richard J. Sur un passage de Simon de Saint-Quentin. Le costume, signe de soumission dans le monde mongol /Etudes mongoles et siberiennes 27. Actes de la 37е P.I.A.C. 1996. P. 231–232.


[Закрыть]. Левый запах одежды ― признак, отличающий тюркский костюм. Тюрки, поступившие на монгольскую службу, должны были запахивать халаты по-монгольски, что в семиотическом плане означало ношение одежды подобно существам иного мира. Имперскими предписаниями запрещалось весной и летом входить в воду. Мусульман, совершающих ритуальное омовение в это время года, могли обвинить в злокозненной магии, что по монгольским законам наказывалось смертью (см.: Глава 6, § 3).

Что же касается вероисповедания представителей разных конфессий, то в империи был провозглашен и действовал принцип толерантности, т. е. веротерпимость была возведена в ранг закона[425]425
  Гурлянд А. И. Степное законодательство с древнейших времен до 17 ст.//Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском ун-тe. 1904. Вып. XX. № 4–5. С. 62; Вернадский Г. В. О составе Великой Ясы Чингис-хана. Bruxelles, 1939. С. 40–41; Ratchnevsky Р. Die mongolischen Großkhane und die buddhistische Kirche//Asiatica. J. Schubert und U. Unger (hg.). Festschrift F. Weller zum 60. Geburtstag. Leipzig, 1954. S. 489–504). Spuler B. Die Religionspolitik der Mongolen//Beiträge zur ostdeutschen und osteuropäischen Kirchengeschichte. Fs. B. Stasiewski, hg. v. G. Adrianyi und J. Gottschalk. Köln; Wien, 1975. S. 1–12.


[Закрыть]. Этот факт отмечен в XIII в. представителями всех мировых религий. Как писал Марко Поло, каждый может свободно распоряжаться своей душой, ибо монголы не заботятся о том, какому Богу поклоняются в подвластных им землях, лишь бы сохранялась верность и покорность хану[426]426
  Xapт Г. Венецианец Марко Поло. M., 1956. С. 113; Witte J. Das Buch des Marco Polo als Quelle für die Religionsgeschichte. Berlin, 1916.


[Закрыть].

Может показаться, что прагматизм монгольской политики не оставлял места для сакральной практики на государственном уровне, поскольку, согласно Ясе Чингис-хана, все конфессии были поставлены в равные условия. Их соперничество между собой ни при каких условиях не породило бы некий универсальный культ. И следовательно, поиск каких-либо святилищ общеимперского характера, не имеет оснований. Однако реальность середины XIII в. была сложнее. Благодаря сведениям из донесений францисканской миссии 1245 г., побывавшей в лагере Бату на Волге и в кочевой столице империи близ Каракорума, мы располагаем подробным описанием загадочного феномена. Речь идет о золотой статуе Чингис-хана, установленной в закрытой повозке перед юртой правящего хана. Жертвы этому изображению приносили сами монголы, а кланяться должны были и знатные иноземцы и послы в знак покорности здравствующему великому хану. На первый взгляд ситуация парадоксальная, ибо предназначение статуи Чингис-хана, кажется, совмещает несовместимые функции. Если для монголов в этом сакральном изображении была сосредоточена жизненная сила (сульде), которая выступала охранителем всего народа и войска, то в таком случае трудно объяснить, зачем к этому сакральному источнику приобщали чужестранцев. Если же статуя воплощала божество, которому должны были поклонятся все, кто бы ни прибыл ко двору великого хана, то это обстоятельство вступает в противоречие с провозглашенным принципом свободы вероисповедания. Последнее вполне осознавалось францисканцами. Они поклонились «идолу» Чингис-хана, отметив, что у монголов вообще нет обрядов почитания Бога, а чтут они лишь семейных идолов из войлока или шелка.

Каково же было назначение статуи? Приемлемый ответ выглядит так: поклонение статуе было знаком покорности великому хану. Вечное Небо отдало все земли мира в управление Чингис-хану и его роду. С позиции этой идеологемы независимые правители и их послы мыслились как подданные хана, которые наконец-то прибыли засвидетельствовать свою покорность.

