Текст книги "Античные гимны"

Автор книги: Гомер

Соавторы: Клеанф,Прокл,Каллимах,Синезий Киренский
сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 16 страниц)

Здесь Геката, богиня ночных перекрестков, блуждающая среди могил, именуемая быкоубийцей; Илифия, помощница в родах, отождествленная с Артемидой, никогда не рожавшей, и Профиреей, открывающей пути новой жизни (II), здесь и Ночь, порождающая богов и смертных, здесь же и Уран, породивший всех, начало и конец всего, демон небесный и земной (IV).

Надо сказать, что «демонами» (древнейшие безымянные боги, еще даже не получившие имен) постоянно именуются и другие боги – Звезды (VII), Природа (X), Пан (XI),-Геракл (XII), занимающий важное место в орфической космогонии; Нерей (XXIII), Посейдон (XVII), Гея (XXVI), Дионис (XXX), Афина (XXXII), Артемида (XXXVI), Деметра (XL), Сабазий (XLVIII), Apec (LXV), Гефест (LXVI).

Зооморфное обличье быка или вообще рогатого существа находим у Диониса (XLV), Аполлона (XXXIV), Амфиета (LUI), который мыслится хтоническим Дионисом, Персефоны (XXIX), Триетерика (LII), Пана, названного Зевсом рогатым (XI). Эринии названы змеемудрыми Мойрами (LXIX). Афина почитается как змея («драконша»), да еще богиня с очами совы («совоокая») в память о своем зооморфном прошлом (XXXII). Афродита не что иное, как волчица (LV, ср. в гомеровском гимне она выступает в сопровождении диких зверей, и в том числе волков).

Началом всего являются не только, как сказано выше, Ночь и Уран, но таким же божеством является Рея, от которой произошли земля, небо и море, ветры (XVII), и в этом от нее не отличается богиня Природа (X). Зевс – начало всему (XIV), Гера – царящая над всем (XVI), Аполлон держит эфир и землю (XIV).

Ночь, земля (хтон), корни земли, корни моря, корни мира, пламя, кровь, громы, молнии, морская и небесные стихии – все это связано с почитаемыми богами – Эриниями ночными, Зевсом (он громовый и молнийный), Тефией-морем, Нереем (он держит корни моря), Геей (она сама корень мира), Аполлоном (он держит подземные корни), Гефестом-пламенем, богиней Тюхе, рожденной от крови Евбулея.

Одно божество, как говорилось выше, мыслится во многих образах, почитается под многими именами, знаменуя всеобщее оборотничество, когда Илифию знают как Артемиду, Артемиду как Диктину; когда Пан назван рогатым Зевсом, а Плутон Зевсом хтоническим (почвенным), Евбулеем; Триетерик же именуется Ленеем, Евбулеем, Эрикепаем, Нисеем, Ли книгам, Амфиетом, Пзанам, Бассареем, что и неудивительно, так как Триетерик (трехлетник) – это и есть Вакх, сам Дионис, единый под многими именами, один во многих вечно изменчивых ликах природного бытия.

Этот древний полисемантизм богов в орфических гимнах создает замечательную картину единства противоположных начал, тех тезисов и антитезисов, которыми так богата не только мифология, но и греческая натурфилософия в гераклитовском духе.

Орфический Геракл несет ночь и зарю. Он – всепорождающий и всепожирающий демон (XII). Уран – начало и конец всего (IV); Зевс – начало и увенчание всему (XV). Гея венчает и губит рост (XXVI); Аполлон – начало и конец всего (XXXIV); Ном дает жизнь и «воздвигает» ее конец (LXIV); Протей являет свою единую сущность в разных ликах (XXV). Эринии именуются «страшными и звездными» (LXIX), Триетерик – «ночным» и огневеющим (LII). Аполлон – холод и жар одновременно (XXXIV); Адонис – дева и юноша (LVI), Афина родилась женой и мужем (XXXII), нимфы зримы и невидимки (LI), Афродита – явная и невидимая (LV). Кормилом судьбы человека владеет смерть (LXXXVII), но и богиня здоровья Гигиея господствует над всеми (LXVIII).

