Текст книги "Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта"

Автор книги: Александр Юрченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 26 страниц)

Александр Григорьевич Юрченко
Золотая Орда: Между Ясой и Кораном
Начало конфликта
Книга-конспект

«По правде говоря, за разнообразными масками, которые создает любой рассказчик, будь то историк, поэт, новеллист или мифотворец, нельзя различить лица. Он рассказывает историю, и все, что у нас есть, это история. Эту проблему нельзя решить, трактуя ее как проблему перевода. Ибо хотя мы можем перевести фотографию в живописное изображение, а живописное изображение, лишив его жизни, – в словесное высказывание, английский текст – в русский текст, мы ни во что не можем перевести действительно произошедшее (т. е. поток времени). Мы можем перевести на другой язык то, что кто-то считает произошедшим, и постараться установить эквивалентность различных переводов, по крайней мере, до определенной степени. Но мы не можем переводить реальность; ибо для этого нам в первую очередь потребовалось бы ее изображение или текст о ней. <…> Но горькая правда состоит в том, что за маской нет лица, а вера в то, что оно есть, безосновательна. Ибо любое описание лица, определенно, было бы еще одной маской. Мы не можем представить доказательства, что это подлинное «описание» лица, и каждый возможный мимолетный его образ был бы, в силу своей природы, еще одной маской»

Peter Munz. The Shapes of Time: A New Look at the Philosophy of History.

Middletown, 1977. Цит. no: Франк Анкерсмит. Нарративная логика.

Семантический анализ языка историков. М., 2003. С. 129.

Экспозиция

С момента возникновения ислама христианские писатели вступили в полемику с представителями новой религии. В Византии были созданы сочинения об исламе[1]1
  Византийские сочинения об исламе. Тексты переводов и комментарии. М., 2006.


[Закрыть]. Пожалуй, никому ни придет мысль изучать основы ислама по византийским апологиям, поскольку есть в наличии собственная литературная мусульманская традиция. На ее фоне сочинения с изложением теологических споров являются вторичными и представляют интерес только для истории культуры.

С момента возникновения Монгольской империи христианские и мусульманские историки предприняли попытки описать этот политический феномен. Их сочинения известны. Однако мы не можем заявить о незначимости этих сочинений, хотя их вторичный характер очевиден, и вынуждены использовать их при изучении истории Монгольской империи, поскольку собственных монгольских сочинений не сохранилось. Иными словами, некие реальные явления скрыты за двумя масками: христианской и мусульманской. Их давний спор между собой перенесен на новую почву. В условиях империи добавились новые участники дискуссий: несториане и буддисты. В грандиозном споре слышны голоса суннитов, шиитов, католиков, православных, яковитов, грузин и армян, только не слышен голос самих монголов. Нет ни одного сочинения, где бы излагалась идеологическая доктрина Монгольской империи. Яса Чингис-хана утеряна. О ее влиянии мы можем судить по деформациям суфийских практик в Центральной Азии.

Созданная с опорой на внешние источники картина религиозных предпочтений монгольских правителей не подлежит проверке, и потому вызывает законные сомнения.

Монгольский имперский феномен не укладывается в рамки других имперских проектов, будь то Арабский Халифат или Священная Римская империя. И Халифат и христианская империя были теократиями. Монгольская империя предоставляла свободу всем вероисповеданиям. Для описания религиозной политики монгольских ханов в лексиконе мусульман или христиан не было соответствующих понятий. Монгольская империя не была религиозным государством, что порождало у наблюдателей несбыточные планы и религиозные утопии.

Вот как В. В. Бартольд описывает восприятие великого хана Мунке (1251–1259) в текстах наблюдающих культур: «Замечательно, что последователи всех религий считали великого хана своим. По словам Гайтона, он крестился; Гайтон даже присутствовал при совершении обряда крещения; по словам Джузджани, он при вступлении на престол, по настоянию Беркая, произнес мусульманский символ веры; по одному буддийскому сочинению, он признавал превосходство буддизма перед всеми остальными религиями: "Как все пять пальцев выходят из ладони, так буддизм есть ладонь, а все прочие веры – пальцы"[2]2
  Палладий, архимандрит. Старинные следы христианства в Китае, по китайским источникам, с прим. В. В. Григорьева//Восточный сборник. СПб., 1877. Т. I. С. 23–24.


