Текст книги "Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта"

Автор книги: Александр Юрченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 26 страниц)

Необходимо отметить еще одну характерную черту повествования: в обеих историях войско джиннов скрыто от глаз героев. В первом случае цари джиннов отказываются показать Хасану и его спутникам войска, мотивируя тем, что люди не могут вынести такого страшного зрелища. Приведенные выше описания даются со слов джиннов. В романе об 'Антаре герои также не видят войск, но слышат ужасные вопли и душераздирающие крики. Однако в этом случае царь джиннов позволяет людям увидеть полчища демонов, помазав им глаза насурьмленной палочкой[359]359
  Книга тысячи и одной ночи. М., 1960. Т. 7. С. 225; Жизнь и подвиги Антары, с. 420.


[Закрыть]. Все логично: простой человек Хасан не обладает качествами 'Антары и его сподвижников, возвышающих их над остальными смертными. Соответственно, смерть от страха перед увиденным грозит только первому.

В рассказе о Хасибе и царице змей повествуется о сражении войска народа обезьян с гулями, их исконными врагами. При этом, гули не составляют отдельного войска, как дивы и джинны. В арабо-мусульманской литературе описание сражения гулей встречается не часто. Гули сражаются верхом, на конях, некоторые из них имеют коровьи головы, некоторые верблюжьи. Сражаясь, они закидывают противника каменными палицами («камнями, имевшими вид дубин»)[360]360
  Книга тысячи и одной ночи. М., 1959. Т. 5. С. 487. Верховые гули – образ навеянный иранской демонологией. В классической персоязычной поэзии иногда описываются гули-всадники, которых доверчивые люди берут в попутчики, а те уводят своих жертв подальше в пустыню и там пожирают.


[Закрыть]. Следует отметить, что в рассказе о Синдбаде обезьяны, сражающиеся против гулей, не являются положительными персонажами. Они берут в плен людей, а после того, как те совершают побег, преследуют их. В рамках классической дихотомии мусульмане-неверные они рассматриваются как неверные. В сражении обезьян и гулей можно видеть прямые параллели войн иранцев (неверных) с дивами. Так этот сюжет совершает еще одну трансформацию.

Отметим сходство вышеприведенных перечней с согдийским списком дэвов. Можно утверждать, что на мотив описания полчищ демонов в арабском фольклоре напрямую повлияла иранская демонология. Изначально этот мотив фиксируется в описании полчищ злых существ, обитающих на востоке от халифата. В индийской литературе также часто встречается описание земель демонов (ракшасов). Аналогом острова Вак является южный остров Ланка, так как именно на юге наблюдается наибольшая концентрация этих существ. Например, классическое описание царства ракшасов, управляемых царем Раваной, приводится в «Рамаяне». Исходя из этого, можно надежно атрибутировать анализируемый мотив как индо-иранский.

В арабском фольклоре также встречается сюжет о городе демонов (ифритов). В рассказе об Абу Мухаммаде-лентяе он называется «медным городом, над которым не восходит солнце»[361]361
  Книга тысячи и одной ночи. М., 1959. Т. 4. С. 106–109.


[Закрыть]. Сам Медный город хорошо, известен в арабской литературе. Его описания содержатся в большом количестве исторических и географических сочинений[362]362
  Мишин Д. Е. «Крепость джиннов» в рассказах средневековых мусульманских авторов о завоевании Северной Африки арабами//Восточная Европа в древности и средневековье. Мнимые реальности в античной и средневековой историографии. Материалы конференции. М., 2002. С. 154–158.


