Текст книги "Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)"

Автор книги: Жиль Делёз

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 33 страниц)

1. Атрибуты реально различны, то есть природа каждого атрибута должна быть понята без какой-либо отсылки к другому атрибуту. Каждый атрибут бесконечен в своем роде или в своей природе и не может быть ограничен или детерминирован чем-то той же самой природы. Нельзя даже сказать, что атрибуты определяются их противостоянием другим атрибутам: логика реального различия определяет каждую природу в себе с помощью ее независимой позитивной сущности. Вся природа в целом позитивна, а значит, не ограничена и не детерминирована в своем роде, и именно таким образом она необходимо существует (письмо 36, Гудде). Позитивному как бесконечной сущности соответствует утверждение как необходимое существование (Этика, I, 7 и 8). Вот почему все реально различные атрибуты – именно благодаря их различенности без оппозиции – утверждаются сразу одной-единственной субстанцией, чью сущность и существование они выражают (I, 10, схолия 1, и 19). Атрибуты являются как позитивными формами сущности субстанции, так и утверждающими силами ее существования. Логика реального различия – это логика коэссенциальных позитивностей и сосуществующих утверждений.

2. И обратно, конечное явно ограничено и детерминировано: ограничено в своей природе чем-то еще той же самой природы; детерминировано в своем существовании чем-то, что отрицает его существование в таком-то месте в такой-то момент. Спинозистское выражение modo certo et determinatio^[34] как раз и означает: в ограниченном и детерминированном модусе. Существующий конечный модус как ограничен в своей сущности, так и определен в своем существовании. Ограничение касается его сущности, а определенность – существования: вот две фигуры негативного. Но все это верно лишь в абстракции, то есть, когда мы рассматриваем модус в себе, отдельно от причины, наделяющей его сущностью и существованием.

Ибо сущность модуса – это степень могущества. Данная степень сама по себе означает вовсе не предел или границу, некую оппозицию другим степеням, а внутреннюю позитивную различенность – такую, что все сущности или степени подогнаны вместе и формируют бесконечную совокупность благодаря их общей причине. Что касается существующего модуса, то верно, что ему предназначено существовать и действовать, что он противостоит другим модусам и что он движется к большему или меньшему совершенству. Но 1. говорить, что модусу предназначено существовать, – это значит сказать, что извне задается некая бесконечность частей, которая должна вступать в связность, характеризующую сущность модуса; тогда такие внешние части принадлежат сущности модуса, но вовсе не полагают ее; от сущности ничего не убывает, когда модус еще не существует или уже не существует (IV, конец предисловия). И поскольку модус существует, он утверждает собственное существование всеми своими частями: следовательно, его существование – это новый тип различия, внешнего различия, посредством которого сущность утверждается в длительности (III, 7). 2. Существующий модус противостоит другим модусам, угрожающим разрушить его части, и он подвергается воздействию со стороны других – губительных или благотворных – модусов. И в зависимости от состояний своих частей он либо наращивает собственную способность к действию и переходит к более высокому совершенству, либо утрачивает способность к действию и переходит к меньшему совершенству (удовольствие и неудовольствие). Но в каждый момент у него столько совершенства или способности к действию, сколько он может иметь в зависимости от испытываемых им состояний. Так, существование модуса не перестает быть утверждением, варьирующимся согласно качественным состояниям модуса (всегда подразумевающим что-то позитивное): существующий модус всегда утверждает силу, направленную на то, чтобы существовать (vis existendi^[35] общее определение аффектов).