[Закрыть]. Эти три известия как нельзя лучше подтверждают слова Рубрука о Мункэ и представителях различных религий: «Все следуют за его двором, как мухи за медом; всем он дает, все считают его своим, и все предсказывают ему всякие блага». Историк Джувейни признает, однако, что в его время монголы, в противоположность прежнему времени, смотрели на мусульман с презрением; в этом, по словам историка, были виноваты сами мусульмане, интриговавшие друг против друга. Представители духовенства всех религий по-прежнему были освобождены от всяких податей; исключение, по словам Мирхонда, было сделано для раввинов, к большому неудовольствию евреев. Веротерпимости Мункэ соответствовало его стремление править каждой областью сообразно национальностям и привычкам ее населения. С этой целью в канцелярию при дворе великого хана были приняты писцы из представителей всех религий и всех национальностей: персы, уйгуры, китайцы, тибетцы и тангуты; указы, обращенные к населению какой-нибудь страны, писались на местном языке и местными письменами, по образцу тех указов, какие издавались при прежних царях, «так, чтобы они, если бы были живы, действовали бы точно таким же образом»»[3]3
  Бартольд В. В. Туркестан под владычеством монголов (1227–1269 гг.)//Сочинения. М., 1963. Т. I. С. 562–563.


[Закрыть].

Следует добавить, что мусульмане, христиане и буддисты были представлены среди влиятельных сановников и советников Мунке-каана. Персидский историк ал-Джузджани прославляет веротерпимость Бату и его покровительство туркестанским мусульманам; в орде Бату были мечети, имамы и муэззины; существовало даже мнение, что он втайне принял ислам. Как видим, все дело ограничивается слухами и ожиданиями. Никто не ответил на вопрос, какая доктрина лежала в основе политики Мунке и Бату. Л. Н. Гумилев писал о православно-несторианском синтезе в Золотой Орде: возник «союз полухристианской Орды и христианской Руси, эффективный до перехода хана Узбека в ислам в 1312 году»[4]4
  Гумилев Л. Н. Апокрифический диалог//Нева. Л., 1988. № 3. С. 205; см. также: Гумилев Л. Н. Люди и природа Великой степи: Опыт объяснения некоторых деталей истории кочевников//Вопросы истории. М., 1987. № 11. С. 69.


[Закрыть]. С. Н. Малахов опровергает построения Л. Н. Гумилева, указывая на догматические различия между христианами византийского толка и несторианами, и незначительную численность несториан по сравнению, скажем, с христианизированными аланами[5]5
  Малахов С. И. Алано-византийские заметки (II)//Историко-археологический альманах. Армавир, 1997. С. 136–137.


[Закрыть]. Исходя из логики этого спора, следовало бы предположить, что монголы перед вторжением в Европу должны были принять во внимание вероисповедание венгров, а перед вторжением в Кухистан – вероисповедание исмаилитов; а с учетом культов бирманских племен, планировать военную экспедицию туда вообще не стоило бы. Каков был ответ Чингизидов и кочевой аристократии на разнообразие мирового религиозного опыта – эта тема вообще не обсуждается.

В экспозиции я ограничусь указанием на одну болевую точку, а именно, на то, с какой легкостью исследователи приписывают монгольским правителям те или иные религиозные предпочтения (в полном соответствии с теми или иными средневековыми источниками). На мой взгляд, создан ряд масок, за которыми вообще ничего не стоит.

Известный арабист А. Н. Поляк полагал, что в 1263 г. египетский султан аз-Захир Рукн-ад-дин Байбарс ал-Бундукдари (1260–1277) отправил Берке письмо о вступлении в подданство и подчинении[6]6
  Поляк А. Н. Новые арабские материалы позднего средневековья о Восточной и Центральной Европе//Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. М., 1964. С. 29.


[Закрыть]. Со ссылкой на А. Н. Поляка этот сюжет рассматривает Ю. М. Кобищанов[7]7
  Кобищанов Ю. М. Империя Джучидов//Очерки истории распространения исламской цивилизации. Т. 2. Эпоха великих мусульманских империй и Каирского Аббасидского халифата (середина XIII – середина XVI вв.). М., 2002. С. 22.


[Закрыть]. Д. Айалон опроверг аргументы А. Н. Поляка: султан Байбарс не признал над собой власть монгольского правителя[8]8
  Ayalon D. The Muslim city and the Mamluk military aristocracy//Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities. 2. 1968. P. 311–329; Гальперин Ч. Дж. Кыпчакский фактор: ильханы, мамлюки и Айн-Джалут//Степи Европы в эпоху средневековья. Т. 6. Золотоордынское время. Сб. науч. работ. Донецк, 2008. С. 394.