И все это многообразие богов, которые держат корни земли и моря, правят всем и являются началом всего, представлено также в духе поздних философских мифологем стоиков с их эллинистическо-универсалистскими тенденциями и выдвижением на первый план судьбы, логоса как изреченного слова (рока), великой миродержавной силы, скрепляющей космос и обладающей ключами мира. Вот почему и отдельные боги, воплощающие силу этой судьбы, имеют ключи от мироздания (Геката), земли (Плутон), моря, эфира, почвы и всей жизни (Эрот, LVIII), а Профирея даже именуется ключарем.

Природа сама является роковой, промыслом и судьбой (X), но и Звезды тоже роковые, ибо несут на себе печать Мойр, богинь судьбы (VII). Пророком глагола – логоса для смертных (XXVIII) – является Гермес. Афродита обладает властью даже над Мойрами (LV), которые воспеваются в специальном гимне (LIX) наряду с Немесидои (LXI), всем правящей.

Миродержавен Гелиос-Солнце (VIII), а Пан, будучи тоже миродержавным, создает космическую гармонию, и его промыслу подчиняется даже вседержительница Природа (XII). Селена – мать времен (IX), а древний Кронос держит узы вселенной (XIII), в то время как Мать богов – скиптродержица оси небес (XXVII); Ном владеет скрепами моря и суши (LXIV), Гефест же заботится о всем роде человеческом, укрепляет все племена и государства, является всем судьей, наполняет своей огненной стихией эфир, солнце, звезды и луну (LXVI).

Мир орфических богов отнюдь не мрачен. И хотя Евмениды – ночные, темные, грозные и ужасные (LXX), но Эринии (ипостась Евменид) уже названы звездными (LXIX), а облик Мойр, светлых и воздушных, в багряном одеянии, связан с теплой ночью, светлой влагой, самоцветной пещерой, где они обитают (LIX). И хотя А. Лески отметил 24 в орфических гимнах «нагромождение эпитетов» и недостаток поэзии, но изящество их композиции, постоянная антитетичность, полисемантизм воспеваемых богов, эпитеза, основанная на архаической мифологии, объединяющий гимны образ миродержавной судьбы, пронизанность их светом, блеском, движением – все это создает особую выразительность и то редчайшее эстетическое своеобразие, которое присуще подлинной поэзии.

Боги являются в песнопениях орфиков в прекрасных одеяниях. Это шафранный пеплос Гекаты (I) и Мелинои (LXXI), подобный туману в синих складках плащ Геры (XVI), небесный хитон Зевса (XIX), синее покрывало Тефии (XXII), иссиня-черный пеплос Лето. Ночь звездистая, синяя блеском (III). Блеск и синева, столь заметные в гимнах, сочетаются с другими световыми оттенками, от легкой лучезарности до огненной стихии; здесь также и все виды движения, от едва заметного до вихревого, поскольку весь гимнический мир дышит и живет, наполненный деятельной божественной сущностью.

Уран пестроблещущий и лучезарный (IV); Звезды в отсветах и пламенах, в сверкающем блеске, огнебежные, плывут в тумане, где вращаются их престолы, кругообразными вихрями (VII). Гелиос, златоблещущий, огненный, жгучий, ясный, с блестящими очами, мчится, как кубарь, круговой спиралью, погоняя бичом четверку коней (VIII). Лучезарная Селена, светлая и печальная, тоже в вечном круговом движении (IX).