[Закрыть], а также в фольклоре. В некоторых из сообщений упоминается связь этого места с демонами. Самое раннее свидетельство, согласно исследованиям М. Герхард, обнаруживается в «Та'рих» Ибн Хабиба, его датируют IX в. и относят к андалузской традиции. Полководец Муса ибн Нусайр обнаруживает в городе медные сундуки, в которых со времени пророка Соломона заточены демоны. Ат-Табари, приводит другую историю о Медном городе: Муса приказывает подняться по стене своим людям, обещая награду. Трое смельчаков, взобравшись на стену один за другим, с радостным смехом перескакивают через нее и исчезают[363]363
  Этот сюжет широко известен, в т. ч. в христианской средневековой и древнерусской литературе. Ал-Мустауфй пишет, что за стеной находилась гора камня Бахат (перс. «Смеющегося»). Всякий, кто посмотрит на нее, заражается безудержным смехом (Герхард М. Искусство повествования. М., 1984. С. 200). Разъяснение сюжета: Юрченко А. Г. Книга камней. Чудеса мира в восточных космографиях. СПб., 2007. С. 55–60.


[Закрыть]. В надписи на стене люди находят табличку, где сообщается, что этот город построен дивами и джиннами по приказу Соломона на месте источника, бьющего жидкой медью. Абу Хамид ал-Андалуси объясняет поступок людей, бросившихся со стены, демоническим наваждением: из-за стены раздавались жуткие крики (джиннов). Ибн ал-Факих в «Китаб ал-булдан» приводит рассказ, близкий к рассказу ат-Табари, и дополняет его: после того, как люди прочли надпись, они продолжили свой путь, пока не достигли озера. На берегу озера они обнаружили джинна, вышедшего из воды. Ныряльщики по приказу Мусы отправляются на дно озера и возвращаются с кувшином. Когда с кувшина снимают медную крышку, появляется джинн с копьем в руке и взмывает ввысь[364]364
  В рассказе об Абу Мухаммаде-лентяе главный герой, проникнув в город, запирает в медный кувшин марида, виновник его заключений (Книга тысячи и одной ночи. М., 1959. Т. 4. С. 109). О Медном городе в арабской литературе см.: Герхард М. Искусство повествования. М., 1984. С. 186–202. В сказках 1001 ночи история о Медном городе исключает присутствие демонов. Путешественники входят в него и обнаруживают мертвецов, почивающих среди роскоши, умерших от голода – результата семилетней засухи. См.: Герхард М. Искусство повествования. М., 1984. С. 172–186.


[Закрыть]. Таким образом, Медный город, как город населенный джиннами – сюжет достаточно поздний, возникший из первоначальной истории города, построенного Соломоном при помощи сверхъестественных существ. Следует считать этот поздний вариант трансформацией иранского сюжета о городе дэвов[365]365
  Предание о троне Сатаны, известное по хадисам, никак не соотносится с мотивом города демонов. О проблеме локализации «медного города» см.: Герхард М. Искусство повествования. М., 1984. С. 173–177.


[Закрыть].

Еще одна группа сверхъестественных созданий – иранские пери (pari). Для исследователей иранской демонологии мусульманского периода образ традиционных пери является одним из самых сложных. В зороастризме пери – пайрики – это демонические существа, которые многократно упоминаются в «Авесте» наряду с колдунами. Это уродливые ведьмы, враждебные людям, которые часто персонифицируют природные катаклизмы (засуху, неурожай, звездопад, кометы) и выступают как олицетворение вредных животных (храфстра). Б. Саркарати предложил теорию, согласно которой негативный образ пайрик сформировался в результате проповеди Заратуштры, точнее его борьбы с дозороастрийскими верованиями. До этого они были не злобными ведьмами, вредившими людям, но богинями – хранительницами домашнего очага[366]366
  Б. Саркарати на основе этого предложил для авестийского pairikа– довольно сомнительную этимологию от индоевропейского *реr– 'производить на свет, рожать' (Sarkarati В. Pari. Tähqiq-e dar häsiye-ye ostursenäsi tätbiqi. Tabriz, 1350/1972. s. 5).