Происхождение изображения Чингис-хана связано с традицией онгонов (вотивных знаков, которым приписывалась функция охраны семейного и родового благополучия), поэтому «идолу» приносят многочисленные жертвы в виде еды и питья, ему же жертвуют коней, на которых никто не смеет садиться. На первых порах государственный культ Чингис-хана вызвал к жизни новые функции, которые отчасти реализовались в старых формах. Странная комбинация языческих по форме, но имперских по сути элементов, воплощенных в статуе Чингис-хана, сигнализирует о поиске приемлемой конфигурации нового культа.

О реальном существовании этого культа мы можем судить по конфликтам, зафиксированным наблюдателями и участниками мировой драмы. Наиболее неприемлемой для христиан окажется языческая составляющая имперского культа, поскольку поклонение статуе Чингис-хана будет восприниматься ими как идолопоклонство. С точки зрения монголов, ситуация выглядела иначе. Поклоняясь фигуре Чингис-хана, знатные чужеземцы подчинялись императивам «Великого монгольского государства» и тем самым приобщались к новой социальной среде.

Если мы вспомним, что двор великого хана совершал регулярные сезонные перекочевки[427]427
  Boyle J. A. The Seasonal Residences of the Great Khan ögedei//Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Völker/G. Hazai and P. Zieme (eds.). Berlin, 1974. P. 145–151.


[Закрыть], а статуя Чингис-хана находилась на повозке, то можем высказать осторожную гипотезу о наличии «мобильного» святилища, отвечавшего потребностям имперской сакральной практики. Фигуру реального правителя всегда сопровождала фигура основателя империи. Четыре ежегодные перекочевки в символическом плане манифестировали установление господства над четырьмя сторонами света, а одна из доктрин провозглашала право на владение родом Чингис-хана всеми землями, над которыми простирается Вечное Небо.

Становление империи проявлялось на всех уровнях бытия, в частности, для ежегодных курултаев в эпоху Угедея был разработан сложный и яркий церемониал, связанный с переодеванием одежд в первые четыре дня середины лунного года. Каждому из четырех дней соответствовал свой цвет одежд, причем в последний день все участники церемонии облачались в халаты, шитые золотыми нитями. Комбинация из четырех цветов одежд, маркирующих четыре стороны света, сопрягалась с архаическим представлением о земле как квадрате[428]428
  Юрченко А. Г. Элита Монгольской империи: время праздников//Altaica. IV. М., 2000. С. 190–192.


[Закрыть]. Таким образом, «мобильное» святилище, в центре которого находится золотая статуя Чингис-хана, имело типологическое соответствие в сценарии празднования середины лунного года. В обоих случаях золотой цвет «наделял» участников ритуала признаками обновленного статуса.

Есть основания полагать, что подобное «мобильное» святилище находилось и в лагере Бату на Волге. О нем в неясной форме сообщают русские летописи (ПСРЛ. Т. II, стб. 795). Суздальская летопись по Лаврентьевскому списку содержит следующие подробности: Михаилу Черниговскому велят поклониться огню и каким-то изображениям: «Того же лета (1246) Михаило князь Черниговьскый со внукомъ своимъ Борисомъ поехаша въ татары и бывшимъ имъ въ станехъ. Посла Батый къ Михаилу князю веля ему поклонитися огневи и болваном ихъ. Михайло же князь не повинуся веленью их, но укори и и глухыя его кумиры и тако безъ милости от нечестивыхъ заколенъ бысть» (ПСРЛ. Т. I, стб. 471).

Требование поклониться огню не соответствует реальности – послы должны были пройти между двух очистительных огней. Об этом имеется ясное свидетельство участников францисканской миссии 1245 г.: «Каким бы то ни было послам с дарами, которые они приносят их владыкам, надлежит пройти между двух огней, чтобы яд, если они его принесли, или же дурное намерение, очистились. По этой причине даже наши братья прошли между огней, [перед тем, как были допущены ко двору]» (НТ, § 43). О монгольском обряде очищения огнем посольских даров сообщает египетский историк Ибн ал-Фурат (Сборник материалов. Т. I. С. 264; см.: Глава. 6. § 5).

