Текст книги "Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта"

Автор книги: Александр Юрченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 26 страниц)

По-видимому, Сайф-ад-дин Бахарзи оказал на Берке чрезвычайно сильное влияние. По сведениям некоторых источников, он побудил Берке заявить о своих притязаниях на право наследования трона Золотой Орды и поддерживал его в этих устремлениях. Ибн Халдун, опираясь на утраченный труд Абу-л Фиды, утверждает, что Туда-Менгу, сын Бату (так!), был готов унаследовать престол, но вместо него ханом стал Берке. Затем мать Туда-Менгу обратилась к Хулагу, царствовавшему в Иране, но ее схватили и убили, вероятнее всего, сторонники Берке. Больше материала об этих событиях мы находим у ан-Нувайри. Он приводит имя жены Тогана (матери Туда-Менгу) – Боракшин и добавляет, что темники отказались признавать ханом ее сына. Тогда Боракшин написала письмо Хулагу, в котором предлагала трон Золотой Орды монгольскому правителю Ирана и Ирака. Передавая детали этого эпизода, ан-Нувайри излагает любопытный фрагмент монгольского фольклора. К письму Боракшин были приложены стрела без оперения и кафтан без пояса, что означало: в колчане не осталось стрел, а налучье осталось без лука; приходи, чтобы принять царство. От версии ан-Нувайри ненамного отличаются варианты, рассказанные Утемиш-хаджи и Абд ал-Гаффаром: беки Дешт-и Кипчака послали Хулагу-хану символические дары: ножны без сабли (у Абд ал-Гаффара сабля без ножен) и рубашку без ворота^{93}. Точная интерпретация этих символов, несомненно, является интересной задачей для исследователей тюркского и монгольского фольклора, однако она не будет рассматриваться в рамках данной статьи. Достаточно сказать, что, по мнению П. Пелльо, смысл этих символов определенно связан с подчинением[262]262
  Pelliot P. Notes sur l'histoire de la Horde d'Or. (Œuvres posthumes II). Paris, 1949. P. 43.


[Закрыть]. Если отвлечься от этих фольклорных мотивов, можно заметить, что в сообщениях источников много неясностей, и потому неудивительно, что Б. Шпулер сомневался в историчности этой традиции, полагая, что обращаться к Хулагу, который в то время как раз готовился захватить Багдад, было бы крайне неблагоразумно[263]263
  Spuler В. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Rußland 1223–1502. Leipzig, 1943. S. 34.


[Закрыть]. Единственный факт, за которым он признает историческую достоверность, заключается в том, что некая женщина по имени Боракшин сыграла важную роль в событиях, разворачивавшихся перед воцарением Берке. П. Пелльо также высказывал серьезные сомнения в подлинности этих сведений. С его точки зрения, на это указывают ошибочная генеалогия (Боракчин была главной женой не Тугана, а Бату), неприемлемая хронология (враждебность между Хулагу и Золотой Ордой вспыхнула только после захвата Багдада в 1258 г., соответственно, после воцарения Берке в 1257 г.) и легендарные детали. Таким образом, остается лишь сама фигура Боракчин, главной жены Бату, которая, возможно, играла ключевую роль в событиях после смерти Сартака в 1256 г. Должно быть, она поддержала Улагчи, своего сына (или внука), в борьбе за престол. Наши источники не дают никаких прямых указаний на обстоятельства, сопутствовавшие восшествию на престол Берке, но П. Пелльо, вероятно, был прав, предположив, что Берке не проявлял особой щепетильности в борьбе со своими соперниками, в данном случае, с вдовой Бату Боракчин и, возможно, с сыном или внуком Бату Улагчи. Хроника событий, предшествовавших и сопутствовавших воцарению Берке, окутана туманом; источники донесли лишь слабые воспоминания о вражде между партией Боракчин-Сартака-Улагчи и сторонниками Берке. По всей вероятности, вражда Хулагу и Берке неверно отнесена к слишком раннему периоду.

Все последующее, нужно признать, по большей части относится к области легенд. Два источника, оба с явными джучидскими симпатиями и ориентацией на Среднюю Азию, приписывают главную роль в этих событиях Сайф ад-дину Бахарзи, наставнику Берке в исламе, который якобы убедил своего ученика-Чингизида взойти на трон Дешт-и Кипчака. По сведениям «Шаджарат ал-атрак», Берке отправился воевать с Хулагу и сражаться за трон кипчакского ханства по прямому приказу великого шейха. Утемиш-хаджи и Абд ал-Гаффар Кирими красочно излагают версии диалога между Берке и Сайф ад-дином. Мусульманские симпатии и легендарный характер этих рассказов несомненны. Берке ведет себя как скромный верующий мусульманин; он плачет у ног Бахарзи и отказывается занимать трон, ссылаясь на пример Ибрахима Эдема, легендарной мусульманской фигуры, как и Будда, отказавшейся от трона и короны. Однако шейх убеждает его отправиться в путь, говоря, что единственной целью его царствования будет возвещение божественных тайн и чудес пророка Мухаммеда. Наконец, Берке соглашается и выступает против Хулагу. Шейх лично провожает его до местечка Кара-Куль под Бухарой, но, как подчеркивается, Берке следует за конным святым пешком. По словам Хаджи. Нийаза, на которого ссылается Утемиш-хаджи и вслед за ним Абд ал-Гаффар Кирими, Берке вернулся в кипчакские земли через Хорезм и Сарайчик с маленькой свитой из восьми человек. Этот астраханский сказитель, о котором больше ничего неизвестно, возможно, сохранил местную традицию, повествующую о пути Берке в Золотую Орду. С середины XIII в. самый известный международный караванный путь проходил через Хорезм – Сарайчик – Хаджи-Тархан (Астрахань). С другой стороны, нет прямых свидетельств, указывающих на существование Сарайчика и Хаджи-Тархана в XIII в. Золотая пора этих городов приходится на XIV–XV вв., поэтому нельзя исключать, что их упоминание в связи с возвращением Берке из Бухары является поздней традицией.