Существование модусов – это система вариабельных утверждений, а сущность модусов – система множественных позитивностей. Принцип спинозизма в том, что отрицание – это ничто, ибо то, что является отрицанием, всегда нуждается в чем-то. Отрицание – отвлеченное или, скорее, сравнительное понятие, исходящее из того, что мы группируем все типы различных существ в абстрактном понятии, дабы отнести их к одному и тому же фиктивному идеалу, от чьего имени мы говорим, будто то или иное из них уступает данному идеалу в совершенстве (письмо 19, Блейенбергу). Потому и говорят, что камень – это не человек, собака – не лошадь, а круг – не шар. Никакая природа не нуждается ни в том, что полагает другую природу, ни в том, что принадлежит другой природе. Также и атрибут не нуждается в природе другого атрибута, будучи совершенным настолько, насколько может быть в зависимости оттого, чем полагается его сущность; и даже существующий модус – в сравнении с самим собой, поскольку он переходит к меньшему совершенству (например, слепнет, печалится или озлобляется), – всегда совершенен настолько, насколько может в зависимости от привязанностей [affections], актуально принадлежащих его сущности. Сравнение с самим собой справедливо не более, чем сравнение с чем-то еще (письмо 21, Блейенбергу). Короче, каждая утрата есть отрицание, а отрицание – это ничто. Чтобы устранить отрицание, достаточно вновь ввести каждую вещь в соответствующий ей тип бесконечного (это ложь, что бесконечное как таковое не поддерживает различия).

Аргумент, согласно которому отрицание – ничто (ничто, не обладающее свойствами), обычен для так называемой до-кантианской философии. Но Спиноза придает ему глубоко оригинальный смысл, полностью обновляет его, оборачивая против гипотезы творения и показывая, каким образом небытие и ничто никогда не входят в природу чего-то. «Сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения]… – значит ничего не сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует» (Краткий трактат, гл. 2,5, сноска 2). Практически, негативное устраняется радикальной критикой всех страстей, основанных на неудовольствии.

ОЩУЩЕНИЯ. См. Состояния, Аффекты.

ПОДЧИНЯТЬСЯ. См. Знак, Общество.

ПОЗНАНИЕ (РОДЫ ПОЗНАНИЯ). Познание – это не действие субъекта, а утверждение идеи в душе: «Так что мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе» (Краткий трактат, II, 16,5). Спиноза отказывается от всякого анализа познания, который разводил бы два элемента – ум и волю. Познание – это самоутверждение идеи, «экспликация» или развитие, – подобно тому, как сущность эксплицируется в своих свойствах, а причина эксплицируется в своих действиях-эффектах (Этика, I, аксиома 4; I,17). Познание, понятое как утверждение идеи, отличается: 1. от сознания как удвоения идеи; 2. и от аффектов как заданности conatus'a идеями.

Но роды познания суть модусы существования, поскольку знание продолжается в соответствующих ему типах сознания и аффектов так, что вся готовность [pouvoir] испытывать воздействия необходимо выполняется. То, как Спиноза описывает роды познания, меняется в зависимости от произведения, но главным образом потому, что до Этики еще не установилось центральное положение общих понятий. Согласно главной формулировке (II, 40, схолия 2) первый род познания определяется прежде всего с помощью двусмысленных [equivoques] знаков, указательных знаков, заключающих в себе неадекватное познание вещей, и императивных знаков, подразумевающих неадекватное познание законов. Такой первый род познания выражает естественные условия нашего существования постольку, поскольку мы не обладаем адекватными идеями; он полагается соединением неадекватных идей с вытекающими из них аффектами-страстями.

Второй род определяется общими понятиями: композицией связностей, усилием Разума, направленным на организацию встреч между существующими модусами во вступающих в композицию связностях, – встреч, либо дублирующих, либо замещающих пассивные аффекты активными, причем активные аффекты вытекают из самих общих понятий. Но общие понятия, не будучи абстракциями, все еще являются всеобщими идеями, приложимыми только к существующим модусам; именно в этом смысле они на самом деле не сообщают нам знания о единичной сущности. Постигать эту сущность надлежит как раз третьему роду познания: здесь атрибут уже схватывается не как общее (то есть всеобщее) понятие, применимое ко всем существующим модусам, но как форма общая (то есть однозначная) и для субстанции, чью сущность она полагает, и для сущностей модуса, которые эта форма содержит как единичные сущности (V, 36, схолия). Фигура, соответствующая третьему роду познания, – треугольник, объединяющий адекватную идею нас самих, адекватную идею Бога и адекватную идею других вещей.

