Текст книги "Античные гимны"

Автор книги: Гомер

Соавторы: Клеанф,Прокл,Каллимах,Синезий Киренский
сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 16 страниц)

Гомеровские гимны, восхваляя богов, не грозят наказание^ людям, а учат их, развлекая и даже веселя, на примерах вечной мудрости, любви, преданности, героизма, самопожертвования, неутомимости ума и действий.

В Каллимаховых гимнах кроется, видимо, выстраданная (на собственном опыте) мысль о жесткой зависимости человека от божественной воли, под которой вполне прозрачно понимается власть «своих» государей, египетских Птолемеев, благодетелей, гнева которых следует остерегаться даже верным слугам. Так, чисто литературный гимн, утерявший давно свою культовую основу, выполняет не только художественно-развлекательную функцию, но -учит благоговению перед «высшими» на примерах древней мудрости.

Философское понимание мудрости определяет содержание гимна «К Зевсу» стоика Клеанфа из малоазийского города Ассоса (ок. 331 – ок. 233 гг. до н. э.). Этот гимн представляет собой восхваление Зевса, который имеет мало общего со старым гомеровским «отцом богов и людей».

Поскольку гимн Клеанфа философский, то и хвала Зевсу произносится в рамках стоических представлений о божестве, что совсем не требует перечисления героических деяний божества и лишает гимн традиционной сюжетности. Перед нами развертывается как бы «внутренняя биография» Зевса, все то, что с точки зрения стоиков составляет сущность мирового Логоса, управляющего всем миром. В гимне похвала составляет основу (первые три строки – обращение с анаклезой и хайретизмом, а последние шесть – заключение). В заключении выражены сначала прямая просьба автора, затем обещание хвалителя в свою очередь ответить на благоприятное решение божества, и венчает все дидактическая концовка. Начало и конец гимна теснейшим образом связаны с образом Зевса, осмысленным в стоическом плане. Обращение же к Зевсу «бессмертному», «славнейшему», «всесильному», «многоименному» достаточно традиционно. Характеристика бога, «произведшего природу и правящего всем по закону» и управляющего вселенной с помощью закона, вводит читателя в область специфических философских категорий. Отсюда и проистекает просьба даровать людям разум и спасти их от неразумия. Мыслится здесь, что характерно, и ответная благодарность человека, готового вечно славить силу божественного закона и справедливости. Важно и то, что заключительная молитва направлена не только в пользу хвалителя, но на благо всех людей, погрязших в житейских тяготах. Возникает собирательно-обобщенный образ заблудшего, жалкого человечества, к которому, однако, поэт причисляет и самого себя. Личность автора гимна, мудреца, философа, растворяется во всем человечестве.

Основная часть гимна посвящена именно восхвалению божества, правящего через закон; того, которому повинуется вселенная, кто творит природу, кто направляет Логос, является хранителем земли, эфира и моря.

Характерно, что Зевс именуется здесь в архаическом стиле «темнокудрым», «громовым» (30), обладателем молнии (10), с помощью которой он ввергает в смятение природу (11). Также в стиле мифологической традиции он дарователь всех благ, славнейший среди бессмертных (1). Однако классические функции божества, вносящего красоту, порядок, соразмерность в мир (18 – 21), осложняются новыми мотивами. В гимне утверждается идея о Зевсе «всевластном вечно», что совсем не характерно для старой мифологии, которая представляла историю божественной власти как смену поколений (Урана сменил Кронос, а этого последнего – Зевс, да и самому Зевсу грозит потеря власти от более сильного сына). Утверждается владычество Зевса над вселенной, весь универсум (pas cosmos) подвластен его воле (7 – 8), и это тоже поздняя мысль. Своими молниями Зевс направляет «всеобщий разум» (12) и владычествует над «всем» (panta). Эти идеи вечного владычества над «всем», или «космосом», не имеют ничего общего с классическим представлением о божестве. Они выдвигают на первый план принцип вселенской монархии, связаны с тем универсализмом, который созрел в эллинистическую эпоху, когда была создана грандиозная империя Александра Македонского, даже после своего крушения оставившая в наследство диадохам огромные территории под неограниченной царской властью.