Веет огнем мастер-ваятель Природа, среди цветов и венков оставляя в танце бесшумный след под пятой (X). Гефест – «вечный искусник», неуемное пламя, сияющее лучами, «дланью могучий», мастер, часть космоса (LXVI). Пан вращает тело Природы. Он – «блаженный прыгун, кругобежец» (XI). Посейдон гонит четверку коней по гулкому морю и держит в руках трезубец из меди (XVII). Блестят синевой престол Нерея (XXIII) и нежнобегущая морская гладь богини Тефии (XXII); пляшут, извиваются в хороводах «в синем сиянье» нереиды, девы моря (XXIV). Пляшут синеокие нимфы на отмелях и прибрежьях, теша шествующую по морскому лону на синих волнах Афродиту (LV); прекрасные, как звезды, пляшут они в горах, бросая камни, забавляясь, в белых одеждах, душистые, благовонные, проворные, росистые (LI). Пробегает быстрыми скачками южный ветер Нот (LXXXII).

Обильна цветами и красками Гея-Земля, а вокруг нее теснится космос светил (XXV). Персефона – владычица царства мертвых, «в блеске прекрасном», дивная сиянием, несущая свет (XXIX); Артемида – с факелом в руках, вечно цветущая (XXXVI). У Деметры с ласковым ликом, матери цветов, обилие многоцветных форм (XL). У нимф, дочерей Нерея, глаза, как чашечки цветка (XXIV), и как цветочные бутоны глаза у Фемиды, которая прославлена как поросль Земли-Геи, блестящая и ночная богиня (LXXIX).

Как можно заключить даже из этих примеров, гимны, предназначавшиеся для мистериальной практики, имеют не только философский или мифолого-религиозный характер, но и очевидную художественную и, мы бы сказали, эстетическую специфику. Здесь нет эпического повествования с элементами драматизма, как в гомеровских гимнах, и того живого диалога автора с участниками торжественных процессий и согражданами, как у Каллимаха. Гомеровские и Каллимаховы гимны начисто преодолели свои древние ритуальные корни, вошли в круг литературной гимнографии и жанрово оформились.

Орфические гимны, достаточно поздние по своему происхождению, отличаются архаическими чертами. Здесь не требуется драматических ситуаций и сюжетного развития действия с речами и диалогами. Эти гимны – свидетельство священнодействия, в котором налицо прежде всего – мисты, экстатически заклинающие божество, вызывая его к эпифании. Главное лицо драмы пока отсутствует и только еще призывается с помощью номинации, то есть называния множества имен.

Номинация эта основана на принципе исчерпания имени, обращенного к божеству. Она тем действеннее и целенаправленнее (призывается каждый раз обязательно именно одно, конкретное божество, непохожее на других), чем она полнее. Отсюда и рождается серия эпитетов, которые есть не что иное, как священные имена, принятые в мифологии данного божества, но в развитии гимнографии утерявшие свой сакральный смысл и постепенно приобретшие художественные функции.

В орфических гимнах мы как бы снова возвращаемся к первобытному миру, но только участники действа отнюдь не давние гомеровские герои, наивно, простодушно и настойчиво умоляющие о помощи божественного покровителя, а участники орфического сообщества последних веков античности, от лица которых говорит ученый поэт (может быть, и жрец), философски и художественно изощренный, знаток таинственных божественных имен, не произносимых вне круга посвященных. Этому ритуалу заклятия именами вполне соответствует особое мастерство эпитезы, так что ее выразительная сторона затмевает старую мифологически-сакральную основу, а это и дает нам возможность рассматривать орфические гимны в художественном и даже эстетическом плане.

В рукописном сборнике гимнов, привезенном Дж. Авриспой в Италию, находилось среди других, уже рассмотренных нами выше, также и небольшое собрание гимнов философа Прокла (410/412 – 485 гг.). Прокл был одним из последних знаменитых языческих философов, главой Афинской школы неоплатоников, наследницы платоновской Академии, до закрытия которой императором Юстинианом в 529 г. оставалось не так уж много лет. Прокл происходил из города Византии в Малой Азии, то есть того самого Константинополя, где итальянский гуманист обнаружил знаменитую рукопись. В молодости философ прошел хорошую риторическую подготовку в Александрии, учился там у перипатетика Олимпиодора и математика Гиерокла, а затем двадцатилетним юношей прибыл в Афины и учился там у Сириана и Плутарха Афинского, основателя афинской школы. Там, в Афинах, ставших его второй родиной, Прокл женился на дочери Сириана и прожил всю жизнь (хотя всегда с трепетом вспоминал город своего отца, ликийский Ксанф, где он когда-то провел детство).