[Закрыть]. Эта гипотеза подтверждается материалами о верованиях некоторых народов Средней Азии и Гиндукуша. Например, на Гиндукуше, пери является, в основном, хозяйкой охоты. В шаманской практике некоторых народов Средней Азии фигурируют пери как духи-покровители, которых призывают во время камлания[367]367
  Cp. у туркмен-гёкленов самоназвание шаманов – порхан 'отчитывающий пери', процедуру париталаб 'призвание пери' и самоназвание колдунов – парибанд париафсой – у таджиков и т. д. У народов Гиндукуша целители носят название пери-хон (Басилов В. Н. Пережитки шаманства у туркмен-гёкленов//Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. С 94–110; Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1983. С. 464–466).


[Закрыть]. Изредка зороастрийские пайрики предстают в образе прекрасных сладкоречивых женщин, совращающих людей с праведного пути. В зороастрийской среднеперсидской литературе они упоминаются в паре с дэвами[368]368
  Бертельс Е. Э. Райские девы (гурии) в исламе//Избранные труды: суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 141–153; Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1983. С. 229–235, 257–260, 379–380, 446–455; Borataev Р. N., De Bruijn J. Т. Р. Pari//The Encyclopaedia of Islam, CD-Rom Edition. Leid., 1999. 8, p. 271a; Christensen A. Essai sur la demonologie iranienne. K0benhavn, 1941. P. 14–17; Särkаrаti В. Pari. Tähqiq-e dar häsiye-ye ostursenäsi tätbiqi. Täbriz, 1350/1972; Boyce M. A. History of Zorostrianism. 1. Leid.; N.-Y.; Köln, 1996. P. 85–86.


[Закрыть].

В классической персидской литературе, начиная с «Шах-нама», особенно в фольклоре, пери становятся прекрасными девами-волшебницами, они способны обернуться любым животным и перемещаются по воздуху[369]369
  Образ пери волшебницы-обольстительницы, внушающей сладострастие, встречается еще в «Авесте» (Ясна 9.32).


[Закрыть]. Уже на этом этапе, хотя и крайне редко, постулируется существование пери мужского пола. В эпосе пери входят, наряду с дэвами, зверями и птицами, в войска первых царей Ирана.

Наряду с этим фольклорным мотивом в ученой литературе продолжается развитие образа пери, как чертовки. Аз-Замахшарй в «Мукаддимат ал-адаб» первым соотнес с ними джиннов женского пола. Видимо, отсюда возникли джинны женского рода (джиннии) фольклорной традиции. А в поздней персидской лексикографической традиции возвращаются к соположению пери с дэвами (кл.-перс. дивами). Пери могут поразить человека чарами и сделать его одержимым[370]370
  Одно из первых свидетельств чар пери встречается еще в Вендидаде в Авесте, где описывается, как одна из паирик усыпила героя Кэрэсаспу (Вендидат 1.9). Б. Cäpкаpати, расширяя этот список, пишет о пери, очаровавшей Йиму, согласно «Бундахишну» (Särkаrаti, $. 11). Однако там речь идет о том, что он взял себе в жены дэва (жен. пола) (Бундахишн, 23).


[Закрыть]. Одержимый пери называется паризада, аналогично – дивзада (одержимый дивом).

Совсем другие мотивы развивает фольклорная традиция, представленная в волшебных сказках. В сказках пери выглядят добрыми существами, встреча с ними, как правило, влечет благие последствия для добродетельных и заслуженную кару для злодеев. Пери живут дольше людей, они не бессмертны. Их врагами являются дивы и колдуны. Отсюда сочетание «пери и люди». Иногда человек вступает с ней в брак или половую связь. Причем, такой союз всегда удачен. Этим он типологически отличается от союза со сверхъестественными существами в европейской традиции. Яркий пример – мотив союза человека и феи, бытовавший в Европе. Жизнерадостное веселье, которым супруга дарит своего мужа, гаснет в земном браке, к которому сверхъестественные существа не приспособлены. В итоге, фея практически всегда бросает человека, а если рождается ребенок, то забирает его с собой[371]371
  О браках людей и фей см.: Gibson Н. N. The Human-Fairy Marriage//Folklore 66/3. 1955. P. 257–360. Также специально об отпрысках этих браков см.: Gibson Н. М. Status of the Offspring of the Human-Fairy Marriage//Folklore 64/1. 1953. P. 282–285. Данная статья вызвала полемику на страницах журнала Folklore: Danielli М. Letter//Folklore. 64/2. 1953. Р. 365–355; Rose Н. J. Letter//Folklore. 64/2. 1953. P. 366; Raglan. Letter//Folklore. 64/3.1953. P. 432; Briggs К. M. The Human-Fairy Marriage//Folklore. 67/1. 1956. P. 53–54.