Но особую специфику гимну придает, конечно, стоическая установка на божество, в котором воплощается «всеобщий закон» (24), причем, именно руководствуясь этим законом, правит вселенной Зевс (2).

Великое божество Клеанфа – это закон, мера, власть над вселенной, но это еще и Логос, причем Логос Единый, и его-то готов воспеть философ.

В гимне Клеанфа главные стоические понятия – Логос и Закон, с помощью которых упорядочивается мир, – существуют, как это отмечает А. Ф. Лосев, в контексте стоически понятых «справедливости», «всего», «природы», «космоса», «огненной стихии». Огненные молнии, мечущие жаркий пламень, есть не что иное, как огненная стихия, стоический «творческий огонь» и «огненный ум», которые упорядочивают материю космоса. Зевс в гимне Клеанфа, по стоическому учению, есть само «провидение», управляющее вселенной. А то, что он выступает здесь еще и в роли кормчего, связано с лексикой опоэтизированной мифологии в духе Эсхила, тоже называвшего своего Зевса в «Прикованном Прометее» «кормчим», «правящим рулем» (oiaconomos, 148).

Таким образом, замечательный философский гимн к Зевсу – это типично стоическое восхваление «изреченного слова» (logos prophoricos), судьбы, скрытой от людских взоров, но создающей по своим собственным законам и своим понятиям о справедливости и красоте единый для богов и людей универсум.

В собрание рукописей, привезенных Дж. Авриспой из Константинополя в Италию (1423), о которых он сообщал А. Траверсари, вместе с одами Линдара, гомеровскими и каллимаховскими гимнами входили орфическая «Аргонавтика» и Орфические гимны. Судя по всему, это самое раннее упоминание о списках гимнической поэзии вообще и орфической в частности. К ним можно присоединить также рукопись указанных выше орфических сочинений, привезенных в 1427 г. тоже из Константинополя другим гуманистом – Ф. Филельфо. Оба эти списка и послужили основой для всех последующих научных изданий гимнов, по давней традиции связанных с именем знаменитого античного поэта, музыканта и мудреца Орфея.

Мы уже упоминали выше о том, как повсеместно бытовали в Греции представления о догомеровской поэзии и поэтах, заложивших основы древних гимнических песнопений и гексаметрического стиха. Орфей занимал среди них главное место.

Первые упоминания об Орфее относятся к VI в. до н. э. Поэт Ивик вспоминает о «славно именитом Орфее» (фр. 17 D), а Пиндар (Пиф. оды IV 176) – о «прославленном отце песен Орфее». Орфические таинстза известны историку V в. до н. э. Геродоту (II 81). В V в. до н. э. Орфей становится полноправным членом греческого мифологического мира, и его биография получает вполне устойчивые черты. Трагик Еврипид не раз говорит о его магическом воздействии на природу (Медея 543, Вакханки 561, Ифигения в Авлиде 1211) и на царство смерти Аид (Алкеста 357), об установлении им вакхических оргий (Ипполит 953 – Тесей укоряет сына в том, что он последователь Орфея). Для Аристофана он тоже древний учредитель религиозных обрядов (Лягушки 1032), Платон прекрасно осведомлен о всех сторонах деятельности Орфея (Протагор 315 а, 316 d; Ион 533 с, 536 Ь Законы 677d; Пир 179d; в «Государстве» II 364 речь идет о книгах Орфея и Мусея и др.), а Диодор связывает его с Самофракийскими мистериями (IV 43, 1). Даже во всем сомневающиеся софисты считали Орфея предшественником Гомера и Гесиода. Правда, такой рационалистический философ, как Аристотель, прямо отрицал существование Орфея (фр. 9 Rose).