Античный мир стал к этому времени уже миром христианским, и язычники чувствовали себя в нем достаточно неуютно. Правда, в Афинах, как в провинциальном захолустье, еще сохранялась кое-какая старина, давно изгнанная из Константинополя – столицы Восточной Римской империи. Но и в Афинах Парфенон превратился в подобие музея, а Эрехтейон был приспособлен для христианского богослужения. В Академии же философы-язычники изучали Платона и Аристотеля, древние оракулы, занимались теургией, твердо веря, что их охраняют великие олимпийские боги. После смерти Сириана в 450 г. Прокл зрелым сорокалетним человеком стал во главе Академии. Среди его учеников был Марин, создавший жизнеописание своего учителя, в дальнейшем схоларх Академии, закрытой уже при его преемнике Дамаскии.

Грандиозное философское наследие Прокла наряду с его «Комментариями» к сочинениям Платона («Государство», «Тимей» и др.) включает также и опыт гимнической поэзии, свидетельство преданности Прокла языческой вере отцов. Остаться язычником было не так просто во времена, когда уже стали традицией вселенские соборы (в 325 г. I Никейский собор), вырабатывавшие христианскую догматику и когда писал свою знаменитую «Исповедь» Августин, язычник, ставший епископом Г-иппонсиим (умер в 430 г. в дни юности Прокла).

До нас дошло семь небольших гимнов в форме гексаметра, в которых тонкость философской мысли органично переплетается с патетикой провидца, проникающего в глубины космического бытия. Прокл, прославившийся как завершитель всей истории античного неоплатонизма, разработавший сложнейшую по диалектике и логике систему философско-мифологических категорий, был поэтом, верящим в то, что сама поэзия есть результат божественного вдохновения.

Гимны, по свидетельству Марина, слагались Проклом ночью и записывались утром, поэзии философ был привержен в течение всей жизни, так что даже в семидесятилетнем возрасте он слагал песнопения, читал стихи Орфея и написал к ним подробный комментарий. Прокл считал своими покровителями Афину и Аполлона, объединяя тем самым мудрость философии и поэтического искусства. Вот почему и в таких сложнейших его сочинениях, как «Комментарии» к Платону, вполне заметны эстетические тенденции.

Но вот что особенно важно. В гимнической поэзии Прокла «ученая», изысканная манера, характерная вообще для его эпохи, неразрывна с «искренним» и «личным» чувством философа.

Правда, знаменитый У. Виламовиц скептически относился к поэтическому дару Прокла, полагая, что «особенно широкой поэзии или хотя бы риторического искусства нельзя ожидать от болтливого (geschwätzigen) философа, равно как нельзя ожидать от его стихов развития его философских учений». Вот почему, считает Виламовиц, гимны Прокла обращали на себя мало внимания.

Отказывая Проклу в поэтическом даре, Виламовиц, однако, особенно подчеркивает в гимнографии философа ее личностное начало и «выражение подлинного настроения».

Правда, современная исследовательница гимнов Прокла А.-М. Нани полагает, что, несмотря на скромное место, которое занимают эти гимны, они не только не лишены поэзии, но в этой последней гармонично слиты лирическое чувство и философская мысль.

В плане личностного начала Виламовиц особенно ценит гимн VII Прокла, обращенный к Афине, где она предстает как носительница отечественной веры во всем великолепии ее собственного облика и храма, где она обитает. Виламовиц отмечает в гимне к Афине близость к стилю орфических гимнов, особенно в плане эпитезы, а также и мотивы гомеровского гимнического биографизма.