Несмотря на легендарный характер этих рассказов и их явную мусульманскую ориентацию, они несут в себе историческое зерно. Сайф-ад-дин Бахарзи имел большое влияние на Берке и поддержал его вступление на трон. Иметь правителя-мусульманина во главе Улуса Джучи было в интересах мусульманского духовенства Мавераннахра, тем более что в 1251 г., со вступлением Мунке на престол великого хана, Мавераннахр попал под власть ханов улуса Джучи. После захвата власти Мунке все взрослые сыновья и внуки Чагатая были казнены вследствие их заговора против Мунке, поэтому улус Чагатая, частью которого был Мавераннахр, был отдан в удел потомкам Джучи. Почти на десятилетие великая Монгольская империя оказалась в руках Толуидов и Джучидов, тогда как потомки Чагатая и Угедея на время лишились власти[264]264
  Бартольд В. В. Еще о христианстве в Средней Азии//Сочинения. М., 1964. Т. 2. Ч. 2. С. 318. Прим. 12.


[Закрыть]. Именно на этот период приходится воцарение Берке (1257 г.), и, должно быть, оно было с радостью и энтузиазмом воспринято мусульманами Мавераннахра. Однако правление Берке в Бухаре оказалось недолговечным. В ходе мятежей, последовавших за смертью Мунке (1259 г.), сторонники Берке пали жертвой вражды между Ариг-Букой и Хубилаем, провозглашенных великими ханами. Алгу, внук Чагатая, со своим войском пришел в Бухару и перебил всех нукеров Берке и их сторонников. Его жертвой пал и сын Сайф-ад-дина Бахарзи Бурхан-ад-дин.

Мусульманское население Бухары было благодарно своему правителю-мусульманину Берке, который всегда милостиво относился к своим подданным-мусульманам. В сочинении Джузджани сохранились два заслуживающие внимания мусульманских предания, восходящих к свидетельствам очевидца и современника тех событий. Этим достойным доверия свидетелем был Саид Ашраф ад-дин, самаркандский торговец, который приехал в Дели в 657 г.х. (29 декабря 1258 – 17 декабря 1259 г.) и был радушно принят при дворе Насир-ад-дина Махмуд-шаха (1246–1265). Ашраф ад-дин был сыном саййида Джалал ад-дина Суфи, которому принадлежала ханака Нур ад-дина Слепого. Ашраф ад-дин сообщил две истории (хадиса) о мусульманстве Берке. Его рассказы близки по времени к описываемым событиям; он встречался с Джузджани в 1259 г., а сами события происходили между 1257 и 1259 гг. Следовательно, истории ученого саййида, полученные из первых рук, заслуживают особого внимания.

Первый рассказ Ашраф ад-дина переносит нас в Самарканд между 1257 и 1259 гг. В то время город был охвачен спорами и враждой между мусульманами и христианами-несторианами. Христианская община пожаловалась монгольскому начальнику на то, что молодой христианин принял ислам. Монголы попытались убедить его отречься, но юноша проявил упорство и принял мученическую смерть за ислам. Тогда мусульманская община, шокированная и встревоженная его смертью, решила записать свои показания и послала их ко двору Берке. Ашраф ад-дин был в составе делегации, которая одержала полную победу. Воины Берке отомстили самаркандским христианам, устроив резню в церкви. Это нанесло смертельный удар по несторианству в Самарканде, от которого христианская община уже не оправилась.

В другой истории Ашраф ад-дин рассказывает об отношениях между Сартаком и его дядей Берке. Этот рассказ носит яркую мусульманскую окраску и имеет вполне легендарный характер. Мусульманская традиция возводит вражду между Сартаком и Берке к христианству и мусульманству этих правителей. Возвращаясь от великого хана Мунке, который утвердил Сартака правителем Золотой Орды, Сартак не навестил своего дядю Берке под предлогом того, что встреча с мусульманином приносит неудачу христианам. Берке был огорчен и, проведя три ночи и три дня в молитвах и стенаниях, навлек на Сартака проклятие: Аллах поразил Сартака болезнью желудка, и тот вскоре умер. Единственное зерно исторической правды в этом рассказе заключается во враждебных отношениях Сартака и Берке, которые могли быть в лучшем случае окрашены, но уж никак не вызваны их религиозными предпочтениями. Антагонизм Сартака и Берке, вероятно, был известен широкому кругу современников, которые не особо верили в то, что Сартак умер естественной смертью. Армянин Киракос Гандзакеци передает те же слухи, вариант которых нашел отражение в пересказанном выше отрывке из труда Джузджани. Он утверждает, что Сартак был отравлен Берке и его братом Беркечером. Имеют ли эти обвинения современников в адрес Берке под собцй прочную основу или же являются клеветническими, в данный момент определить невозможно. Джузджани, чьи симпатии к Берке вне сомнений, зафиксировал вариант, в котором Берке имеет лишь косвенное отношение к смерти Сартака. Эта отретушированная и проникнутая мусульманским духом версия слухов, очевидно, должна была скрыть истинную роль Берке и отвести от него подозрения в причастности к смерти Сартака.