Во всяком случае, к V в. до н. э. сложилась в главных своих устойчивых чертах мифология Орфея. Родиной его считали Фессалийскую Пиерию у подножия Олимпа, то есть те места, где обитали музы, называвшиеся Пиеридами, дочери Зевса и Мнемосииы. По другой версии, Орфей родом из Фракии (северная Греция), сын музы Каллиопы и фракийского царя Эагра (Аполлодор I 3, 2) или даже Аполлона (Климент Римский, Гомилии V 15). Во всех мифах об Орфее всегда прежде всего говорится о певце и музыканте, обладавшем магической силой. От его игры на лире и песен утихают волны, приходят в движение дерезья и скалы, укрощаются дикие звери, подпадает под очарование его искусства сам Аид. Поэтому он готов вернуть умершую Еврйдику Орфею при условии не смотреть на жену, прежде чем он не введет ее в дом. Орфей, однако, нарушает этот запрет, обернувшись к жене, которая вновь удаляется в царство смерти (Овидий Метаморфозы X 1 – 63).

О смерти самого Орфея толковали по-разному. В одном случае виновником гибели певца считался Дионис, который наслал своих буйных почитательниц на Орфея, и тот был растерзан этими вакханками; по другой версии, Дионис же наказал вакханок за это преступление, превратив их в тутовые деревья (Овидий. XI 67 – 84). Музы собрали части тела погибшего и погребли их. Лира же его была вознесена на небо в виде созвездия (Псевдоэратосфен 24). Но голова Орфея приплывает по морю к острову Лесбосу, где она пророчествует и творит чудеса, а местные жители торжественно хоронят ее (Жизнеописание Орфея, фр. 115, 118 – 119). Тень Орфея спускается в царство смерти и соединяется там с Евридикой (Овидий. Метаморфозы ХГ 1 – 66).

Предание об Орфее как аполлонийском певце, возникнув в VI в. до н. э., заняло прочное место в кругу идей, объединяющих Аполлона и Диониса. В недошедшей трагедии Эсхила «Ликургия» Орфей является еще противником Диониса и служителем Аполлона, за что и растерзан вакханками. Однако этот эпизод имеет здесь особый мистический смысл жертвоприношения, так что вакханки, убивая Орфея, одновременно приносят в жертву его своему божеству и сами приобщаются к этой жертве. Но, как уже говорилось, по более поздней версии, Дионис наказывает вакханок, и сам Аполлон погребает голову Орфея.

В учении, основание которого приписывали Орфею, осуществилось классическое единение двух некогда противоположных качал: аполлонийской гармонии и дионисийского буйства. Эта система религиозно-философских взглядов под названием «орфизм» возникла в VI в. до н. э. в Аттике эпохи Писнстрата и была связана с идеями становящейся демократической государственности.

Дионис, почитаемый орфиками, был искони близок крестьянству как божество вечного возрождения мощных природных сил, воплотившееся в растительных и зооморфных телах, пропитавшее своей кровью порождающие глубины земли. Непрестанное обновление мира в процессе жизни и смерти и есть не что иное, как перевоплощение Диониса, близкого каждому человеку независимо от предписаний, законов и сословных установлений.

Орфизм как раз и был учением в морально-символической форме о судьбе этих космических перевоплощений Диониса. По преданию, первый Дионис Загрей («Великий охотник»), сын Зевса и Персефоны (она дочь Зевса и Деметры, царящая в мире смерти), был растерзан титанами, стихийными силами земли. Части тела растерзанного в младенчестве божества, собранные Афиной, были вновь возвращены к целостности и вечной жизни. Титаны, вкусившие плоти Диониса, были испепелены молниями Зевса, и из этой копоти, смешавшейся с кровью бога, произошел человеческий род, который отличается дерзновенностью титанов и страдальчеством Диониса. Таким образом, в орфизме символически выражено космическое жертвоприношение божества, в котором участвует весь мир. Но наряду с этим создается и предание о несом Дионисе, сыне Зевса и смертной женщины Семелы, то есть полубоге и получеловеке, преследуемом уже не титанами, а людьми и в борьбе с ними установившем свои мистерии и завоевавшем право именоваться подлинным божеством (см., например, трагедию Еврипида «Вакханки»).