Представление о том, что князья должны были предварительно кланяться огню, связано с тем обстоятельством, что очистительный обряд мыслился (поздними переписчиками летописей) как начало придворных церемоний поклонения хану. И уж совсем удивительно выглядят утверждения современных исследователей о том, что Михаил Черниговский был казнен за отказ пройти между очистительных огней[429]429
  Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 22. Ср. с мнением Л. Н. Гумилева, который видел причину смерти князя Михаила в том, что Батый был осведомлен о переговорах князя с папой римским, однако монголы дали князю возможность оправдаться: «очиститься», пройдя между кострами. Михаил отказался и был казнен, см.: Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989. С. 527–528.


[Закрыть].

Что означало повеление «поклониться болванам»? Согласно исследованию Д. В. Айналова, в русских источниках статуи константинопольские, монгольские, индийские называются «болванами», а для пояснения этого слова – «кумирами»[430]430
  Айналов Д. В. Замечания к тексту «Слова о полку Игореве»//Сб. ст. к сорокалетию ученой деятельности академика А. С. Орлова. Л., 1934. С. 180; ср.: Львов А. С. Из лексикологических наблюдений//Этимология. 1965. М., 1967. С. 188–195; Менгес К. Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве». М., 1979. С. 87; Баскаков Н. А. Тюркская лексика в «Слове о полку Игореве». М., 1985. С. 139.


[Закрыть]. В данном же случае речь идет о статуе Чингис-хана. Отметим, что, согласно сведениям брата Иоанна, полученным от черниговского посла, с которым он возвращался в Киев из ставки Бату, князь Михаил прошел между очистительных огней, но отказался поклониться изображению Чингис-хана. Может вызвать некоторые сомнения то обстоятельство, что францисканцы видели подобную статую и при дворе Гуюка, и в ставке Бату. Казалось бы, такой символический знак, как статуя Чингис-хана, должен был существовать в единственном числе и только в кочевой столице великого хана. Наличие двух статуй, видимо, связано с рядом причин, где не последнюю роль сыграл высокий личный статус Бату, на тот момент самого старшего представителя из рода Чингизидов. Заканчивался период междуцарствия, когда в течение пяти лет после смерти Угедея различные семейные группы соперничали за право выдвинуть своего претендента на наследство Чингис-хана.

Приведем дополнительные аргументы в защиту высказанной гипотезы о существовании имперского «мобильного» святилища и заодно рассмотрим ряд частных вопросов. Воспринимали ли христиане изображение Чингис-хана как образ чуждого им божества, т. е. идола? Латинские тексты позволяют на этот вопрос ответить утвердительно. Содержание древнерусских известий на этот счет неясно[431]431
  Ср.: Nitsche Р. Mongolensturm und Mongolenherrschaft in Rußland//Die Mongolen in Asien und Europa/Hrsg. S. Conermann und J. Kusber. Frankfurt am Main, 1997. S. 76.


[Закрыть]. В сообщениях средневековых авторов при описании ими чужой религиозной традиции следует различать два аспекта: 1) общее сравнение своей традиции с предписаниями и положениями иного религиозного опыта, 2) описание конкретных обрядов. Заметим, что и сравнение, и наблюдение фиксировались в терминах собственной религиозной традиции и были адресованы представителям собственной культуры. Таким образом, мы имеем дело с оценочным сравнением. Последнее обстоятельство лишает объективности тексты, в которых сакральный мир одной культуры воспринимается через призму символов другой культуры. Так, например, брат Иоанн де Плано Карпини пишет о вере монголов в «единого Бога», что было весьма актуально для средневековых христиан. Но в монгольском пантеоне не было места для Бога, тождественного латинскому Оеиз[432]432
  Обратная точка зрения, см.: Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов (проблемы взаимосвязей)//Тюркологический сборник. 1977. М., 1981. С. 189.


[Закрыть]. Несторианские информаторы брата Иоанна легко убедили его в том, что монголы веруют в «единого Бога», хотя речь должна идти о центральноазиатском культе Вечного Неба.