[Закрыть].

Традиционным иранским сюжетом является история любви земного юноши (чаще царевича) и дочери царя пери. Как правило, царевич каким-то образом узнает о существовании прекрасной царевны и по рассказу или, реже, по изображению влюбляется в нее. При этом рассказ о красавице часто скрывается, и царевич тратит немало усилий, дабы уговорить рассказчика поведать его, либо найти рассказчика. Затем, несмотря на уговоры, он отправляется в путь на поиски возлюбленной[372]372
  Мотив поисков возлюбленной-пери, можно надежно проследить со времени раннемусульманского халифата. Ал-Йафи'й в «Рауд ар-райахйн» повествует о юноше, отправившимся на священную войну и увидевшем во сне деву по имени ал-'Айна' ал-Мардиййа (Большеокая) в чудесной стране, где реки текут молоком, медом и вином, окруженную прекрасными служанками, восседающую в шатре, сделанном из цельной белой жемчужины на золотом троне, украшенном жемчугами и рубинами. Публикация текста и перевод см.: Бертельс Е. Э. Райские девы (гурии) в исламе//Избранные труды: суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 96–102.


[Закрыть]. С этого момента начинаются приключения. Главной их особенностью является отсутствие представления о маршруте странствия. Царевич объезжает большое число стран, встречая со стороны тамошних владык теплый прием, пока не попадает в кораблекрушение, в ходе которого осуществляется переход из земного пространства в мир, населенный сверхъестественными существами.

Средневековая мусульманская география маркировала сакральное пространство, как одно из частей пространства земного. В географии мусульманского средневековья постулировалось, что ойкумена (т. е. пространство населенное людьми) составляет ровно одну треть. Остальные области либо лишены условий для человеческого проживания, либо населены совсем иными существами.

В фольклоре истории о странствиях обнаруживают определенное знакомство с интеллектуальной традицией[373]373
  Демидчик В. П. Мир чудес в арабской литературе XIII–XIV вв.: Закарийа ал-Казвини и жанр мирабилий. М., 2004.


[Закрыть], однако, никогда не локализуют чудесные края согласно картине мира мусульманских средневековых географов. Фольклорная традиция в большей степени восходит к так называемыми «моряцким рассказам». В этой традиции границы сакрального пространства проницаемы.

Переход никогда не совершается обычным путем – по земле, либо по морю. Герой попадает в пограничную ситуацию, например терпит кораблекрушение и по воле волн оказывается на неизвестном берегу, либо его уносит гигантская птица (Рухх, Симург). Птица является единственным средством попасть за пределы ойкумены, поскольку ее гнездо находится в особом мире[374]374
  Этот мотив идет из иранской традиции. Согласно «Авесте» и среднеперсидской литературе, Симург (Сёнмурв) сидит на особом дереве, вместилище семян всех растений, находящемся на середине священного зороастрийского озера Воурукаша (Яшт 12:17). Когда Сймург взлетает, на дереве вырастает тысяча ветвей, а когда садится – тысяча ветвей ломается («Дадестан-и мёног-и храд»). Согласно пехлевийским «Ривайатам», Симург вьет гнездо в лесу в День Воскресения. В «Шах-нама» его гнездо находится на горе Каф. Ас-Сухравардй поселяет его на дереве Туба, произрастающем в раю, согласно Корану (Бертельс А. Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–X вв. М., 1997. С. 154–289; de Blois F. G. Simurgh//The Encyclopaedia of Islam, CD-Rom Edition. Leid., 1999. 9, p. 615a; Mo'in M. Slmury//Dr. N. J. Unvala memorium volume. Bombay, 1964. P. 18–24).