Обращение Берке в ислам было его личным выбором, обусловленным политическими и религиозными мотивами, но последствия этого поступка коснулись не только его одного. С 1257 г. он действовал уже не как частное лицо, а как важная политическая фигура, хан Золотой орды. Родственники и ближайшее окружение последовали его примеру, приняв религию пророка. Сообщают, что мусульманами стали два его брата: Тог-Тимур (по рассказу Абу-л-Гази) и Беркечер (по сообщению Киракоса Гандзакеци). Ислам приняла и его жена Чичек-хатун, которая приказала построить переносную шатровую мечеть, которую собирали каждый раз в местах стоянок. Это описание является интересным примером сочетания новой мусульманской и старой кочевнической практики. Согласно ал-Муфаддалю, эмиры Берке также стали мусульманами, и при каждом из них состоял муэдззин и имам. Более того, свои муэдззины и имамы были и у жен эмиров. Ислам приняла не только семья Берке и часть аристократии, но и значительное число его соплеменников, составлявших ядро его войска. Рукн-ад-дин Байбарс сообщает интересную подробность, касающуюся посольства Берке в Египет в 661 г.х. (1262–1263 гг.). Два татарских посла прибыли от Берке, чтобы объявить мамлюкскому двору об обращении их господина в ислам. В послании Берке, обращенном к мамлюкскому султану, содержался список с именами татарских семейств, принявших ислам, с перечислением по племенам и родам. При Берке появились и улемы с саййидами, которые начали проповедовать ислам в ханафитском изводе. Несмотря на некоторые преувеличения, которые допускают мусульманские источники относительно размеров влияние ислама в государстве Берке, невозможно отрицать сам факт. Воля монгольского хана открыла мусульманской идеологии и учреждениям дорогу в кипчакские степи.

Наконец, я хотел бы завершить статью замечанием общего характера. Я давно занимаюсь изучением различных аспектов истории Золотой Орды, и со временем у меня складывается все более ясное впечатление, что, несмотря на несколько монографий и необозримое множество статей, исследования в этой области находятся на начальной стадии. При попытке найти ответ на какой-либо конкретный вопрос, работы общего характера часто приводят к фиаско, а большая часть подробностей до сих пор окутана туманом. Особенно ощутимо отсутствие добротных критических изданий арабских, персидских и тюркских текстов. В своей статье я попытался осветить один из эпизодов истории Золотой Орды, и я убежден, что сотни подобных сюжетов еще ожидают достойного изучения. Только обладая такими исследованиями, опирающихся на историческую критику, можно задумываться о написании монографий по различным аспектам самого западного татарского государства – Золотой Орды.

Ислам и улус Джучи (Д. ДеВииз)^{94}

Политической структурой, в рамках которой разворачивались социальные и религиозные перемены, задействованные в «новой исламизации» западной части Внутренней Азии[265]265
  В «The Cambridge History of Early Inner Asia» приводится следующая дефиниция: Внутренняя Азия – «та часть Евразии, которая, в любое время, лежит за пределами оседлого мира» (The Cambridge History of Early Inner Asia. Ed. by D. Sinor. Cambridge etc., 1990. P. 16). «Согласиться с этим определением трудно, – полагает Ю. И. Дробышев, – так как, например, оленеводы-кочевники евразийской тундры тоже не принадлежат к оседлому миру. Согласно концепции авторов данной книги, рубежи Внутренней Азии совпадают с январской изотермой 0º, что решительно не согласуется ни с приведенным определением, ни с утверждением, что ее граница нестабильна и меняется от века к веку в соответствии с балансом сил между ее населением и населением оседлых цивилизаций» (Дробышев Ю. И. Еще  раз о понятии «Центральная Азия»//Центральная Азия и Южная Сибирь. Альманах. Вып. I. М., 2009. С. 104–138). См. также: Худяков Ю. С. Понятие «Внутренняя Азия» в историко-культурном и рекреационном аспектах//Гуманитарные исследования Внутренней Азии. Улан-Удэ, 2008. № 2/3. С. 6–12. – Уточнение А.Ю.