[Закрыть].

В свою очередь, Г. А. Федоров-Давыдов утверждал нечто противоположное: Берке через своих послов в Каире присягнул каирскому халифату: «Мощное религиозное влияние на Золотую Орду оказывал Египет. Берке через своих послов в Каире присягнул халифату, основанному Бейбарсом. Халиф сам провозгласил благословение Аллаха на хана Берке и приказал сделать то же самое с мимбаров Каира, Мекки, Медины и Иерусалима. За Берке по указанию султана совершили хадж и потом рассказали о нем хану»[9]9
  Федоров-Давыдов Г. А. Религия и верования в городах Золотой Орды//Историческая археология. Традиции и перспективы. К 80-летию со дня рождения Д. А. Авдусина. М., 1998. С. 30. Со ссылкой на Г. А. Федорова-Давыдова, эту мысль повторил М. Г. Крамаровский: Золотая Орда. История и культура. Автор концепции выставки М. Г. Крамаровский. СПб., 2005. С. 62.


[Закрыть].

Г. А. Федоров-Давыдов ссылается на книгу египетского историка Амин ал-Холи[10]10
  Амин аль-Холи. Связи между Нилом и Волгой в XIII–XIV вв. Сокращенный перевод с арабского. М., 1962. С. 19–21.


[Закрыть] и на материалы из сборника В. Г. Тизенгаузена[11]11
  Сборник материалов относящихся к истории Золотой Орды. Т. I. Извлечения из сочинений арабских собранные В. Г. Тизенгаузеном. СПб., 1884. С. 435.


[Закрыть]. В книге Амина аль-Холи сказано следующее: «Когда Каир стал центром основанного Бейбарсом халифата, послы Берке присягнули новому халифу. В Египте должным образом оценили этот поступок. В дар хану Берке была направлена золотая нисба нового аббасидского халифа, а сам халиф призвал с мимбара благословение Аллаха на Берке»[12]12
  Амин аль-Холи. Связи между Нилом и Волгой, с. 19.


[Закрыть].

Амин аль-Холи ссылается на сочинение ал-Макризи (1364–1442), где говорится о присяге султана Байбарса новоиспеченному халифу, но отнюдь не послов Берке. Иными словами, Амин аль-Холи ошибочно интерпретировал текст ал-Макризи. Вот этот сюжет в переводе В. Г. Тизенгаузена: «В четверг, 8 мухаррама 661 года (22 ноября 1262 г.), ал-Малик аз-Захир устроил общее сборище, в котором собрался народ и присутствовали татары, прибывшие из Ирака, да послы, отправившиеся к царю Берке. Явился [также] эмир Абу-л-'Аббас Ахмад, сын Абу Бакра, сына 'Али, сына Абу Бакра, сына Ахмада, сына ал-Мустаршид би-л-Лаха ал-'Аббаси, приехавший верхом в большой дворец в "Горный Замок" и севший бок о бок с султаном. Народу была прочтена родословная его, составленная главой кади Тадж ад-дином 'Абд ал-Ваххабом, сыном Бинт ал-А'азза, и ему [халифу] был дан титул ал-Хаким би-амри-л-Лах, повелитель правоверных… По окончании присяги [новому халифу] султан стал беседовать с ним о посылке послов к царю Берке, и народ разошелся. В пятницу на другой день [опять] собрался народ, и явились упомянутые послы; выступил халиф ал-Хаким би-амри-л-Лах – на нем была черная одежда – и взошел на амвон для произнесения пятничной проповеди. <…> В 661 году (1262/1263) прибыли [в Египет] послы царя Берке, прося помощи против Хулаку. Это был эмир Джалал-ад-дин, сын ал-Кади и шайх Нур-ад-дин 'Али со свитой. Они сообщили о принятии им [Берке] ислама и обращении в мусульманство народа его. При них было послание, помеченное 1 раджабом 661 года (11 мая 1263 г.). Прибыл также посол Ласкариса. Он [султан] оказал послам почет, устроив им угощение на землях ал-Лука и раздав им подарки, во вторник и субботу при игре в Майдане. В пятницу 28 ша'бана (7 июля 1263 г.) халиф ал-Хаким би-амри-л-Лах сказал проповедь за султана [Египетского] и царя Берке, читал с народом молитву соборную, совещался с султаном и послами о делах мусульманских» (Сборник материалов. Т. I. С. 301–303).