[Закрыть].

В сказке время и пространство объединены в целостный мифологический «хронотоп». В мире с иными законами, странствуя на протяжении бесчисленного количества земных лет, герой обнаруживает след возлюбленной. Параллельно на его пути часто возникает сестра царевны, которая испытывает стойкость юноши. Впоследствии она же уговаривает сестру проявить сострадание к верному влюбленному. Преодолевая ряд злоключений, герой, наконец, достигает цели и соединяется с царевной.

Герой находит свою возлюбленную в краю, где живут пери. Это волшебная страна, локализуемая иногда около горы Каф. В сказке о Хасане Басрийском влюбленный вначале попадает в замок, населенный девушками-сестрами (предположительно, пери) и уже там видит возлюбленную, прилетевшую из другой волшебной страны. Вследствие этого, он оставляет замок и летит в ее страну.

Социум пери – зеркальное отражение земного социума. Есть мужские и женские пери. Воины, однако, чаще всего женщины. Войско царя джиннов (идентичных по описанию пери) островов Вак в истории о Хасане Басрийском состоит из невинных девушек, ими правит старшая дочь царя, которой он передал бразды правления, а ее многочисленные сестры становятся советникам[375]375
  Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Душанбе, 1986. С. 368–372; Книга тысячи и одной ночи. М., 1960. Т. 7. С. 117. В истории из 1001 ночи пери названы джинниями.


[Закрыть]. В народном романе о Сайфе Зу Йазане повествуется о повелительнице Города девушек. Социум пери напоминает социум амазонок[376]376
  В этом состоит отличие от предыдущей иранской традиции. Однако следует отметить, что дозороастрийский образ пери, видимо, полностью не исключал существование среди них гендерных различий. В пользу этого свидетельствует мифология народов Гиндукша (Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1983. С. 229–235).


[Закрыть]. Однако никаких подробностей о том, как устроена власть и быт Города девушек мы не узнаем. Упоминаются следующие сословия: воины (аристократия) и слуги (простолюдины). Государство управляется справедливым царем, окруженным мудрыми советниками. Следует признать, что на картину этого государства никак не повлияла богатейшая традиция мусульманской политической и философской мысли. Книжная культура в этом случае оказалась неведомой устной традиции. В обратном случае стоило бы ожидать от повествователя более подробных рассуждений. Можно полагать, что государство пери – проекция справедливого государства, размышления о котором – типологическая черта для подавляющего числа культур земного шара.

Пери – бесстрашные воины. Мы располагаем отрывочными упоминаниями о военном деле этих созданий. Тактика ведения войны у пери копирует земную практику: перед началом боевых действий царь советуется со своими советниками (вазирами). Прежде, чем войско вступает на вражескую территорию, высылаются лазутчики. Воины пери сражаются в сияющих доспехах. Все войско, или его элитную часть составляют конники. Главным оружием служит меч и копье (у всадников).

В известной иранской сказке «Семь приключений Хатйма» главный герой встречает юношу-пери, сына Афраса, царя Сирии. Сын царя-пери хочет покорить при помощи воинов некий край, и для этой цели истребить всех людей, населяющих его. Но Бог не допускает этого – у воинов-пери выпадают перья, а царевич превращается в змея. Это зеркальная проекция сверхъестественного мира на мир земной.