Между первым и вторым родами познания существует разрыв, поскольку адекватные идеи и активные аффекты начинаются со второго рода познания (II, 41 и 42). Между вторым и третьим родами есть различие по природе, хотя третий род имеет causa fiendi^[36] во втором (V, 28). Именно идея Бога позволяет нам переходить от одного рода познания к другому: действительно, в определенном смысле идея Бога актуально принадлежит ко второму роду познания, поскольку связана с общими понятиями; но сама она не является общим понятием, ибо она постигает сущность Бога и вынуждает нас – в этом новом аспекте – переходить к третьему роду познания, который касается и сущности Бога, и нашей единичной сущности, и всех единичных сущностей других вещей. Мы правы, когда говорим, что второй род – causa fiendi третьего; такое выражение следовало бы понимать скорее в окказиональном [occasionnel], чем в действительном смысле, потому что третий род познания не достигается, а, строго говоря, является вечным и обнаруживается как вечно данный (V, 31 схолия и 33 схолия).

Но между первым и вторым родами познания, несмотря на разрыв, все же есть некая окказиональная связь, объясняющая возможность перескока от одного рода познания к другому. С одной стороны, когда мы встречаем тела, согласующиеся с нашим телом, у нас нет пока ни адекватной идеи этих тел, ни адекватной идеи самих себя, и тем не менее, мы испытываем удовольствия (рост способности к действию), которые хотя и принадлежат первому роду познания, но способствуют формированию адекватной идеи того, что является общим и для этих тел, и для нашего тела. С другой стороны, общие понятия сами по себе вступают в сложную гармонию со смутными образами первого рода познания и опираются на определенные характеристики воображения. Эти два положения составляют основные тезисы в теории общих понятий.

ПОЛЕЗНОЕ-ВРЕДНОЕ. См. Хорошее-Дурное.

ПОРЯДОК. См. Природа.

ПОСТУПОК [ACTION]. См. Состояния.

ПРАВО. – См. Способность, Общество.

ПРИРОДА. – Природопроизводящая Природа (как субстанция и причина) и Природопроизведенная Природа (как действие-эффект и модус) взаимосвязаны через обоюдную имманентность: с одной стороны, причина остается в себе, чтобы производить; с другой стороны, эффект или продукт остаются в причине (Этика, I, 29, схолия). Такое двойное условие позволяет говорить о Природе вообще без какой-либо другой спецификации. Тогда натурализм – это то, что удовлетворяет трем формам единоосмысленности: единоосмысленности атрибутов, где атрибуты в одной и той же форме полагают сущность Бога как природопроизводящей Природы и содержат сущность модусов как природопроизведенной Природы; единоосмысленность причины, где причиной всех вещей утверждается Бог как генезис природопроизведенной природы – в том же самом смысле, в каком он является причиной самого себя как генеалогия природопроизводящей природы; едино-осмысленность модальности, где необходимость качественно определяет и порядок природопроизведенной природы, и организацию природопроизводящей природы.

Что касается идеи порядка природопроизведенной Природы, то тут следует различать несколько смыслов: 1. соответствие между вещами в различных атрибутах; 2. соединение вещей в каждом атрибуте (непосредственный бесконечный модус, опосредованный бесконечный модус, конечные модусы); 3. внутренняя согласованность всех сущностей модусов друг с другом как частей божественного могущества; 4. композиция связностей, характеризующая существующие модусы согласно их сущности, – композиция, созидаемая под действием внешних законов (модус, существующий под собственной связностью, вступает в композицию с определенными другими модусами; и наоборот, его связность может быть разрушена другими модусами: следовательно, это к тому же и внутренний порядок, но порядок согласованностей или несогласованностей между существованиями, Этика, II, 29, схолия; V, 18, схолия); 5. внешние встречи между существующими модусами, осуществляемые постепенно, независимо от порядка композиции связностей (речь на этот раз идет о внешнем порядке, о порядке неадекватного: порядок встреч, «общий порядок Природы», который, как говорится, «непредвидим [fortuit]», поскольку он не следует рациональному порядку вступающих в композицию связностей, но, тем не менее, и необходим, поскольку подчиняется законам внешнего, постепенно действующего детерминизма; см. II, 29, королларий и II, теорема 36, согласно которой существует порядка неадекватного).