Как видим, у ал-Макризи и речи нет о том, что послы Берке присягнули каирскому халифу. Символическое содержание такого акта настолько значимо для мусульманского мира, что известие о нем было бы широко известно. Более того, без специального ритуала – публичного облачения в халаты, присланные халифом, – оно не считалось завершенным. Но о таком событии египетские летописи молчат. Сообщение Амина аль-Холи – это маска, за которой нет лица. Дело не в том, что ошибку не заметили и некритично повторили. Если принять во внимание механизмы имперской власти и авторитет Ясы, который поддерживался кочевой аристократией, то сведения о том, что Берке признал над собой власть халифа, выглядят крайне вызывающе. Истинная проблема в том, что у нас нет истории Берке, написанной придворным летописцем.

С именем Амина аль-Холи связана еще одна ошибка. Он пишет, что Берке из Египта был отправлен в дар трон, отделанный черным деревом и слоновой костью[13]13
  Амин аль-Холи. Связи между Нилом и Волгой, с. 20.


[Закрыть]. «Египетские послы привезли в Орду подарки: почетные одежды, трон, инкрустированный черным деревом, слоновой костью и серебром, и „Коран 'Усмана“. <…> Нетрудно заметить, что из Египта в Орду были присланы инсигнии. Удивительно, что в источниках, связанных с историей Золотой Орды, об этой реликвии и символе власти мы не находим практически ничего», – полагает Е. А. Резван[14]14
  Резван Е. А. Коран как символ верховной власти (к истории «Самаркандского куфического Корана»)//Рахмат-наме. Сборник статей в честь 70-летия Р. Р. Рахимова. СПб., 2008. С. 291.


[Закрыть]. На самом деле, здесь нет ничего удивительного, поскольку трона никто не посылал. У египетского султана Байбарса не было оснований для такого высокомерного подарка. Кади Ибн 'Абд аз-Захир, секретарь султана Байбарса, в своем сочинении перечисляет подарки, отправленные с египетскими послами в Улус Джучи: «Коран 'Усмана», в обложке из красного, шитого золотом атласа и футляре из кожи, подбитой шелком; налой для него из слоновой кости и черного дерева, инкрустированный серебром; венецианские ткани и множество редких вещей (Сборник материалов. Т. I. С. 72–73).

Истинное отношение монгольских правителей к священнослужителям проявлялось в критических ситуациях. Ясно, что с точки зрения Чингизидов, это были просто обременительные для бюджета группы. Их польза была в том, что своим авторитетом они придавали легитимность правящему дому.

Во время соперничества между Хубилаем и Ариг-Букой за корону Монгольской империи, царевичи и провинции по обстоятельствам склонялись на ту или иную сторону. В этой войне население города Каракорум, столицы империи, оказалось бесполезным ресурсом. «Имамы, бахши и христиане доложили [жалобу Ариг-Буке]: "Как нам оказать [содействие], когда повинность тяжка?". Он сказал: "Какое войско разбили эти три разряда [людей] и какая от их [помощи] польза? Пусть они остаются здесь и помогают нам [только] молитвой, а если прибудет каан, то пусть поспешат к нему!" – и отправился воевать с Алгу. Вскоре после его ухода к Каракоруму подошел каан с большим войском и обложил город. [Из города] вышло по нескольку  человек от каждой религиозной общины; они доложили [каану] об образе действий Ариг-Буки. Он обласкал их и в соответствии с указами Чингис-хана и Менгу-каана сделал тарханами на прежних основаниях» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 164).

Пока монголы творили историю, эти три группы (имамы, бахши и христиане) переписали историю. Мы пожинаем их плоды.

Часть 1.
Монгольская имперская идеологема

Глава 1.
Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона

Почему Монгольская империя не стала христианской империей? Ответ на этот вопрос, как мне кажется, знал современник событий английский интеллектуал Роджер Бэкон (1219–1294).

Считается, что Роджер Бэкон получил степень магистра искусств на факультете свободных искусств Оксфордского университета и в 1240 г. начал карьеру преподавателя в Парижском университете. Кардинал Фуке, избранный Папой в феврале 1265 г., проявил интерес к некоторым трудам Роджера Бэкона. Считается, что Opus maius (Большое сочинение) был отослан Папе не ранее 1268 г.