В этом повествовании заходит речь и о войне пери против дивов. На отряд пери нападают дивы-людоеды и уводят их в плен. В ответ царь пери приказывает своим вазирам снарядить войско в поход. Афрас высылает лазутчиков, которые доносят, что царь дивов находится на охоте со своими приближенными. Воины пери разбивают дивов и пленяют их царя Макраса[377]377
  Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Душанбе, 1986. С. 368–371.


[Закрыть].

Гораздо более сложным является вопрос о трансформации пери в иранском фольклоре. Как уже упоминалось, в предыдущей традиции пери никогда не отождествлялись с «воинами света». Однако образ таких воинов был знаком иранцам с древности. Это сверхъестественные существа зороастрийской мифологии – фраваши. Фраваши (авест. fravasay-, ср.-перс. fravard, fravahr, frоhar, frava(x)s) в зороастрийской мифологии являются душами предков. Их образ, видимо, восходит к общей индо-иранской мифологии, где их аналогами являются древнеиндийские питары – «предки», оказывающие покровительство своему роду. Согласно общепринятой реконструированной дозороастрийской иранской мифологии своих фраваши имеют горы, леса и озера. Реформатор Заратуштра выступил против этого культа. Однако по ходу распространения зороастризма, их почитание не пресеклось, но, наоборот, официально закрепилось в зороастрийском каноне. Фраваши посвящен Яшт 13 (Фравардин-яшт) Авесты, согласно которому, эти создания аналогичны христианским ангелам хранителям. Они предсуществуют появлению на свет человека. После его рождения фраваши соединяется с телом, а после смерти – улетает ввысь. Там они пребывают до Дня Воскресения. Фраваши являются помощниками Ахура-Мазды, поддерживая мировую гармонию, обороняя творение от злых созданий Ангро-Майниу (Ахримана). Дозороастрийский мотив фраваши, как хозяев гор, рощ и водных источников сохранился в поверни, что они заставляют течь воды – источник жизни. Наибольшей силой обладают фраваши праведников. Своя фраваши есть у Ахура-Мазда. Поклонение им обеспечивает процветание и покровительство просящему обилие дождей для своего края. В конце «Фравардин-яшта» (85–158) приводится «Мемориальный список» – прославление фраваши легендарных иранских царей и героев (от Гайамарта до Заратуштры). Кроме того, в тексте встречаются имена божеств-покровителей, почитаемых как Фраваши (Нманийа – покровитель домашнего очага, Висйа – деревень, Зантума – поселений, Дахйума – стран). Фраваши посвящен первый месяц зороастрийского календаря – Фравардин (кл. перс, фарвардин) (21 марта – 20 апреля), а также последняя декада в году (10–20 марта), включая пять дополнительных дней – праздник (гаханбар) Хамаспатмаэдайа.

Сложным вопросом является разграничение статуса фраваши и обычных душ (урван). В двух отрывках «Фравардин-яшта» (49–52, 96–144) они полностью идентифицируются с душами. В другом месте (149, 155) фраваши и душа определяются как разные составляющие загробного существования. Такую же мысль содержит ряд пассажей в пехлевийских текстах. В литургических текстах фраваши всегда упоминаются наряду с душами, а иногда полностью отождествляются с ними.

В «Авесте» фраваши описаны как крылатые существа женского пола в доспехах и с оружием. Именно этим, как подчеркивается в среднеперсидских текстах, они отличаются от душ. В зороастрийских пехлевийских текстах фраваши упоминаются именно как воины Ахура-Мазды, защищающие его творения от нападения ахримановских существ (Задспрам 3.2–3). Правда, и души-урван (руван) героев участвуют в битвах наряду с ними. В «Бундахишне» фраваши описываются восседающими на конях, с копьями в руках (Индийский Бундахишн 6.3). 99 999 мириад их охраняет от дэвов род Заратуштры, откуда, согласно зороастрийской сотериологии, должны появиться три спасителя (Индийский Бундахишн 32.9). Ровно 99 999 фраваши с Большой Медведицей сторожат ворота ада, удерживая 99 999 дэвов, демонов и колдунов (Дадестан-и мёног-и храд, 49.15–18). Такое же количество охраняет тело спящего богатыря Сама от дэвов и демонов и священное растение Хом в океане Варкаш (авест. Воурукаша) (Дадестан-и мёног-и храд, 62. 20–26). Противоречивы сведения о месте пребывания фраваши. Согласно пехлевийской традиции, они пребывают вместе с Ормуздом (Ахура-Маздой), в отличие от душ, живущих в телах (Бундахишн 3.13) и в силу этого, на них не распространяется загробное воздаяние (Денкард 2.10–13)[378]378
  Все ссылки даны только на пехлевийские тексты, на основании стандартной пагинации и не учитывают пазендские, изданные О. М. Чунаковой.