ПРИЧИНА. – «Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею» (Этика, I, определение 1). Спиноза намеренно начал Этику с определения того, что является причиною самого себя. Традиционно понятие [notion] причины самого себя разрабатывалось крайне осторожно, по аналогии с действующей причиной (причина отдельного результата действия), то есть только в производном смысле: тогда причина самого себя подразумевала бы «как если бы по некой причине». Спиноза отвергает такую традицию, делая причину самого себя прототипом [l'archetype] всей причинности в целом, ее изначальным и исчерпывающим смыслом.

Тем не менее, существует и действующая причинность: та, в которой действие-эффект отличается от причины, – либо сущность и существование действия-эффекта отличаются от сущности и существования причины, либо действие-эффект – само обладая существованием, отличающимся от его собственной сущности, – отсылает к чему-то иному как причине своего существования. Итак, Бог – причина всех вещей; и каждая существующая конечная вещь отсылает к другой конечной вещи как к причине, заставляющей первую существовать и действовать. Различаясь по сущности и по существованию, причина и действие-эффект, по-видимому, не имеют ничего общего(I, 17 схолия; письмо 64, Шуллеру). Но все же, в другом смысле, у них есть нечто общее: атрибут, в котором действие-эффект производится и посредством которого причина действует (письмо 4, Ольденбургу; письмо 64, Шуллеру); но атрибут, полагающий сущность Бога как причину, не полагает сущности действия-эффекта; атрибут только охватывается этой сущностью (II, 10).

То, что Бог производит в одних и тех же атрибутах, составляющих его сущность, влечет за собой то, что Бог выступает причиной всех вещей в том же смысле, в каком он является причиной самого себя (I, 25, схолия). Он творит так же, как и существует. Значит, единоосмысленность [l'univocite] атрибутов – поскольку последние высказываются в одном и том же смысле и о субстанции, чью сущность они составляют, и о продуктах, которые они сворачивают в своей сущности, – продолжается в единоосмысленности причины, поскольку «действующая причина» высказывается в том же смысле, что и «причина самого себя». Таким образом, Спиноза дважды опровергает традицию: ибо действующая причина уже не есть первый смысл причины, и к тому же уже не причина самого себя высказывается в смысле, отличном от действующей причины, а как раз действующая причина высказывается в том же самом смысле, что и причина самого себя.

Одна конечная существующая вещь отсылает к другой конечной существующей вещи как к своей причине. Но здесь не сказано, что конечная вещь подчиняется некой двойной – горизонтальной и вертикальной – причинности, причем горизонтальная причинность полагается неопределенной серией других вещей, а вертикальная – Богом. Ибо в каждом термине серии нас отсылают к Богу как к тому, что вынуждает причину иметь собственное действие-эффект (Этика, I, 26). Итак, Бог никогда не является какой-то отдаленной причиной, он достигается с первого же термина нисхождения [regression]. И только Бог является причиной; существует один-единственный смысл и одна-единственная модальность для всех фигур каузальности, хотя сами эти фигуры разнообразны (причина самого себя, действующая причина бесконечных вещей, действующая причина конечных вещей в отношении друг друга). Понятая в своем единственно возможном [unique] смысле и в своей единственной модальности, причина по существу имманентна: то есть, она остается сама в себе, чтобы производить (будучи противоположной транзитивной причине), да и действие-эффект не идет дальше самого себя (будучи противоположным эманативной причине).

ПРОРОК. См. Знак.

РАЗУМ. См. Общие понятия.