Роджер Бэкон, человек с широким взглядом на мир, описывает религиозную ситуацию в Евразии, опираясь на сведения из книг Иоанна де Плано Карпини и Вильгельма де Рубрука. Последний, как известно, выполняя секретную миссию французского короля Людовика IX, в 1253–1255 гг. совершил дипломатическую поездку в Каракорум, ко двору монгольского хана Мунке. Это было время наивысшего могущества Монгольской империи. С позиции католиков и мусульман, монголы проявляли удивительную веротерпимость. При монгольских дворах были вынуждены мирно сосуществовать буддисты, даосы, мусульмане, несториане, католики и православные, наряду с монгольскими прорицателями и другими специализированными магами. Напряжение находило выход в религиозных диспутах. Такая ситуация порождала иллюзии. Многие наблюдатели, выдавая желаемое за действительное, полагали, что монгольские правители склонны принять ту или иную из мировых религий. Это был естественный, но ошибочный взгляд на вещи, и опирался он на признание безусловной ценности той религиозной доктрины, которую исповедовал наблюдатель.

Вот как мусульмане смотрели на буддистов, игравших значимую роль в религиозной жизни Каракорума: «И так как судьба благоприятствует приверженцам веры, то повсюду, куда ни бросишь взгляд, глаз видит населенный верующими в Единого Бога огромный многолюдный город, и посреди тьмы яркий свет. И среди членов ордена аскетов-идолопоклонников (которые на их собственном языке называются тойин^{1}) существует поверье, что до того, как в тех краях обосновались мусульмане и зазвучали такбир и игамат (да утвердит и сохраняет их вечно Всевышний), идолы с ними разговаривали – «Ведь шайтаны внушают своим сторонникам (чтобы они препирались с вами)», – но из-за прихода мусульман они разгневались и замолчали – «Аллах наложил печать на их уста»» (Джувайни. I. 10). Многие наблюдатели утверждали, что буддисты умеют заставить говорить своих идолов. По свидетельству армянского священнослужителя Вардана Аревелци, религиозная жизнь при дворе ильхана Хулагу находилась в руках буддистов; «эти жрецы, искушенные в обмане и гаданиях, умели заставить говорить войлочные изображения и лошадей» (Вардан Аревелци, с. 22–23).

Религиозная идентичность, с позиции конкурирующих групп, была важным, если не решающим критерием для различения «своих» на фоне «чужих» в пестрой мозаике империи. У монголов же был другой критерий идентичности, ставящий правящую группу выше религиозных пристрастий. Эта группа создала империю и расширяла границы своего жизненного пространства, а ее лидер получил небесный мандат (möngke tengeri-yin jarliq). Иными словами, самоидентичность монголов была связана с почитанием Вечного Неба и исполнением предписаний Ясы. По мнению историка Т. Мэя, «остается открытым вопрос, почему монголы не обратились ни к одной из мировых религий, с которыми столкнулись? Частично ответ на этот вопрос заключается в том, как монголы рассматривали сами себя. Несомненно, они верили в то, что Небо, или köke möngke tngri, повелело, чтобы Чингис-хан и его сыновья правили всей землей»[15]15
  Мэй Т. Монголы и мировые религии в XIII веке//Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 436.


[Закрыть]. На мой взгляд, доктрина Вечного Неба дает полный, а не частичный ответ на вопрос, почему монголы отвергли все мировые религии в качестве государственного вероучения. У них уже была собственная имперская религия. В документах XIII в. Вечное Небо всегда сопряжено со стремлением к светской власти.

Главной темой Ясы была необходимость поддержания единства правящего рода и объединение Монгольской империи под властью одного правителя[16]16
  Ayalon D. The Great Yasa of Chingiz Khan: A reexamination//Studia Islamica 1971, № 33–34.


[Закрыть]. То, что было важно для мусульман и католиков, не было таковым для монголов. Религией монголов, условно говоря, была жажда власти. Конструкция Монгольской империи формально походила на Respublica Christiana во главе с папой римским и императором и Всемирный Халифат во главе с наместником Пророка. Однако войны монголов не были религиозными войнами, что очень скоро усвоили на латинском Западе.

Роджер Бэкон создал классификацию мировых религиозных учений, где монголы фигурируют вместе с буддистами, мусульманами, христианами и иудеями. Если в христианской картине мира социокультурные коды Роджера Бэкона выглядят хотя бы естественно, то современная постановка этой проблемы вызывает недоумение.