Сильной стороной орфизма, привлекавшей к нему бедные слои населения греческих полисов, было учение о равенстве всех людей, приобщенных к растерзанному Дионису Загрею и кровно с ним связанных. Этот мотив равенства предполагался самой идеей о переселении душ, а идеи о переселении и перевоплощении душ после смерти (как это было с первым Дионисом) нашли свое распространение в орфизме, который обещал вечное существование души, воплощенной в разные тела, в зависимости от постепенного ее совершенствования и очищения в той жизни, которая предназначена на определенной ступени вечности отелесенной душе. Тем самым утверждалось равенство судеб всех людей, независимо от сословного и социального разобщения готовых претерпеть общий суд над душами по поступкам и грехам.

Орфизм проповедовал аскетический образ жизни, воздержание от жизненных благ, устанавливал систему символически и афористически выраженных предписаний, наставлений и запретов. Орфики были организованы в содружества разной степени и исповедовали эсотерическое, тайное учение для посвященных, практикуя почитание божества в мистериальном служении.

Орфизм оказал глубокое влияние на философов-досократиков (Парменид, Ксенофан, Эмпедокл) и особенно на Платона («Федон», «Федр»), на поэтов (Эсхил, Еврипид) и особенно на Пиндара.

По Эмпедоклу, душа преступника «будет бродить тысячи лет вдали от счастливых, принимая последовательно всевозможные образы смертных, меняя скорбные пути жизни» (В 115, 6 – 8 Diels). Души «меняют тело за телом», принимая разные телесные образы (В 117 – юноша, дева, ветка, птица, рыба). Парменид прославляет «неумолимую Дике», которая открывает человеку ворота, чтобы он познал «бестрепетное сердце совершенной истины» (В 1, 11 – 14). Эта богиня справедливого возмездия именуется у Парменида «кормчей», «владеющей Вселенной по жребию» (А 37).

В платоновском «Федоне» (107 с – 114 с) рисуются «истинное небо, истинный свет и истинная земля» иного прекрасного и светлого мира наряду со страшными безднами Тартара, которых не может миновать душа умершего. В «Федре» Платон дает великолепную картину орфико-пифагорейского переселения душ, каждая из которых уподобляется «слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего» (246 Ь). Души смертных стремятся попасть в занебесную высь, но их тянут вниз их земные несовершенства. Странствие души в загробном мире (Государство Χ 614α – 621 ft), суд над умершими и выбор душой своего жребия, чтобы возродиться к новой жизни на земле, имеют тоже орфико-пифагорейский характер. Таковым считают и знаменитое описание суда над грешниками еще у Гомера (Од. XI 576 – 600), так как здесь проведена орфическая идея справедливого воздаяния душе за ее земные проступки.

В «Комментариях» неоплатоника Прокла к «Государству» Платона (II 340, 11 Kroll) l7 их автор прямо говорит о связях Платона с орфическими идеями. Платон, читаем здесь, «заимствовал у Орфея предание о том, что одни души у Ахеронта очищаются и получают свою благую участь на прекрасном лугу близ глубоко текущего Ахеронта, а другие наказываются в холодном Тартаре». Орфического происхождения у Платона также «закон Кроноса» (Горгий 523 а), загробное установление Адрастеи (Федр 248с – 249 d), богиня Дике (там же, 249 £?), которая вершит справедливость в тысячелетнем круговороте жизни души, а также Ананка и ее три дочери, играющие одну из главных ролей в даровании жребия жизни душам (Государство X 617 Ь~е). Орфические фрагменты прямо говорят о мудрости, в которой воплощены «законы Зевсовы, Кроносовы, божественные, надкосмические и внутрикосмические» (фр. 105ab Kern). Что же касается Пиндара, этого орфического поэта, то у него в Олимпийской оде (II 54 – 88 Sri. – Maehl.) тоже представлена загробная судьба душ. Достойные души проводят свой век «среди почтенных богов», «бесслезно» и «радуясь». Те, кто трижды испытал перевоплощение, отправляются на острова блаженных, где и увенчивают себя золотыми цветами после суда Радаманта. В свою очередь, преступные души наказуются в преисподней, и тем самым устанавливается идея посмертного справедливого воздаяния. Пиндар, если судить по словам поэта («стрелы в его колчане звучат для разумных», «мудрый рождается знающим многое», а «для всех» нужны толкователи), обращается именно к посвященным и отделяет их от тех, кому неведомы тайны орфического учения.