[Закрыть], был улус Джучи[266]266
  Главными источниками по истории Золотой Орды являются арабские хроники мамлюкско-египетского, реже сирийского происхождения, а также персидские исторические сочинения державы ильханов; обсуждение тенденциозной направленности этих групп источников см.: Jackson Р. The Dissolution of the Mongol Empire//Central Asiatic Journal 22. Wiesbaden, 1978. P. 186–244. Разделы большей части этих источников, относящиеся к Золотой Орде, их тексты с переводами были собраны в основательном труде В. Г. Тизенгаузена: Сборник материалов относящихся к истории Золотой Орды. Т. I. Извлечения из сочинений арабских собранные В. Г. Тизенгаузеном. СПб., 1884; Сборник материалов относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. Извлечения из персидских сочинений собранные В. Г. Тизенгаузеном и обработанные А. А. Ромаскевичем и С. Л. Волиным. М.; Л., 1941. См. также перевод на турецкий язык первого тома В. Г. Тизенгаузена: Altmordu devleti tarihine ait metinler/tr. Ismail Hakki Izmirli. Istanbul, 1941. Дальнейшее обсуждение многих арабских сочинений, использованных В. Г. Тизенгаузеном, см. в работах: Little D. Р. An Introduction to Mamlük Historiography: An Analysis of Arabic Annalistic and Biographical Sources for the Reign of al-Malik an Näsir Muhammad ibn Qalä'ün. Wiesbaden, 1970 и Ulrich Haannann. Quellenstudien zur frühen Mamlukenzeit. Freiburg, 1970. P. 85–118.


[Закрыть], который возник, по крайней мере, номинально, после того, как Чингис-хан роздал земли, завоеванные монголами, в удел своим сыновьям, уже в 1218 г., но который на самом деле оформился после похода 1236–1241 гг. в Восточную Европу^{95}; в результате этого похода во главе с сыном Джучи Вату, были завоеваны государство булгар и русские княжества; монголы также покорили кочевников-кипчаков и продвинулись вглубь Центральной Европы. Подлинную организацию Золотой Орды обычно относят ко времени вслед за этими походами, то есть до смерти Бату в 653 г.х. (1255 г.).

Как и в случае с другими частями исламского мира, попавшими в XIII в. под власть монголов, монгольское завоевание поначалу нанесло серьезный удар по позициям ислама в западной части Внутренней Азии. Государство булгар было уничтожено, пусть его культурное наследие и сохранилось, а разрушение империи хорезмшахов – которая развивала интенсивные торговые и политические, а также культурные и религиозные связи между кочевниками-тюрками из Дешт-и Кипчак и городской мусульманской цивилизацией Центральной Азии[267]267
  Термин Central Asia в данном случае можно перевести как «Средняя Азия», о несовпадении значений этих терминов, см: Шпринцин А. Г. Обозначения топонимов «Средняя Азия» и «Центральная Азия» в различных языках//Страны и народы Востока. Вып. XVIII: География. Этнография. История. М., 1976. С. 281–289; Решетов А. М. Центральная Азия как историко-этнографическая область//V Международный конгресс монголоведов (Улаан-Батор, сентябрь 1987 г.). Доклады советской делегации. М., 1987. Т. III. С. 127–136; Курылев В. П. Соотношение понятий «Средняя Азия» и «Центральная Азия»//Лавровские (Среднеазиатско-Кавказские) чтения 2000–2001 гг. СПб., 2002; Ященко Р. В., Зюзин А. А. О необходимости адекватного использования названия Средняя Азия и Центральная Азия//Tethys Entomological Research. Vol. 2. Almaty, 2002. P. 5–6. – Доп. А.Ю.


[Закрыть] – устранило, пусть и временно, важный источник «исламизации» для западных степей. Было прервано и привычное течение жизни самих кочевников-тюрков, а их этническая идентичность подверглась переориентации в связи с административными переделами племен и территорий между монгольскими принцами крови, крупными военачальниками и ранними приверженцами; однако именно эти неурядицы, возможно, в конечном итоге способствовали возникновению социальных условий, в которых мог быть принят ислам, воспринятый как потенциальный объединяющий фактор для общественной идентичности и политической правопреемственности.

Отсутствие государственного покровительства исламским институтам не принесло большого ущерба позициям ислама в Золотой Орде, по сравнению с Ираном и Центральной Азией, возможно, потому что это покровительство здесь никогда не было столь глубоким и всеобъемлющим. Впрочем, в то же время монголами западной Внутренней Азии^{96} живо интересовались европейские государства, готовые вступить с ними в союз против мусульман, а улус Джучи стал местом оживленной христианской миссионерской деятельности, которая не утихала и в XIV в.[268]268
  См. источники, собранные Golubovich G. Biblioteca biobibliographica della Terra Santa e dell'Oriente francescano, Quaracchi, 1913–1919. T. II–III, а также работу: Richard J. La Papaute et les Missions d'Orient au Moyen Age (XIIIе – XVе sieclec). Roma-Paris, 1977 (Collection de l'Eсоlе Frangaise de Rome, 33). P. 86–98, 156–163, 230–246; и его обзоры: Richard J. Le christianisme dans l'Asie Centrale//Journal of Asian History, Wiesbaden. 16. 1982. P. 101–124 и Richard J. Les missions chez les Mongols aux XIIIe et XIVe siecle//Histoire universelle des missions catholiques 1. Paris, 1957. P. 173–195.  Ср. также: Mefküre Mollova. Traces des querelles religieuses danc le Codex Cumanicus//Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest, 39. 1985. P. 339–351; Istvän Väsäry. Orthodox Christian Qumans and tatars of the Crimea in the 13th – 14th centuries//Central Asiatic Journal, The Hagye-Wiesbaden. 32. 1988. P. 260–271. Непосредственный преемник Бату, Сартак (правивший очень недолго), вероятно, принял христианство, а францисканские миссионеры сообщали об обращениях крупных фигур и в XIV в.