К. Коллмар-Пауленц, обращаясь к проблеме религиозной идентичности монголов, видимо, не знает о классификации Роджера Бэкона, который в исторической перспективе выступает ее предшественником. Вот что она пишет: «Прежде чем ставить вопрос о характере религиозной идентичности у монголов, нам следует поставить вопрос: а возможно ли вообще говорить о "религиозной идентичности" у монголов в начале XIII в.? Действительно ли монголы в эпоху империи Чингис-хана уже обладали чем-то вроде этноцентрического самовосприятия, которое на теоретическом уровне определяет культурную стратегию в создании специфической идентичности посредством дифференциации между собственной группой и другими людьми? На этот вопрос не так легко ответить. Речь не идет о том, чтобы снова разворачивать дискуссию о термине mongghol или пытаться выяснить, когда это этническое определение было использовано впервые. Мы считаем необходимым подчеркнуть, что определение mongghol и, соответственно, monggholjin использовалось в начале XIII в. для обозначения политической общности, которая в 1206 г. уже состояла из нескольких этнически и лингвистически разных групп. Кроме того, характерной чертой этой общности была искусственно созданная социально-военная структура»[17]17
  Коллмар-Пауленц К. Новый взгляд на религиозную идентичность монголов//Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 446.


[Закрыть].

Ответить на поставленный вопрос нетрудно, если мы согласимся рассматривать идентичность монголов как культурно-политическую, а не узко религиозную институцию. В таком случае, для решения проблемы мы можем привлечь надежные материалы, например, воинские пояса конца XII – первой половины XIII в. Анализ этих артефактов, вкупе с изложением основных принципов формирования чингизидской правящей элиты, проведен М. Г. Крамаровским[18]18
  Крамаровский М. Г. Новые материалы по истории культуры ранних Джучидов: воинские пояса конца XII – первой половины XIII вв.//Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 1223–1556. Казань, 2002. С. 43–70.


[Закрыть]. Определенно можно говорить о корпоративной солидарности императора и его гвардии, что нашло отражение в геральдических символах: седло и конское снаряжение Чингис-хана и кебтеулов украшались фигурами свернувшихся драконов. Элиту первого порядка составляла ночная стража – кебтеулы. Ступенью ниже стояли гвардейцы дневной стражи – турхауды. Элита третьего порядка была представлена армейскими офицерами[19]19
  Кычанов Е. И. Кешиктены Чингис-хана (о месте гвардии в государствах кочевников)//Mongolica. К 750-летию «Сокровенного сказания». М., 1993. С. 148–156.


[Закрыть]. Налицо группа, ясно демонстрирующая внешние и внутренние знаки различия, которые одновременно выступают идентификационными кодами. Следующими материалами, указывающими на наличие социокультурных кодов, являются данные письменных источников и миниатюр о мужской прическе. Мужчины Монгольской империи обязаны были носить сложный тип прически. Требование одинаковой укладки волос на голове распространялось на всех мужчин, находящихся на службе, независимо от их этнического происхождения и социального статуса. Прическа Чингис-хана не отличалась от прически рядового воина в его армии. Имперская мода выполняла функцию социального регулятора, очерчивая границу между «своими» и «чужими», и одновременно оставляла открытой возможность для вхождения новых групп в культурное пространство империи[20]20
  Юрченко А. Г. Монгольская мужская прическа XIII века//Mongolica-VI. Сб. ст. СПб., 2003. С. 63–67.


[Закрыть]. Стоит вернуться и к дискуссии о термине mongqol в эпоху Чингис-хана. Монгольская идентичность была сконструирована и использовалась в символической унификации новообразованной империи.

С позиции Роджера Бэкона, монголы не этническая, а религиозно-политическая общность. Империя была открытой системой, ориентированной на включение и адаптацию новых групп. «Монголами» становились все, кто обрел свое место в новой иерархии власти. По мнению П. О. Рыкина, в «Тайной истории монголов» термин mongqol играл роль не этнонима, а своего рода классификационной категории, куда включаются группы, провозгласившие Чингиса ханом. С именем «монгольской» идентичности произошла занимательная трансформация: став обозначением обширной державы, раскинувшейся «от восхода солнца до его захода», термин mongqol приобрел престижные коннотации и превратился в нечто вроде статусного индикатора, обладание которым давало право на пользование определенными «корпоративными привилегиями»[21]21
  Рыкин П. О. Создание монгольской идентичности: термин «монгол» в эпоху Чингис-хана//Вестник Евразии. Acta Eurasica. М., 2002. № 16. С. 61–68.