Орфизм, будучи достаточно демократическим течением в эпоху становления греческих полисов, в поздней античности принял формы философско-религиозные, ориентированные на немногих ученых людей, сблизился с неопифагорейством и вошел в систему неоплатонической философии. Известна также безуспешная борьба орфизма с развивающимся христианством уже на склоне античности, когда все силы язычества были направлены против мощной монотеистической религии.

Мы уже говорили выше, что Орфей конкурировал с Гомером и даже противопоставлялся ему. Недаром Орфею приписывали множество сочинений: так называемые «Священные слова», включающие орфическую космогонию и теогонию в 24 песнях (сохранилось 363 фрагмента, дошедших через неоплатоников, Прокла, Дамаския, Сириана и изданных О. Керном), по стилю близкие к Гесиоду, но со своей совершенно особой системой божественных, аллегорических и символических образов. Сюда же относятся орфическая «Аргонавтика», датируемая IV – V вв. н. э., поэма о свойствах камней «Литика» (по сути дела, имеет мало общего с орфизмом) и гимническая поэзия. Уже в древности многие из этих сочинений приписывались мудрецу Ономакриту, бывшему при дворе Писистрата, или пифагорейцам Кекропсу и Бронтину.

Сборник философско-ритуального характера, который известен под названием «Орфических гимнов», может быть, и восходит по своим идеям к VI в. до н. э., но окончательно он оформился как целостное собрание, видимо, принадлежащее одному автору и написанное в одном стиле, не ранее II в. н. э., о чем свидетельствуют метрика стиха (не без некоторых отступлений от правил, обязательных для ранней эллинистической поэзии) и лексический состав гимнов. По мнению О. Керна, в дальнейшем подтвержденному У Виламовицем, сборник гимнов получил свое завершение в Малой Азии (на что, в частности, указывают такие имена божеств, как Миса и Гипта), возможно в Пергаме.

В сборник входят 87 гексаметрических гимнов размером от 6 до 30 стихов, которые предваряются обращением к Мусею, ученику (а по некоторым версиям, учителю) Орфея. Эти гимны окрашены в явно философские тона с несомненным влиянием на орфические идеи пифагорейства, Гераклита, стоиков. Как и положено для гимнов, здесь собраны похвалы богам, но с определенно выраженной спецификой, связывающей их с древнейшими молитвенными обращениями.

Орфические гимны – это воззвания к богам, заклинания их, прямое обращение к высоким покровителям с просьбой участвовать в ритуале совместно с их почитателями.

На практическую значимость гимнов указывают предваряющие их пометки. Перед воззванием к божеству следует воскурить фимиам, различные ароматические вещества: ладан, смолу-стиракту, смирну (или миро), а то и дым от сжигаемых семян бобов и кусочков благовонного дерева. Участники мистериальной церемонии ожидают эпифании, явления божества, в ответ на свои заклятия, хвалы и мольбы. Однако нас здесь интересует не теургия, то есть практика общения с божественной силой, а словесная ткань гимнов, обладающая особым художественным своеобразием.