Личное обращение ученого и его учеников находит Виламовиц не только в гимне к Афине. Гимн VI, к Гекате и Янусу, тоже, видимо, связан с важным моментом открытия школы. «Очень личностей» гимн V, в котором Прокл обращается к Афродите Ликийской, богине своих родных мест. Даже в гимне I к Гелиосу, как считает Виламовиц, вырисовывается личность Прокла, ученого и главы школы, ощущавшей угрозу разрушения отеческой веры. В личностном начале гимна III к Музам Виламовиц даже и не сомневается, он видит здесь явный страх перед «родом нечестивых людей», то есть христиан, которые готовы отвратить поэта-философа от священной тропы древнего благочестия.

Мы считаем, что только одна констатация искренности чувств и личностного начала в гимнах Прокла снимает прозвучавшее в критике Виламовица недоверие к поэтическим опытам философа.

Принимая во внимание настойчиво выдвигаемый, но достаточно не разработанный исследователями тезис о личностном характере гимнографии Прокла, нельзя не остановиться в первую очередь на выразительных свидетельствах биографического плана, хотя и определенным образом заостренных и явно идеализированных, как это положено для любого жизнеописания, а особенно для похвального слова, каким является сочинение Марина, ученика и биографа Прокла.

Прокл, по свидетельству своего биографа и ученика, тоже неоплатоника, Марина (Vita Procl. 6), с юности находился под влиянием Аполлона Мусагета, совмещая в себе любовь к философии и поэзии, причем о приверженности к последней говорят приписываемые ему эпиграммы (одна – эпитафия для собственного надгробия, другая, посвященная Дионису (Orphica, р. 276 Abel; Prodi Hymni/Ed. E. Vogt. P. 34), была издана Ф. д'Орвиллем в 1783 г. и впервые включена в греческую антологию Ф. Якобсом.

В жизнеописании Марина, особенно выделяются черты, указывающие на «внешнее совершенство» Прокла, на его телесную красоту («душа его цвела в теле, как некий жизненный цвет, испуская дивное сияние, с трудом изобразимое словами»). Прокл, по словам Марина, «был так красив, что образ его не давался никакому живописцу», причем ему была присуща и «справедливость телесная», то есть отменное здоровье (Vita Procl. 3). Марин создает идеальный портрет философа, образцового в единстве своей внутренней и внешней красоты, в своей калокагатии, который сроднился с высшей истиной, справедливостью, мужеством, умеренностью, добротой и обладал необычной восприимчивостью, редкой силой памяти, чуждался неизящного и грубого. Отсюда особое почтение Прокла к богине Афине, явившейся ему во сне и призвавшей его заняться философией, а также к Аполлону Мусагету, способствовавшему Проклу быть «первым во всех науках» (6), чему помогло также явление Телесфора-Свершителя или самого Зевса в облике светоносного юноши (7). Являлись философу и светоносные призраки Гекаты, способствуя его мантическому дару. Его возлюбили Асклепий, Пан и Великая матерь богов. В молодые годы, еще до занятий философией, Прокл усердно занимался у грамматика Ориона и особенно увлекался риторикой (8), без чего тогда немыслимо было быть поэтом. Восприимчивость Прокла, «ясность умозрения», «бессонные труды и заботы» в изучении Платона привели к тому, что уже к 28 годам он написал «блестящие и полные учености» комментарии к платоновскому «Тимею» (13). Афина и Аполлон, философия и поэзия, неизменно сопровождают Прокла. Неудивительно, что он обращается к богам с песнопениями, славословит эллинских и чужеземных богов (17, 19), умеряет боли и недуги гимнами богам, которые пели его ученики, причем сам он, будучи тяжко больным, подсказывал поющим слова гимнов и Орфеевых стихов (20), толковал оракулы, в сорок лет дважды произнес провидческие стихи о своей собственной судьбе (28) и даже сочинил себе эпитафию (36).