[Закрыть]. К концу XIII в. эта ситуация достигла своего пика. «В настоящее время, – пишет Рашид-ад-дин, – вследствие благоденствия Чингис-хана и его рода, поскольку они суть монголы, – [разные] тюркские племена, подобно джалаирам, татарам, ойратам, онгутам, кереитам, найманам, тангутам и прочим, из которых каждое имело определенное имя и специальное прозвище, – все они из-за самовосхваления называют себя [тоже] монголами, несмотря на то, что в древности они не признавали этого имени. Их теперешние потомки, таким образом, воображают, что они уже издревле относятся к имени монголов и именуются [этим] именем, – а это не так, ибо в древности монголы были [лишь] одним племенем из всей совокупности тюркских степных племен» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 103).

В чем же, на взгляд Роджера Бэкона, заключалось монгольское «религиозное учение»? Он полагает, что монголы почитают единого всемогущего Бога. Стремятся же они к могуществу и господству. Эти сведения он взял из отчетов францисканских миссий. Францисканцам же это растолковали несториане из окружения великого хана. Согласно монгольской доктрине Вечного Неба, Чингис-хан должен быть владыкой Мира. Харизматический лидер находился в прямом контакте с высшими силами. Несториане перенесли функции Тенгри на своего небесного Бога, но замещение не прошло даром: несторианский Бог озабочен успехами только Чингис-хана[22]22
  Юрченко А. Г. Историческая география политического мифа. Образ Чингис-хана в мировой литературе XIII–XV вв. СПб., 2006. С. 62–75.


[Закрыть]. Внешне (на уровне терминов) ничего не изменилось, по смыслу же это была совершенно новая идея. Католическая Европа не поняла сути несторианских метаморфоз. Роджер Бэкон отделяет почитание монголами единого Бога от их стремления к господству. Для монголов имперского периода это слитная конструкция.

В 1245 г. русский архиепископ Петр сообщил Лионскому собору: «Намерены они подчинить себе весь мир, и было им божественное откровение, что должны они разорить весь мир за тридцать девять лет» (Английские источники, с. 152). В 1242 г. Понс де Обон, магистр ордена тамплиеров во Франции, направил послание Людовику IX, где сообщает о дипломатических контактах между рыцарями и монголами: «И если к ним посылают какого-либо гонца, его берут передовые в войске, завязывают ему глаза, и ведут его к своему государю, который, по их словам, должен быть владыкой всего мира» (Понс де Обон, с. 6).

В классификации Роджера Бэкона мировые религиозные учения выстроены по степени удаления от совершенства единого Бога. Роджер Бэкон вводит в классификацию и дополнительный критерий: цель, а именно достижение счастья в настоящей и будущей жизни. В результате получается, что монголы, подобно христианам, веруют в единого Бога, но совершенно не заботятся о будущей жизни, горя желанием повелевать над миром.

Не все были готовы столь радикально обновить свой взгляд на религиозную ситуацию в мире. Например, венгерскому архидиакону Фоме Сплитскому трудно выйти за пределы традиционной для Средиземноморья схемы, при этом его позиция выдает полную неопределенность: «Они не связаны ни христианским, ни иудейским, ни сарацинским законом, а потому им не ведома справедливость и не соблюдают они верности клятве» (Фома Сплитский. XXXVII). Для него монголы это просто нечестивый народ.

Другие наблюдатели услышали и поняли, в чем заключалась суть имперской толерантности. По словам папского посланника Андре де Лонжюмо, «король тартар домогается только власти над всеми и даже монархии над всем миром и не жаждет чьей-нибудь смерти, но дозволяет каждому пребывать в своем вероисповедании, после того как [человек] проявил к нему повиновение, и никого не принуждает [совершать] противоположное его вероисповеданию» (Английские источники, с. 133).

То же самое утверждает персидский историк Джувайни: «В согласии с Ясой и обычаем монголов каждый, кто покоряется и подчиняется им, получает безопасность и освобождается от ужаса и немилости их жестокости. Кроме того, они не препятствуют никакой вере и никакой религии – как можно говорить о препятствии? – они даже поощряют их; и свидетельство этого утверждения – слова Мухаммада (да будет мир с ним!): "Истинно, Аллах укрепит свою религию через народ, у которого не будет никаких богатств". Они освободили наиболее ученых из приверженцев каждой религии от любых налогов и от тягот податей; их священная собственность и наследство, которое они оставили для всеобщего употребления, принадлежащие им крестьяне и земледельцы также объявлены освобожденными от налогов; и никто не может поносить их, особенно имамов веры Мухаммада и особенно теперь, во времена правления Менгу-каана, когда несколько принцев дома Чингис-хана, его дети и внуки, объединили достоинства ислама с властью над миром; и так велико число их последователей и приверженцев, которые украсили себя драгоценностями благодати веры, что их невозможно сосчитать и исчислить» (Джувайни. I. 11).