[Закрыть] Для Золотой Орды мы располагаем значительно меньшим количеством свидетельств буддистской активности; буддизм был серьезным соперником ислама в ильханском Иране, по крайней мере, в придворных кругах, однако у нас нет оснований полагать, что присутствие буддистов в улусе Джучи, подразумеваемое наличием там хорошо засвидетельствованной уйгурской прослойки, доставляло исламу какие-либо особые неприятности, сравнимые с теми, что причиняло христианство^{97}.

Тем не менее, общий вес культурных и торговых связей между Золотой Ордой и различными частями мусульманского мира – от Хорезма до Кавказа и Ближнего Востока – способствовал тому, что именно здесь, раньше, чем в любой другой ветви Чингизидов, со вступлением на престол Берке в 1257 г. произошло первое «царское обращение» в ислам. С этих пор монетным чеканом и дипломатией Золотая Орда обозначила свою принадлежность к мусульманскому миру, несмотря на «необращенный» статус большинства преемников Берке вплоть до Узбек-хана.

Обращение Берке привлекло относительно больше внимания, чем обращение Узбека, вероятнее всего, потому что Берке был первым Чингизидом, о котором мы знаем, что он принял ислам, и, несомненно, стал первым монгольским ханом^{98}, который правил как мусульманский монарх. Нам нет нужды вдаваться в рассмотрение вопросов, когда и как Берке стал мусульманином[269]269
  Об этих предметах см. статьи Richard J. La conversion de Berke et les debuts de l'islamisation de la Horde d'Or//Revue des etudes islamiques 35. 1967. P. 173–184 и Vasary Istvan. «History and Legend» in Berke Khan's conversion to Islam//Aspects of Altaic Civilization III (= PIAC XXX). Bloomington, 1990. P. 230–255; полный анализ источников, повествующих об обращении Берке, еще ждет своего исследования. О правлении Берке см.: Бартольд В. В. Беркай//Сочинения. М., 1968. Т. V. 503–507.


[Закрыть]; отметим лишь почти единодушное мнение, что важнейшую роль в этих событиях сыграл бухарский суфийский шейх Сейф-ад-дин Бахарзи[270]270
  Их взаимоотношения подтверждаются уже в сочинении Джузджани (около 1260 г.) и Джамала Карши (начало XIV в.), а также западными арабскими источниками XIV в.; см. также мою статью: DeWeese D. The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia//Iranian Studies, 21/1–2. 1988. P. 47–50.


[Закрыть], а также раннее свидетельство современника Берке, историка Джузджани, о том, что Берке начал обучаться исламу еще в раннем детстве. Слова Вильгельма де Рубрука часто цитируют в подтверждение того, что обращение Берке определенно предшествовало его восшествию на престол, в противовес мамлюкским источникам, которые, по-видимому, по крайней мере, предполагают, что обращение сопровождало его приход к власти. Вероятнее всего, на самом деле здесь нет никаких разногласий, поскольку послания Берке, отправленные в Египет, несомненно, имели двойную цель: возвестить о его воцарении и провозгласить его приверженность исламу, тем самым подразумевая политические и дипломатические перемены.

Воздействие принятия религии Берке на его правление было, по-видимому, достаточно существенным. Не впадая в переоценку религиозной подоплеки его вражды с Хулагу, которая привела к затяжной борьбе за Кавказ между ильханами и правителями улуса Джучи, тем не менее, вряд ли можно отрицать, что разграбление, которому Хулагу подверг Багдад, вызвало раздражение у Берке и обострило нарастающее напряжение между двумя монгольскими государствами. Конечно, нам сложно оценить, насколько «подлинным» было принятие ислама, однако арабские источники сообщают, что вслед за Берке мусульманами стало «большинство его народа» и «большая часть его войска»[271]271
  Ср. рассказы ан-Нувайри и аз-Захаби у Тизенгаузена. 1884. Т. I. С. 151, 205.


[Закрыть], а в одном из важных отчетов, приводимых в труде ал-Муфаддала, говорится, что эмиры Берке обратились в ислам и при каждом из них на службе состояли му'аззин, и имам[272]272
  Тизенгаузен В. Г., 1884. Т. I. С. 194; ср. Moufazzal ibn Abil-Fazai'l. His-toire des sultans mamlouks/ed. and tr. E. Blochet, pt. I//Patrologia Orientalis. T. 12, fase. 3. Paris, 1919. P. 454–462.


[Закрыть]. В подробном отчете Рукн ад-дина Байбарса цитируется письмо от нового хана, в котором перечисляются «татарские» дома, принявшие ислам, и приводятся имена родственников и эмиров Берке, ставших мусульманами[273]273
  Тизенгаузен В. Г., 1884. T. I. С. 98–99.