Бросается в глаза огромное количество гимнических адресатов, к которым обращаются участники ритуала, мисты. Здесь фигурируют десятки богов, иные из которых представлены в разных своих ипостасях, например: Дионис и Дионис Бассарей, Дионис Ликнит, Дионис Триетерик; Зевс и Зевс Астрапей (Молнийный), Зевс Керавн (Громевник). Однако главное место в гимнах занимает орфический Дионис в его многообразных связях. Известный по Гомеру и Гесиоду круг божественных персонажей (Гея, Уран, Кронос, Рея, Титаны, Гелнос, Ночь, Гестия, Мать богов, Геката, Океан, Нерей, Тефия, Мойры, Фемида, Эринии, Нереиды, нимфы, куреты, корибанты, Зевс, Гера, Посейдон, Плутон, Аполлон, Афина, Артемида, Афродита, Гермес, Дионис-Вакх, Гефест, Эрот, Деметра, Персефона, Пан, Силен, Мнемосина, Музы, Илифия, Ника, Немесида, Гигиея, Асклепий, Гипнос, Таиатос, Оры, Эос, Нот, Зефир, Борей и др.) расширен за счет малоазийских богов, особенно распространенных в эллинистическое время (Аттис, Сабазий, Адонис, Исида, Миса, Гипта), аллегорических фигур (Закона – Номос, Природы – Фюсис, Случайности – Тюхе, Справедливости – Дикайосины) и некоторых образов из орфической космогонии или орфически окрашенных, но пришедших, например, из Элевсинских таинств (Протогон, Фанет, Эрикепай, Евбулей, Иакх, Хронос, Эфир). Все это многообразие сочетаемых между собой имен несомненно свидетельствует о позднем характере гимнов, о синкретическом подходе к религиозно-мифологическим явлениям.

Композиционное распределение орфических гимнов отнюдь не безусловно. Некоторые ученые начинали сборник, например, с обращения к богине Илифии, помощнице при родах, называемой здесь Преддверницей, как бы открывающей путь гимнического восхваления богов. Логическим заключением сборника тогда являлся гимн LXXXVII – к богу Смерти (Танатос), что создавало антитезу жизнь – смерть. Однако внешне эффектное обрамление сборника со времени издания Е. Абеля, который отнес гимн к Илифии на второе место, нарушено, и новая нумерация подтверждается в последнем издании В. Квандта. Известный русский исследователь орфических гимнов Н. И. Новосадский предложил свою композицию. Он объединяет вступительное обращение к Мусею с гимнами к Гекате (I) и Профирее (II). Вторую группу составляют у него силы обоготворенной природы (гимны III – XII). Третья группа – общеизвестные божества (XIII – LVII). Наконец, четвертая группа – отвлеченные понятия (LVIII – LXXXVII), куда входит и Apec, представленный как воплощение войны. Правда, и эта композиция вызывает сомнения, так как к стихиям относится Гефест наряду с Бореем и другими ветрами, к низшим божествам – Фемида, Музы, Гестия, Дике, Хариты, Немесида, Мойры, Эрот, причем они могут рассматриваться при желании и как отвлеченные понятия. Кроме того, к общеизвестным богам отнесены негреческие и редкие, такие, как Миса, Гипта, Сабазий. Твердой генеалогической связи между гимнами нет, но зато большие группы гимнов подразделяются, по мнению Н. И. Новосадского, на мелкие подгрущпы по диадам (17 групп) и триадам (12 групп), в центре которых гимны Дионису и его окружению (13 гимнов). Неясной остается в этом распределении связь между гимнами LXXVIII и LXXIX (Заре-Эос и Фемиде), LXXXIII и LXXXIV (Океану и Гестаи).