СВОБОДА. – Все усилия Этики направлены на разрушение традиционной связи между свободой и волей – понимается ли свобода как готовность воли выбирать или даже созидать (свобода безразличия), или как готовность сообразовываться с моделью или реализовывать последнюю (просвещенная свобода). Когда мы понимаем божественную свободу как свободу тирана или законодателя, то связываем ее с физической случайностью [contingence] или с логической возможностью: тем самым мы приписываем непостоянство могуществу Бога, поскольку полагаем, что тот мог бы создать что-то еще [вместо созданного], или, что еще хуже, приписываем ему бессилие, поскольку могущество Бога оказывается ограниченным моделями возможного. Далее, мы наделяем существованием абстракции, такие как [абстракция] ничто в случае творения ex nihilo или [абстракции] Хорошего и Наилучшего в случае просвещенной свободы (Этика, I,17, схолия; 33, схолия 2). Принцип Спинозы состоит в том, что свобода вовсе не является свойством воли: «воля не может быть названа причиной свободной»; воля – конечна она или бесконечна – это всегда модус, задаваемый отличной от него причиной, даже если такой причиной будет природа Бога под атрибутом мышления (I, 32). С одной стороны, сами идеи суть модусы, а идея Бога – это только лишь бесконечный модус, согласно которому Бог понимает собственную природу и все, что из нее вытекает, никогда не постигая возможностей; с другой стороны, проявления воли – это модусы, заключенные в идеях, которые сводятся к утверждению или отрицанию, вытекающим из самой идеи, причем в таких действиях [утверждения или отрицания – пер.) нет ничего случайного [contingent] (II, 49). Вот почему ни ум, ни воля не составляют части природы или сущности Бога и не являются свободными причинами. Поскольку необходимость – единственная модальность всего, что есть, то единственная причина, какую можно назвать свободной, – это причина, «которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою»: итак, Бог, полагаемый бесконечностью атрибутов, есть причина всех вещей в том же самом смысле, в каком он является причиной самого себя. Бог – это свобода, ибо все необходимо вытекает из его сущности, и нет нужды, чтобы он постигал возможности или творил случайности [contingents]. Свободу определяет прежде всего «внутреннее» и «самость [soi]» такой необходимости. Мы никогда не бываем свободны благодаря своей воле и благодаря тому, на что она направляется, но мы свободны благодаря своей сущности и благодаря тому, что из нее вытекает.

Можно ли тогда сказать, что модус свободен, поскольку он всегда отсылает к чему-то иному? Свобода – фундаментальная иллюзия сознания в той мере, в какой сознание игнорирует причины, воображает возможное и случайное [contingent] и верит в волевое воздействие души на тело (I, прибавление; II, 35, схолия; V, предисловие). В случае модусов возможность связать свободу с волей еще меньше, чем в случае субстанции. В свою очередь, модусы обладают сущностью, то есть, степенью могущества. Когда модус собирается формировать адекватные идеи, то эти идеи являются либо общими понятиями, выражающими свою внутреннюю согласованность с другими существующими модусами (второй род познания), либо идеей собственной сущности модуса, которая необходимым образом изнутри согласуется с сущностью Бога и со всеми остальными сущностями (третий род). Активные аффекты или чувства необходимо вытекают из адекватных идей так, что эти аффекты объясняются собственным могуществом модуса (III, определения 1 и 2). Тогда существующий модус, как говорится, свободен; значит, человек не рождается свободным, а становится таковым или освобождается, и четвертая часть Этики рисует портрет такого свободного или сильного человека (IV, 54, и далее). Человек – самый могущественный из конечных модусов – свободен, когда овладевает собственной способностью к действию, то есть, когда его conatus задается адекватными идеями, из которых следуют активные аффекты, объясняемые его [человека] сущностью. Свобода всегда связана с сущностью и с тем, что из нее вытекает, а не с волей и с тем, что ею управляет.

СКЛОННОСТЬ [APTITUDE]. См. Способность.

СМЕРТЬ. См. Хорошее-Дурное, Длительность, Существование, Отрицание, Способность.