[Закрыть]. Известная история, впервые рассказанная ан-Нувайри, повествует о том, что жена Берке, Чичек-хатун (Jijak-khätün), также перешла в ислам и возила шатровую мечеть для своей свиты[274]274
  Тизенгаузен В. Г., 1884. Т. I. С. 151; ср. также новое издание текста ан-Нувайри: Nihäyat al-arab ft finün al-adab/ ed. Sa'id 'Ashür, M. Mustafa Ziyadah Fu'äd 'Abd al-Mu'ti as-Sayyäd. Cairo, 1405/1985. Vol. 27. P. 358–359.


[Закрыть]; а один знаменитый ханафитский факих, по некоторым сведениям, посвятил хану Берке трактат^{99}. Ислам Берке продолжал играть роль в дипломатических отношениях с мамлюкским двором; в этом плане, несомненно, показательно сообщение о том, что по заданию одного из таких посольств, были отправлены гонцы в Мекку и Медину, с приказанием, чтобы там молились за Берке[275]275
  Тизенгаузен В. Г., 1884. T. I. С. 431–432.


[Закрыть].

В связи с Берке для нас более интересен тот факт, что легендарные рассказы, повествующие о его обращении, начали ходить, очевидно, вскоре после его восшествия на престол. Самый ранний отголосок этих легенд мы находим в рассказах, вошедших в «Табакат-и Насири» Джузджани (около 1260 г.)[276]276
  Ср. Tabakat-i Nasiri: A General History of the Muhammadan dynasties of Asia, including Hindusten – from A. H. 194 (810 A. D.), to A. H. 658 (1260 A. D.)… by the Maulana Minhay ud-Din Abu Umar-i-Usman/Transl. from original Persian Manuscripts. H. G. Raverty. Calcutta, 1881. Vol. II. P. 1283–1293.


[Закрыть], включая сообщение о том, что новорожденный Берке вскармливался, по указанию его отца, кормилицей-мусульманкой, чтобы сделать из него истинного мусульманина^{100}. Ко времени написания «Шаджарат ал-атрак» («Родословие тюрок»), многие сведения в котором восходят к источникам середины XV в., этот сюжет претерпел некоторые изменения: младенец Берке отказался от молока родной матери, пока к нему не приставили кормилицу-мусульманку; этот же вариант представлен в сочинении Утемиш-хаджи (XVI в.), где содержится рассказ об обращении Берке, имеющий для нас первостепенную важность[277]277
  Сочинение Утемиш-хаджи (которое мы обсуждаем ниже), ташкентская рукопись, ff. 41 а-b.


[Закрыть]. Как было отмечено[278]278
  Vasary I. «History and Legend» in Berke Khan's conversion to Islam, p. 239.


[Закрыть], мотив отказа от молока не-мусульманки имеет разительное сходство с рассказом из «исламизированного» «Огуз-наме», известного по трудам Рашид-ад-дина^{101}, Абу-л-Гази и другим историческим сочинениям, в котором младенец Огуз-хан отказывается от материнского молока, пока она не соглашается принять ислам. Таким образом, мы видим, что сюжеты, ассоциируемые с такими легендарными героями, как Огуз-хан, были уже перенесены на Берке как на «первого обращенного» в ислам из монгольских правителей[279]279
  Слава Берке в качестве монгольского хана-мусульманина далее нашла отражение в османском сочинении XV в., которое донесло отголоски народной традиции, связывавшей Берке с миссионерской деятельностью святого Сары Салтыка, ср.: Wittek Р. Yazijioghlu 'All on the Christian Turks of the Dobruja//Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. London, 1952. Vol. XIV. Part 3. P. 648–649.


[Закрыть].

Сходным образом, среди «легендарных» рассказов, возникших вокруг обращения Берке, мы находим сведения о его связи с суфийским шейхом Сейф ад-дином Бахарзи; в частности, Бахарзи фигурирует в искусно выполненном легендарном эпизоде об обращении и восшествии Берке на престол в труде Утемиш-хаджи[280]280
  Этот рассказ рассматривает Vasary I. «History and Legend» in Berke Khan's conversion to Islam, p. 246–247. Cp. с сочинением Утемиш-хаджи, ташкентская рукопись, ff. 41а–43а.


[Закрыть]; его роль также подчеркивается, с соответствующими агиографическими диалогами и мотивами, в арабских исторических сочинениях Ибн Халдуна и ал-Айни[281]281
  Cp.: Vasary I. «History and Legend» in Berke Khan's conversion to Islam, p. 241.


[Закрыть]. Таким образом, повествовательные отражения событий, связанных с обращением Берке, начиная с пост-монгольской эпохи, являются важными примерами устойчивой парадигмы царского обращения, которая приписывает главную роль в обращении хана суфийскому шейху; сколь бы важным ни было влияние Бахарзи, при дворе Золотой Орды чаще отмечалось присутствие правоведов и богословов, чем дервишей, и вполне возможно, что роль суфиев в «царском обращении», о которой сообщают поздние источники, несколько преувеличена и отражает социальное положение суфиев во время написания этих источников, а не в ту эпоху, когда произошло обращение Берке. Тем не менее, кажется вполне вероятным, что суфийские шейхи действительно играли все более важную роль в исламизации западной Внутренней Азии, оказавшейся под властью монголов, и обращение Берке дает нам, вероятно, самый ранний пример подлинной роли суфиев, как и литературной обработки этой истории.