В сборнике четко выделяются гимны, в основе которых образы, важные для орфическо.й космогонии. В первую очередь это гимны Протогону (VI, он именуется здесь «началом» света и жизни); Дионису (XXX, он отождествляется здесь с Евбулеем, Протогоном, Эрикепаем). Характерно, что все эпитеты Протогона указывают на его роль в космогоническом процессе. Он – рожденный из яйца. Мировое яйцо было создано в эфире нестареющим Хроносом-Временем. Из этого яйца появился Фанет-Протогон, создатель и владыка богов. Дочь Фанета, Ночь, родила Урана и Гею, от которых через Кроноса и Зевса теогонический процесс развивается дальше, причем Зевс мыслится началом, серединой и концом всего. Зевс поглощает Фанета и создает новый мир, в котором Дионис Загрей выступает уже воспреемником Зевсовой власти и дваждырожденным. Протогон мыслится двуполым, так как от него происходит весь род человеческий. Он неизреченный, таинственный, мудрый бог, давший рождение богам и людям. Будучи источником света, рассеявшим мрак, Протогон есть не что иное, как Фанет («явленный в свете»), и Антавг («равный сиянию»), и Приап одновременно. Наряду с Протогоном прославляется и Природа-Фюсис (X), недаром находящаяся в одной группе с ним, Ночью, Небом-Ураном, Эфиром, Звездами, Гелиосом-Солнцем, Селеной-Луной, Паном. Но если Протогон-Фанет фигура специфически орфическая, то Природа, воспетая в гимне X, наделена всеми чертами,, характерными для пантеистических воззрений досократиков, возвеличивающими в стоической философии Фюсис как божество, демиургическую силу, промыслительницу и художницу. В этом гимне Природа изображается «властительницей», «повелительницей», «всевышним демоном», владычицей эфирной, земной и морской, скиптродержавной, «всецарицей». Эти эпитеты возводят Природу в ранг мировой универсальной силы, наделенной (что примечательно) атрибутами, свойственными натурфилософской материи. Природа в гимне X нетленная,, древняя, перворожденная, конечная и бесконечная, круглая, вечная, несущая движение, «всетекучая», живущая в разных образах, вечная жизнь. Она порождает сама из себя все живое и называется плодоносной, всеобщей матерью, безотчей, сама себе матерью, юна – всем отец, мать, воспитательница и кормилица. Чрезвычайно характерен эпитет Природы «самодостаточная» (aytarceia «автаркичная»), термин вполне стоический. И в чисто стоическом духе она «всемудрая», «ваятель», «судьба» и «промысел». В ней, таким образом, объединяются элементы мифолого-антропоморфные, иератические и философские. Заключительные же слова гимна дополняют интереснейший образ всемогущего, всемудрого, вседарующего, всепорождающего творца, который, является началом и причиной самого же себя. Использование наряду с орфическими идеями ярко выраженных стоических мотивов характерно для позднего синкретизма и демонстрирует живые материалистические тенденции, сильные в античности.

В орфических гимнах, если учитывать их практический характер, непременно присутствуют обращение мистов («услышь меня»), переходящее в похвалу божеству, обрисованному с помощью многочисленных эпитетов, и заключительная просьба участников ритуала. Орфические гимны продолжают гомеровскую традицию похвалы богам, но развивают ее, отличаясь от гомеровских гимнов в плане эпитезы, также создавая биографию божества, но своеобразную, лишенную эпической нарративности. Повествовательная часть гомеровских гимнов, рисующая чудеса и подвиги олимпийцев, здесь сгущена и сжата да предела; символизируя и обобщая в эпитетах факты божественных деяний, она сливается с вступительной инвокацией, то есть воззванием к высокому покровителю. При этом на личное обращение молящего с просьбой остается, как и в гомеровских гимнах, лишь несколько заключительных стихов, так как главная цель гимнов отнюдь не личная просьба.

И действительно, если по замыслу мистов необходимо склонить божество к участию в посвященных ему таинствах, то концентрация эпитетов в мистериальных песнопениях имеет свои основания. Многообразно именуя мощное божество, эти эпитеты, необходимые для молений, усиливали магическую действенность инвокаций. Собственно говоря, каждый орфический гимн есть прямое обращение, имеющее силу заклятия и направленное на одну цель – эпифанию высшего существа, поэтому личная просьба и сводится здесь до минимума.

В следующих гимнах участники таинства прямо просят божество внять призыву и быть благосклонным: такие просьбы обращены к Матери богов (XXVII), Матери Антее (XLI), Фемиде (LXXIX), Плутону (XVIII), Океану (LXXXIII), Гере (XVI), Аполлону (XXXIV), Афродите (LV), Дионису (XXX), Триетерику, то есть трехлетнему, Вакху (LH), Евменидам (LXX), Силену (LIV), Гипте (XLIX), Сабазию (XLVIII), Звездам (VII), Зефиру (LXXXI). В остальных гимнах просьба о помощи хотя и присутствует, но индивидуальность ее крайне сомнительна, так как всюду имеется в виду некое сообщество участников таинства. И если в гимне Клеанфа «К Зевсу» заключительная мольба подразумевает собирательный образ заблудшего человечества, то здесь подразумевается обобщенно-собирательный образ теургов, стремящихся к чистой жизни. Не лишено интереса и то, что, несмотря на, казалось бы, сакральный характер орфических гимнов, прошения мистов развернуты-не столько в плане духовном, сколько в житейском.