В гимнах мысль философа движется от наиобщего представления о космосе и космической жизни в Гелиосе-Аполлоне (гимн I) к вполне единичным, конкретным ее проявлениям в других богах. Эйдос, или форма, избранная Проклом, не просто дань гимнической традиции. Тяготы бытия, страсти «оматерьяленного» мира являются реальным поводом к созданию гимнов, с вполне жизненной картиной взаимоотношений философа и его высоких покровителей. Действующие лица гимнов – сам Прокл и боги, которые вполне отвечают и потребностям мифотворчества эпохи, и личным чувствам Прокла.

Изучая гимнографию Прокла, мы не можем не учитывать характерной для его теории триадичности, когда каждая категория мирового бытия рассматривается философом как определенный элемент триады, пронизывающей сверху донизу всю иерархийность этого бытия. Триада состоит из следующих элементов. Первый элемент – пребывание в себе (monë), неделимое единство, общее начало. Второй элемент – выступление из себя, эманация (proodos), переход во множественное, материальное начало. Третий элемент – возвращение в себя (epistrophë), в единство из множественности, то есть состояние единораздельного эйдоса. Эта триадичность свойственна Единому, Уму и Мировой Душе, ею пронизан весь мифологический мир философских сочинений и гимнов Прокла.

В гимнах мифологическая триада Прокла, основанная на умной светоносной демиургии (Гелиос-Аполлон), умном светоносном знании (Афина), умной светоносной красоте (Афродита), становится триадой повторяющихся гимнических восхвалений.

Философская гимнография поддерживалась и практикой философских школ, когда совместные трапезы и празднества нуждались в своей, объединяющей учителя и учеников, высокой поэзии, что можно было заметить на примере известного гимна к Зевсу стоика Клеанфа. Гимнические опыты Прокла – это размышления человека, углубленного в науку, нашедшего в ней единственный смысл жизни и просящего о помощи богов, покровительствующих философским умозрениям.

Гимны Прокла, дошедшие полностью, посвящены Гелиосу (I), Афродите (II), Музам (III), всем богам (IV), ликийской Афродите (V), Гекате и Янусу (VI), многомудрой Афине (VII). От гимна к Дионису (VIII) дошел фрагмент в виде одной строки.

Выбор божественных адресатов в гимнах указывает на стремление возвести отдельные части бытия к мировому целому. Этот очевидный универсализм конца античности особенно заметен в том, что в гимнах отсутствует Зевс и все его функции переданы Гелиосу, объединяющему в себе демиургическую мощь Зевса, Аполлона и солнца. Гимны I, III, IV, VI, VII представляют определенное единство, не нарушаемое появлением Гекаты и Януса, так как Гекате были присущи издревле и благодетельные функции (охота, пастушество, общественная деятельность человека; Гесиод, Теогония 421 – 452), а Янус – двуликое и даже четырехликое божество, следящее за внутренней и внешней упорядоченностью государства, держатель ключей 365 дней, типичное божество Римской империи, гражданином которой был Прокл. Гимны к Афродите (II и V) воспевают небесную и земную любовь, ведущую к свету и очищению.

Сама тема просветления, восхождения к светоносному источнику очищения теснейшим образом переплетается с развитием мысли философа, стремящегося к чистому знанию. Поэтому в гимнах воспевается и восхваляется светоносная демиургия, мысль и красота. В этом отношении замечателен гимн I к Солнцу (Гелиосу).

Если представить себе общее целое и отдельные частности этого гимна, то эстетический образ законченного в себе бытия, пребывающего в вечном вращении, станет вполне очевидным.

Гелиос, великий демиургический титан, податель света и обладатель умного огня, является центром космоса. Прокл недаром считает пребывание Гелиоса в главной точке сферы «срединным». Седалище, или трон, Гелиоса находится над эфиром, а само демиургическое солнце владеет «светоносным кругом» в виде сердцевины, или сердца космоса (6), что по сравнению с классической традицией (где в центре космоса Гестия) является новшеством.

Итак, солнечный круг занимает срединное место в сферическом космосе, являясь его сердцевиной. Однако само солнце находится в непрестанном движении, так как бег солнечной колесницы вечно возвращается на свои круги.