[Закрыть]. Однако, согласно народным верованиям, фраваши населяют рай и ад, куда они возвращаются после праздника Хамаспатмаэдайа (ал-Бируни). Это свидетельствует о том, что, видимо, во времена до Заратуштры культ душ усопших и собственно фраваши, как умерших героев различался. После прихода зороастризма оба культа совпали[379]379
  Чунакова О. М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М., 2004. С. 47–49; Boyce М. A. Fravarsi//The Encyclopaedia Iranica/Ed. E. Yarshater. L., 2001. X, II, P. 195–199; Gnoli G. Le Fravasi et l'immoralita//La mort, les morts dans les societes anciennes. Cambrige-P., 1986. P. 339–347; Kellens J. Les fravasis//Homo Religiosus 14: Anges et Demons/Actes du Colloque de Liёge et Louvain-al-Neuve. 1987. P. 99–114; Narten J. Avestisch frauuasi//Indo-Iranian Journal. Calcutta. 28. 1985. P. 35–48; Boyce M. A. History of Zorostrianism. 1. Leid; N.-Y.; Köln, 1996. P. 117–129.


[Закрыть]. Позже выступившая на первый план роль фраваши, как доблестных воинов, вероятно, отразилась в институте джаванмарди («удальцов» – иранского «рыцарства»)[380]380
  Наиболее подробно этот институт описан в «Кабус-нама» (Унсурал-маали. Кабуснаме//Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Душанбе, 1986. С. 104–112).


[Закрыть].

После исламского завоевания Ирана образ фраваши был предан забвению. Одновременно с этим появляется образ воинов-пери, мужчин и женщин, бесстрашных борцов с силами зла. Можно утверждать, что образ фраваши был замещен образом пери, переняв его характернее черты, чуждые образу зороастрийских пери.

В арабской традиции мотив о стране пери и войске пери претерпел изменения. Иранский образ пери замещается привычным образом джиннов (наиболее ранние повести – повесть о Хасане Басрийском, повесть о Джахнаше и Ситт аш-Шамс, вошедшая в «Историю о Хасибе и царице» змей в сказках «Тысяча и одна ночь»). Иногда образы пери, ставших арабскими джиннами, тесно переплетены с характерными чертами дивов-джиннов (описание войск царства джиннов-пери в сказке о Хасане Басрийском).

Параллели в поведении воинов-пери и воинов фраваши напрашиваются сами собой: дивы и пери, согласно фольклорной иранской традиции – это два рода существ, ведущих друг с другом беспощадную войну, как и фраваши – с порождениями Ахримана. Заклятыми врагами пери являются дэвы и колдуны. В истории о Хатиме царь пери Афрас грозит расправой всякому, кто проявит жалость к врагу. После окончания битвы с дивами следует беспощадное истребление всех пленных. Согласно зороастрийской традиции всякое порождение Ахримана должно быть умерщвлено, а акт умерщвления вредных тварей рассматривается как благое дело. Эта черта проявляется в умерщвлении т. н. храфстра (животных, созданных Ахриманом – муравьев, саранчи, скорпионов, жаб, ящериц, змей, черепах, волков) как мифическими созданиями (трехногий осел, рыба Кар)[381]381
  О трехногом осле и рыбе Кар см.: Чунакова О. М. Пехлевийский словарь, с. 133, 219–221.