Джувайни выдает желаемое за действительное, когда полагает, что возможно объединить «достоинства ислама с властью над миром». Единство империи и благополучие правящего дома диктовали соблюдение Ясы, а Яса устанавливала приоритет имперских законов над религиозными законами. На практике мусульман устраивал закон о свободе их вероисповедания, но не устраивало то, что такая же свобода дана и другим конфессиям. Скрытый конфликт можно обозначить как противостояние Ясы и Корана, Тенгри и Аллаха. Только с распадом Монгольской империи в середине XIV в. ислам восторжествовал в Золотой Орде, Иране и Чагатайском улусе.

Возникает вопрос: все ли наблюдатели осознавали новизну момента и, второе, как они, признавая собственную веру сверхценностью, определяли ценность монгольской доктрины? Немногие понимали существо вопроса. Но те, кто понимал, а в их число входит и Роджер Бэкон, рисуют поразительную картину.

Странность в том, что политоним «тартары» (под которым следует понимать «монголы») был воспринят западными интеллектуалами как этнорелигиозная идентификация. С позиции внешних наблюдателей, монгольская элита выглядит как военно-религиозный орден, что отчасти соответствует сословной корпоративности гвардии великого хана.

И наоборот, было бы наивностью полагать, что монгольская элита не понимала существа разногласий между духовной и светской властью на Западе. По свидетельству Салимбене, между ханом Гуюком и Иоанном де Плано Карпини состоялся такой разговор: «Он спросил, сколько властителей в западных странах; и Иоанн ответил, что два: папа и император, и что эти двое предоставляют власть всем остальным. Еще он спросил: кто из этих двух главный. И брат Иоанн, ответив, что главный – папа, достал послание папы и отдал ему» (Салимбене де Адам, с. 225). Через тридцать лет точно такой же диалог произошел между ханом Хубилаем и братьями Николо и Матвеем Поло (Марко Поло, с. 46).

Папа римский декларировал свою духовную власть над миром, но при этом предполагалось, что духовная власть выше светской. Салимбене, сторонник папы, описывает причину разногласий между Иннокентием IV и императором Фридрихом II, которая, несомненно, заключалась в борьбе за власть. «Фридрих почти всегда любил ссориться с Церковью и многократно подвергал ее нападкам – ту, которая его вскормила, защитила и вознесла. В Бога он нисколько не верил. Он был хитрым, изворотливым, алчным, любящим роскошь, злокозненным, злобным человеком. Но иногда он обнаруживал хорошие качества – когда хотел выказать благорасположение и обходительность; он любил развлечения, был приятным, ласковым, деятельным; умел читать, писать и петь, а также сочинял кантилены и песни; он был красивым человеком, хорошо сложенным, но среднего роста. Я видел его и некогда почитал. <…> Он также мог говорить на многих и различных языках. Короче говоря, если бы он был верным католиком и любил Бога и Церковь и свою душу, мало бы нашлось в мире правителей, равных ему. Но так как написано, что "малая закваска квасит все тесто" (1 Кор. 5, 6), он перечеркнул все свои хорошие качества тем, что преследовал Церковь Божию. Он не стал бы ее преследовать, если бы любил свою душу и Бога» (Салимбене де Адам, с. 381). В течение всего Средневековья отношения глав христианского мира демонстрировали соперничество церковной и светской иерархий, священников и воинов. Каждая из сторон пыталась разрешить конфликт в свою пользу. Соединяя обе власти в своем лице, папа становился императором, король становился священником. По словам Жака Ле Гоффа, «идея вселенской империи в последний раз облачилась в ослепительные одеяния при Фридрихе II, увенчавшем свои юридические притязания на всемирное верховенство эсхатологическими аргументами. В то время как его противники видели в нем Антихриста или предтечу Антихриста, он представлял себя „императором конца времен“, спасителем, который приведет мир к золотому веку – „дивной неизменчивости“, новым Адамом, новым Августином, почти что новым Христом»[23]23
  Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 250.


[Закрыть].