Идея вращающегося в себе «умного огня» (1, ср. аристотелевский перводвигатель) влечет за собой круговые движения планет вокруг Солнца, причем эти планеты, как выразительно говорит Прокл, ведут хороводы (9), и эти хороводы, то есть шествие по кругу, тоже не имеют завершения, они «неутомимые», как и бег солнечной колесницы. Но сами планеты, в свою очередь, «опоясаны» вечноиветущими огнями солнца, то есть они вечно горят уделяемым им жаром Гелиоса. Солнечный бог мыслится также в огненном венце, «огневенчанным».

Кроме хороводов планет в космосе водят также хороводы и Мойры, богини судьбы, хотя перед солнечной мощью даже они «изменяют нить неизбежной судьбы».

Если средоточием универсума является Солнце, то вся сферическая картина «широкого» космоса дополняется еще представлением о некоей противопоставленной друг другу целостности высоты и глубины этого мира. В надэфирных высях находятся светлые чертоги Солнца, откуда с высоты изливается «ток гармонии» на «телесные миры».

Если исходить из того, что «телесный» есть не что иное, как «материальный» (hylë «материя, вещество»), то вполне очевидно, что такой мир должен находиться столь же далеко в глубине от средоточия космоса, сколь высоко находятся огненные эфирные выси. Именно это противопоставление имеет в виду Прокл, когда «телесный» оказывается у него в оппозиции к «огненному» и «эфирному» как тончайшей нематериальной субстанции.

В гимне I космическому солнечному уму, пребывающему в надэфирных высях, соответствует «пучина» (29) человеческой плотской жизни, «чистому свету» противоположен «мрак ядовитый» (40). Так, если огненный солнечный круг светит над миром (ср. Эсхил. Прометей прикованный 91: «всевидящий круг солнца»; Гом. гимны XXXI 9: «Гелиос, страшно взирающий очами»), то так же взирает на мир и «быстрое око» Дики, «что взором своим проникает повсюду» (37).

Человеку, погруженному в житейскую пучину, угрожают хоровод Мойр и принадлежащие Мойрам веретена, нити которых вращаются в зависимости от круговых движений звезд.

Итак, в гимне I Прокла дается внушительная картина всеобщего кругового движения универсума. В этом движении всегда есть возврат к себе, что свидетельствует о вечности и нестарении космоса, а также создается мировое равновесие, поддерживаемое срединным положением в сердце космоса Солнца, изливающего из источника жизни ток гармонии на все миры, в том числе и на дольний мир. Отсюда – и надежда на спасение человека, которому угрожают хоровод Мойр, вращение их веретен, и быстрый глаз Дики.

В гимнах исконное противопоставление света и мрака особенно развито и подчеркнуто. Земная, материальная жизнь есть не что иное, как «обители мрака» (IV 3). Здесь – «туман» (IV 6), «ужасные» страдания (VII 46), иссиня-черная тьма, охватывающая род людей (VI 10), зло болезней и грехов (VI 5, VII37), безобразие (V14), леденящий холод волн человеческого -рода (IV 10 – 11; I 20), возмездие за грехи (IV 12; VII 41). Тьма и мрак соседствуют здесь с представлением о «лучине» (I 29) и «бездне» жизни (III 3), о глубинах смерти и -потоке забвения (IV 8).

Но над мрачным ущельем человеческого бытия боги, будучи вождями пресветлой мудрости (13), зажигают возводящий ввысь огонь (2). В надэфирных высях мчится Солнце, титан в колеснице с золотыми поводьями, Афина посылает чистый молнийный свет (VII 31), Гефест – огненный супруг Афродиты (V5 – 6).

Этот божественный свет чист и священен. Он не имеет ничего общего с мрачным огнем, которым пылает земная материя, так же как бездна человеческой греховной жизни не имеет ничего общего с предоставлением об источнике бытия, который находится во власти богов (12 – 3; 112; VII 2), с представлениями о токе гармонии, который изливает на мир Гелиос (13 – 4), или с представлением о том, как Пэан наполняет гармонией космос (23) и живородящие брызги посылаются на землю хороводами планет (9).