Меньше внимания уделяют рассказу об обращении в ислам второго преемника Берке Туда-Менгу (1280–1287), что содержится в ряде исторических трудов, где уже говорилось об обращении Берке. В труде «Ташриф ал-аййам ва-л-'усур фи сират ал-Малик ал-Мансур» («Прославление дней и веков по жизнеописанию ал-Малика ал-Мансура»), биографии мамлюкского султана Калавуна, приписываемой историку Ибн 'Абд аз-Захиру (ум. 692/1292–1293 гг.), мы находим самое раннее сообщение об обращении Туда-Менгу[282]282
  Тизенгаузен В. Г., 1884. T. I. С. 68.


[Закрыть], которое в развернутом виде представлено во всемирной истории «Зубдат ал-фикра фи та'рих ал-хиджра» («Сливки размышления по части летописания хиджры») Рукн-ад-дина Байбарса ал-Мансури (ум. 725 г.х./1325 г.), чиновника высокого ранга при ал-Малике ал-Насире и авторитетного источника по истории Золотой Орды[283]283
  Об этом труде см. далее: Ashtor Е. Some Unpublished Sources for the Bahn Period//Studies in Islamic History and Civilization/ed. U. Heyd. Scripta Hierosolymitana, vol. 9. Jerusalem, 1961. P. 11–30. Этот отрывок включен в собрание Тизенгаузена (Тизенгаузен В. Г., 1884. Т. I. С. 105); в сокращенном виде этот рассказ вошел в другое сочинение Байбарса «ат-Тухфа ал-мулукийа фи-д-даула ат-туркийа» (Тизенгаузен В. Г., 1884. Т. I. С. 122).


[Закрыть]; на ее основе этот рассказ воспроизведен в энциклопедическом труде ан-Нувайри (ум. 732 или 733 г.х. /1331–1333 гг.)[284]284
  Тизенгаузен В. Г., 1884. Т. I. С. 165.


[Закрыть] и летописи Ибн ал-Фурата (ум. 807 г.х./1404–1405 гг.)[285]285
  Об этом сочинении см.: Ashtor Е. Some Unpublished, р. 13–24; Little D. Р. An Introduction to Mamlük Historiography, p. 73–75; отрывок приведен у Тизенгаузена (Тизенгаузен В. Г., 1884. Т. I. С. 362).


[Закрыть]. В этих известиях говорится о прибытии в 682 г.х./1283–1284 гг. посольства, известившего о принятии ислама Туда-Менгу, который вступил на «трон Берке»; посольство состояло из двух кипчакских правоведов (fuqaha al-Qifjaq): это были Маджд-ад-дин Ата (очевидно, отражение тюркского почетного прозвища ата «отец») и Нур-ад-дин; они привезли с собой письмо, написанное «по-монгольски». Когда письмо перевели, выяснилось, что оно содержит сообщение о воцарении хана и «вступлении» (dukhul) его в веру ислама; далее в нем возвещалось, что хан установил законы мусульманские, и, кроме того, он просил мамлюкского султана посодействовать их паломничеству в Мекку. Далее послы передали требование хана, чтобы султан прислал ему знамена, подобающие халифу и султану, под которыми он мог бы сражаться против врагов ислама.

О последствиях этого заявления об обращении в ислам, которое, очевидно, подразумевало и официальное «установление» ислама, больше ничего не известно. Насколько мы знаем, Туда-Менгу так и не стал ассоциироваться с исламизацией, возможно, не столько из-за относительной краткости своего правления (семь лет), сколько из-за междоусобиц, которые вспыхнули после его смерти. Возможно, в этих неурядицах играли свою роль и исламские симпатии, и в любом случае, просьба, переданная кипчакскими факихами, прислать мусульманские религиозно-политические символы, чтобы использовать их в борьбе с «врагами религии», подразумевает, что религиозные вопросы и в целом напряжение между сторонниками и противниками исламизации уже имели немалое значение в противостоянии приверженцев и противников Туда-Менгу.

Таким образом, сообщения об обращении этого хана свидетельствуют о существовании еще не разрешенных конфликтов внутри улуса Джучи, проистекавших из первоначального решения Берке объявить себя приверженцем исламизации, какие бы последствия ни повлекло за собой это решение. Ибо, по всей видимости, обращение Берке ознаменовало собой наступление периода напряженности между растущими силами, стремившимися к «официальной» исламизации, с одной стороны, и приверженцами местных традиций; эта напряженность, несомненно, часто использовалась в политической борьбе за престол между соперниками, а также между этими претендентами и главными племенными вождями и «военачальниками». Несомненно, оправданно предположение, что принятие ислама часто вдохновлялось или обусловливалось надеждой на достижение преимущества (вероятно, в международных отношениях, но также и во внутренних делах) в подобных междоусобицах; в конце концов, именно такую ситуацию рисуют большинство рассказов об «окончательном» принятии ислама в Золотой Орде при Узбеке, как мы увидим ниже.