Современник брата Иоанна, армянский историк Киракос Гандзакеци передает суждения монголов относительно Бога: «У них нет богослужения, они не поклоняются [никому], но божье имя упоминают часто, при любом случае. И мы не знаем, воссылают ли они хвалу Богу сущему или призывают другое божество, да и они тоже не знают. Но обычно они рассказывают вот что: государь их – родственник бога, взявшего себе в удел небо и отдавшего землю хакану. <…> Язык их дик и непонятен нам, ибо Бога они называют Тангри» (Киракос Гандзакеци. 32). Слово «тенгри» означало Вечное Небо. Древнетюркский термин tngri не имеет точек соприкосновения с христианским понятием Бога, о чем свидетельствуют сомнения Киракоса Гандзакеци. Монгольская формула о покровительстве Вечного Неба деяниям великого хана: möngke tengri-yin jarliq qan переводилась на латынь под несомненным несторианским влиянием: Cingischam filius Dei dulcis et venerabilis 'Чингис-хан сын Бога, сладостный и досточтимый'. Средневековые европейские дипломаты были уверены в адекватности перевода[433]433
  Voegelin Е. The Mongol Orders of Submission to European Power, 1245–1255//Byzantion. 1941–1942. Vol. 15. P. 378–413.


[Закрыть], однако интеллектуалами в христианской Европе эта формула воспринималась крайне негативно.

Насколько ситуация со статуей Чингис-хана выглядит непросто, показывает позиция Ф. Шмидер, которая выказывает полное недоверие к сведениям францисканцев и выдвигает версию о неком буддийском изображении, хотя в тексте ясно говорится об идоле императора[434]434
  Johannes von Plano Carpini. Kunde von den Mongolen: 1245–1247/Übersetzt, eingeleitet und erläutert von F. Schmieder. Sigmaringen, 1997. S. 126, komm. 28.


[Закрыть]. Большинство исследователей, вплотную занимавшихся донесениями францисканской миссии 1245 г., не сомневаются в том, что речь идет именно о статуе Чингис-хана[435]435
  Johann de Plano Carpini. Geschichte der Mongolen und Reisebericht 1245–1247/Übersetzt und erläutert von F. Risch. Leipzig, 1930. S. 68; The Vinland Map and the Tartar Relation/by R. A. Skelton, Th. E. Marston, and G. D. Painter, for the Yale University Library, with a foreword by A. O. Vietor. New Haven; London, 1965. P. 88, n. 39.3; Spotkanie dwoch swiatow: Stolica apostolska a swiat mongolski w polowie XIII wieku: Relacje powstale w zwiаzku z misjа Jana di Piano Carpiniego do Mongolow/Pod red. J. Strzelczyka. Poznan, 1993. S 181.


[Закрыть].

Говоря об идоле Чингис-хана, переводчик францисканской миссии брат Бенедикт Поляк пользуется только словом ydolum, а брат Иоанн говорит и об ymago hominis mortui, т. е. «изображении умершего человека». Слово ydolum, некогда заимствованное в латынь из греческого, нерасторжимо связано именно со зрительным образом человека. Латинское слово imago в не меньшей степени, чем idolum, ассоциируется с визуальным (хотя бы даже и мысленным) образом. Можно было бы, правда, колебаться относительно характера изображения: было ли оно плоскостным, рельефным или трехмерным. В. В. Бартольд склонен был признать это изображение изображением Чингис-хана и считал, что «монголы под влиянием китайской культуры научились выделывать более совершенные статуи, чем прежние войлочные куклы»[436]436
  Бартольд В. В. Сочинения. М., 1966. Т. IV. С. 390.


[Закрыть]. Брат Бенедикт в рассказе, записанном уже по возвращении в Европу неким схоластом из Кёльна, говорит о золотой статуе и именно в ставке Бату: «За кострами стояла повозка, содержавшая золотую статую императора» (Relatio Fr. Benedicti Poloni, 5). Вопрос о достоверности этого сообщения осложняется тем, что сведения брата Бенедикта при записи испытали влияние изысканного литературного стиля классически образованного схоласта. Для целей нашего исследования важно, однако, другое, а именно что францисканцы ясно выразились по поводу как рядовых идолов, так и идола Чингис-хана, выполненных наподобие человека. Говоря о войлочных идолах в юртах кочевников, брат Бенедикт использует  в качестве синонима ymagines hominum 'изображения людей', а брат Иоанн указывает, что они делались ad ymaginem hominis 'по образу человека'.