[Закрыть], так и простыми верующими.

Мотивация беспощадного умерщвления дивов в истории о Хатиме была уже малопонятна современникам, поскольку шла вразрез с тогдашней военной тактикой. Согласно объяснению рассказчика, царь дивов дал клятву Соломону, что не станет чинить людям зла, и был умерщвлен именно как клятвопреступник. При этом, царь дивов Макрас притворяется, что съел Хатима, но под угрозой страшной смерти сознается, где спрятал человека. Царь пери Афрас клянется именем Соломона, что не причинит Макрасу вреда, поскольку они с ним одного рода. Однако когда Макрас рассказывает, куда спрятал Хатима и пленных пери, Афрас нарушает свою клятву, т. е. сам оказывается клятвопреступником. Дивов бросают в костер, а в их владения царь пери назначает наместника из пери[382]382
  Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Душанбе, 1986. С. 371.


[Закрыть]. Казнь в огне – зороастрийская реминисценция.

Этот же мотив мы видим в описании похода иранцев на Мазандаран в «Шах-нама», когда войско Кай Кавуса убивает старых и молодых, сжигая жилища дивов. Напомним, что для рассказчика мотивация подобной резни (по объяснению самого Кай Кавуса) состоит в том, чтобы не оставить в живых ни одного свидетеля, который мог бы донести весть о походе иранцев до главных сил врага. Однако тут же Кай Кавус заявляет о необходимости очистить мир от дивов.

Интересна реминисценция ненависти пери к колдунам в сказке о Хасане Басрийском. Царевны-пери (джиннии) мечтают умертвить огнепоклонника-мага. С их помощью его убивает главный герой. Мотивация этой ненависти малопонятна: маг ненавидит царевен, говоря о них как о гулях, джиннах и шайтанах. Регулярно он посылает юношей собирать хворост около их замка для своих опытов с золотом[383]383
  Сбор хвороста магом – реминисценция сбора топлива для священного огня, не понятая арабскими слушателями и рассказчиками. Понятна и ненависть мага к силам тьмы. Но первоначальная подоплека этой истории остается неясной, в силу сильной трансформации ее предполагаемого оригинала.


[Закрыть].

Таким образом, в арабо-персидской литературе зафиксированы следующие виды войн: джиннов друг с другом, битвы пери с дивами, дивов с пери и людьми, а также экзотический случай схватки с войском гулей. В результате можно говорить о следующих изменениях образов: джинны и гули смешиваются с дивами, пери – с фраваши, а также с джиннами.

Ведение войн предполагает наличие социальной организации у сверхъестественных существ, которую, в целом можно рассматривать как след иранского влияния. Эти войны могут быть охарактеризованы как сакральные не только в связи с принадлежностью бойцов к сверхъестественным существам. Войны ведутся не за богатство или политическое господство. Они представляют борьбу двух извечных начал – добра и зла. Люди, преследующие те же высокие цели, вступают в сражение с противником, воплощая космический принцип функционирования мира. В таком случае они могут надеяться на помощь небесных воинств[384]384
  В связи с этим следует отметить бытование в исторических хрониках, географических сочинениях и прочих жанров ученой мусульманской литературы сообщений о битвах сверхъестественных существ, которыми сопровождаются реальные сражения и которые можно наблюдать в небесных высях. Эти битвы интерпретируются как сражения джиннов-мусульман с неверными джиннами. Анализ описания подобной битвы в сочинении Ибн Фадлана см.: Юрченко А. Г. Книга катастроф. Чудеса мира в восточных космографиях. СПб., 2007. С. 67–68. Анализ влияния фольклорной традиции на ученую литературу до сих пор не проделан и может стать темой отдельного исследования.


[Закрыть].