Отметим еще один интересный художественно-философский образ в гимнах Прокла – образ души, странствующей по миру.

Души и род человеческий изображаются Проклом «блуждающими» по земле (III 3; IV 10 – 11; VII 32). Они «ниспали» на берег рождений (III 9), «упавши» в волны холодного человеческого рода (IV 10 – 11). Они «устали» на путях странствий (VII – 12), попали в мрачное ущелье жизни (IV), отягчены злыми болезнями (VI 5). Душа здесь то плывет по жизни с помощью Афины, посылающей тихие ветры (VII 47), то мечтает о счастливой пристани (VI 11 – 12; VII 32), ибо кормчими мудрости являются боги (IV 1), которые, и это очень характерно для Прокла, именно с помощью света книжного знания рассеивают туман заблуждений (5 – 6). Здесь же – душа в виде путника, стремящегося по тропе, несущей его ввысь (14), взыскующего сияющего «пути» жизни (4), который указуют боти (VI 8). Боги «влекут» души людей, пробуждая и очищая их таинствами (7), а «стрекалами» страстей заставляя человека жаждать «озаренных» огнем небесных чертогов (115 – 6). Богиня Афина открывает перед человеком «врата» (pyleönas, VII 7), через которые пролегает божественная тропа мудрости. Итак, душа, как усталый путник, по крутой тропе поднимается к воротам знания и, как блуждающий мореплаватель, достигает, наконец, счастливой пристани вечной жизни.

Этот образ многострадального путника восходит к одному из своих архетипов, а именно к гомеровскому Одиссею, не раз интерпретированному философской традицией, идущей от софистов и киников через стоицизм к неоплатонизму.

Знаменитое толкование Гомера Порфирием в трактате «О пещере нимф» завершается образом Одиссея-странника, который «освобождается от чувственной жизни то борясь со страстями, то завораживая и обманывая их и всячески изменяясь сообразно с ними, чтобы, сбросив рубища, низвергнуть страсти, не избавляясь попросту от страданий» (О пещере нимф 35).

В гимнах (и это следует особенно подчеркнуть) на символической картине горестной судьбы человеческого рода и отдельного человека покоится отблеск какой-то личной заинтересованности философа-поэта, интимности, неясной тоски – тех чувств, что являют читателю особый жизненный философский и теургический опыт самого Прокла. Здесь, внутри этой космической целостности, с ее оправданной гармонией света и мрака надэфирных высей и бездн земного бытия, вполне ощутимо личностное начало.

Это личностное начало еще в архаические времена было характерно для непосредственной ритуальной коммуникации молящегося и его божественного покровителя, что засвидетельствовано в многочисленных молитвах гомеровских героев «Илиады» и «Одиссеи». Однако впоследствии зов молящегося разрастается в похвалу призываемого божества, от которого исходит удовлетворение просьбы в наибольшей ее полноте. И личностное начало меркнет, уступая место развернутой в эпическом духе «биографии» божества, характерной уже не для молитвы, а для гимна как художественно оформленного жанра. Личная просьба молящего о даровании помощи отодвигается в гимне на второй план. Отсюда началом гимна и становится зачастую инвокация с приветственными возгласами, так называемыми хайретизмами, взыванием, анаклезами к многоименному высшему существу; в середине – жизнеописание божества с восхвалением его подвигов и чудес, им творимых, и, наконец, замыкает гимн личная просьба молящего, обрамленная хайретизмами.

В гомеровских гимнах, напомним, хвалебная повествовательная часть разрастается так обширно, что формальной просьбе уделяется несколько строк, а то и вовсе не остается места. Заключительные просьбы в гимнах Каллимаха – дань старой традиционной форме и не имеют существенного значения, а нарративная часть является самоцелью и призвана во всей полноте выразить «характер» божественного адресата. О просьбах в орфических гимнах и их традиционной общечеловеческой морали мы уже говорили выше.