В отношении этой вражды и ее политической подоплеки показателен пример знаменитого Ногая, могущественного вельможи, который служил при Берке главным военачальником и поддержка которого имела решающее значение при вступлении на престол всех последующих ханов вплоть до Токты, предшественника Узбека. Уже Рашид-ад-дин, писавший при жизни этого хана, изображает вражду между Токтой и его бывшим наставником Ногаем, подпитываемую религиозными разногласиями. На самом деле, религиозные конфликты, нередкие в улусе Джучи того времени, можно проиллюстрировать на примере семьи самого Ногая. Согласно францисканскому источнику, в Крыму в 1286 или 1287 г. была крещена некая «Яйлак», которую отождествляют с женой Ногая. Она обратилась в христианство после посещения францисканского монастыря в Солхате[286]286
  Golubovich, Biblioteca, II, р. 443–445; ср. Richard, La papaute, р. 89–91, который отмечает рост исламского влияния, отраженный в письме, в котором сообщалось об этом событии и которое датировано 10 апреля 1287 г., в Каффе.


[Закрыть]. Однако сам Ногай, очевидно, принял ислам; вскоре после смерти Берке, в 669 г.х./1270–1271 г. Ногай отправил письмо мамлюкскому султану ал-Малику аз-Захиру, заявляя о своей верности новой религии и, по-видимому, стремясь заручиться поддержкой правителя Египта[287]287
  Письмо приводится в «Зубдат ал-фикра» Рукн ад-дина Байбарса (ум. 725/1325 г.), ср. Тизенгаузен В. Г., 1884. Т. I. С. 101–102; О нем также упоминает ал-Макризи, уточняя дату: мухаррам 669/август-сентябрь 1270 г. (Тизенгаузен В. Г., 1884. Т. I. С. 422, 434).


[Закрыть]. Несомненно, в этом мы должны видеть косвенное обращение Ногая к «происламской» партии в улусе Джучи, которую, несомненно, активно обхаживал Берке, и которая сохраняла свою силу и во второй половине XIII века. По сведениям Рашид-ад-дина о падении Ногая, тесть Токты, глава племени кунгиратов Салджидай-гургэн, владения которого располагались близ Хорезма, сватал за своего сына дочь Ногая^{102}, но после того, как договоренность о браке была достигнута, невеста перешла в ислам; однако ее муж был «уйгуром», что скорее всего указывает на буддистские симпатии (поскольку племя, к которому он принадлежал, уже было названо – кунгират), и плохо обращался с дочерью Ногая, вынудив того пожаловаться Токте. Хан отказал Ногаю в требовании удовлетворения от Салджидая и его сына, и этот конфликт вылился в открытое военное противостояние, закончившееся поражением и смертью Ногая в 1299 г.[288]288
  Ср.: Rashid al-Din. The Successors of Genghis Khan/trans. J. A. Boyle. New York, 1971. P. 126–127; по сути тот же рассказ. появляется в немного более позднем труде Банакати, Tarikh-I Banakati. Rawzat uli'l-albab fi ma'rifat at-tavarikh va'l-ansab/ed. Jafar Shi'ar. Tehran, 1348/1969. P. 396–397.


[Закрыть]

Это объяснение вражды между Ногаем и его бывшим подопечным, конечно, оставляет без внимания прочие политические и военные расчеты, а также конфликты, проистекающие из родового, племенного и регионального соперничества; тем не менее, рассказ Рашид-ад-дина показывает вероятность того, что выражения политических антипатий уже могли быть формализованы и узаконены в глазах определенного круга лиц в терминах религиозных различий.

Если напряженные отношения между мусульманами при дворе и среди членов правящей династии, с одной стороны, и приверженцами монгольских традиций, с другой, продолжались и после царствования Берке, то, по-видимому, значение обращения Берке для Золотой Орды получило определенное признание. Поздние мусульманские историки часто называют улус Джучи державой Берке, говоря, например, о владельцах «трона Берке» спустя долгое время после его смерти; еще более показательно то, что географический термин Дешт-и Кипчак (то есть, Кипчакская степь), обычно использовавшийся мусульманскими историками и географами как синонимическое обозначение улуса Джучи, иногда заменялся термином «Дешт-и Берке», строившимся на игре слов, приравнивавшей монгольское имя «Берке» к арабскому слову барака («благословение», «духовная благодать»), писавшегося точно так же.

Впрочем, не совсем ясно, до какой степени это наименование отражает взгляды ученых сторонних наблюдателей, а не внутреннюю оценку значения Берке; несомненно, в господствующей «внутриордынской» традиции, насколько мы ее знаем, Берке был оттеснен на второй план Узбеком; и в самом деле, источник, который содержит главное повествование об обращении, сочинение Утемиш-хаджи, занимает уникальное место среди источников, отражающих местные традиции, изображая всеобщее «отступничество» вслед за обращением Берке, которое потребовало обращения Узбека в качестве решающего события в исламизации Золотой Орды.