Здесь просьбы о даровании сразу целого комплекса благ: цветущей жизни, здоровья, мира, законов (гимн XIX Зевсу Керавну); о даровании мира и здоровья – Природой (X), Нереем (XXIII), Артемидой (XXXVI); мира, цветущей жизни, доброй старости, плодов – Персефоной (XXIX); мира, богатства, силы, здоровья – Афиной (XXXII); мира, здоровья, счастья – Посейдоном (XVII); здоровья, славы, почестей – Зевсом (XV); здоровья и богатства – Гестией (LXXXIV) и Деметрой (XL). Боги призываются даровать чистую и мирную жизнь (Уран, IV, Гелиос, VIII), а также мирную честную кончину (Асклепий, LXVII, Зевс Молнийный, XX, Кронос, XIII, Лето, XXXV, Гермес, XXVIII, Гермес Хтонический, LVII, Пан, XI, Протей, XXV, Демон, LXXIII). Они приносят мир (Apec, LXXXV, Рея, XIV), ласковую помощь (Семела, XLIV), спасение (Селена, IX, Профирея-Преддверница, II), забвенье зол (Мойры, LIX), священный свет (Заря, LXXVIII), благое завершение забот (Миса, XLII), изобильное богатство (Тюхе, LXXII), достойную старость (Танат, LXXXVII), справедливое равновесие жизни (Дикайосина-Справедливость, LXIII), благородные мысли (Дика, LXII), разум (Немесида, LXI), радость (Дионис Бассарей, XLV), рвение к делу (Музы, LXXVI), славу (Эринии, LXIX), память (Мнемосина, LXXVII) и соблюдение законов (Ном-Закон, LXIV), благие предвещания (Онейр-Сновидение, LXXXVI), сон (Гипнос-Сон, LXXXV). Боги посылают людям плодородие земли и изобилие плодов (Адонис, LVI, Персефона, XXIX, Гея, XXVI, Вакх Амфиет, LIII), целебные ключи (Нимфы, LI), ливни, дожди и росы (Нот, LXXXII, Облака, XXI), ясное солнце (Борей, LXXX), попутный ветер (Тефия, XXII) и охрану на суше и море (Левкотея, LXXIV, Палемон, LXXV). Боги избавляют посвященных в их таинства от болезней (Гигиея, LXVIII), скорбей (Мелиноя, LXXI, Демон, LXXIII), злых помыслов (Эрот, LVIII) и враждебных мыслей (Немесида, LXI); от скорбей и болезней (Артемида, XXXVI), смерти и скверны (Рея, XIV), страхов ночных (Ночь, III) и насылаемых Паном (Пан, XI); от «труса» земли и моря (Нерей, XXIII) и гнева предков (Титаны, XXXVII) и Кер (Геракл, XII).

Поскольку орфические гимны, как было выше сказано, играют роль магического заклятия, весь их пафос сосредоточен в призывных экстатических славословиях, сила которых возрастает с каждым очередным возглашением нового имени божественного адресата. При этом характер заключительной просьбы становится достаточно формальным, выходя за рамки ритуальных заклинаний.

Рассматривая орфические гимны, можно заметить упорно повторяющиеся эпитеты (а они как раз и характеризуют каждое божество), в которых несомненны отзвуки мифологической архаики, рудимент древнего зооморфного прошлого тех или иных богов или множественная семантика мифа, включающая в один образ часто противоположные аспекты, ипостасно заменяющие друг друга. Вместе с тем эта архаика причудливо переплетается с орфическими представлениями о теогоническом процессе.