СОЗНАНИЕ. – Свойство идеи – раздваиваться и удваиваться до бесконечности: идея идеи. В самом деле, каждая идея представляет что-то, что существует в каком-то атрибуте (объективная реальность идеи); но сама она как таковая есть нечто, что существует в атрибуте мышления (форма, или формальная реальность идеи); тогда она выступает объектом другой идеи, которая ее представляет, и так далее (Этика, II, 21). Отсюда три характеристики сознания: 1. Рефлексия: сознание – не моральное свойство субъекта, а физическое свойство идеи; оно – не рефлексия души относительно идеи, а отражение [reflexion] идеи в душе (Трактат об усовершенствовании ума, с. 229–330); 2. Деривация: сознание всегда вторично по отношению к идее, сознанием которой оно является, и сознание достойно лишь того, чего достойна эта первая идея. Вот почему Спиноза говорит: для того, чтобы знать, нет надобности знать о том, что мы знаем (там же, с. 330), но тем не менее, мы не можем знать, не зная того, что мы знаем (Этика, II, 21 и 43); 3. Корреляция: отношение сознания к идее, сознанием которой оно является, то же, что и отношение идеи к объекту, знанием о котором она является (II, 21); однако к тому же Спиноза говорит, что между идеей и идеей идеи имеется только различие [пребывающее] в уме (IV, 8; V, 3); это так потому, что обе они [идея и идея идеи – пер.) заключены в одном и том же атрибуте мышления, но, тем не менее, отсылают к двум разным способностям – способности существовать и способности мыслить – так же, как к объекту идеи и самой идее.

Сознание полностью погружено в бессознательное. То есть: 1. мы осознаем лишь те идеи, какие имеем, и при тех условиях, в каких они даются нам. Все те идеи, какими обладает Бог, по существу ускользают от нас, поскольку Бог не только конституирует нашу душу, но и несет в себе бесконечное число других идей: значит, мы не осознаем ни те идеи, которые компонуют нашу душу, ни самих себя, ни собственной длительности; мы осознаем лишь идеи, выражающие результат действия внешних тел на наше тело, идеи состояний (II, 9 и далее). 2. Идеи – не только модусы мышления; conatus и его разнообразные определенности, или аффекты, также пребывают в душе как модусы мышления; ибо мы осознаем их лишь в той мере, в какой идеи состояний задают именно conatus. Тогда, результирующий аффект обладает в свою очередь свойством отражать себя [se refllechir] – совершенно также, как и задающая его идея (IV, 8). Вот почему Спиноза определяет желание как ставший осознанным conatus, причем причиной такого осознания является определенное состояние (III, определение желания).

Итак, сознание – выступая естественным образом как сознание неадекватных идей, коими мы обладаем, идей, искалеченных и урезанных, – является местоположением двух основных иллюзий: 1. Психологической иллюзии свободы: принимая во внимание только действия-эффекты, чьи причины сознание по существу игнорирует, оно может считать себя свободным, приписывая душе воображаемую власть над телом, хотя оно даже и не знает, на что «способно» тело в зависимости от тех причин, которые актуально заставляют его действовать (III, 2 схолия; V, предисловие); 2. Телеологической иллюзии целесообразности: схватывая conatus или влечение [l'appetit] только в форме аффектов, заданных идеями состояний, сознание может считать, что эти идеи состояний, поскольку они выражают результаты действий внешних тел на наше тело, являются подлинно изначальными, подлинно последними причинами, и что даже в той области, где мы не свободны, предусмотрительный Бог упорядочивает все согласно отношению средства-цель; следовательно, желание, по-видимому, является вторичным по отношению к идее вещи, которая полагается хорошей (I, прибавление).

Именно потому, что сознание – рефлексия идеи и достойно только того, чего достойна эта первая идея, сознательное постижение само по себе не обладает мощью. К тому же неадекватная идея, как и ложь (ибо ложь не имеет формы), не рефлектируется, не выявляя того, что в ней есть положительного: это ложь, что солнце стоит в двухстах шагах от меня, но истиной будет то, что я вижу, будто солнце в двухстах шагах от меня (II, 35, схолия). Именно такой положительный стержень неадекватной идеи в сознании может служить в качестве регулятивного принципа для познания бессознательного, то есть для узнавания того, на что способно тело, для детерминации причин и для формирования общих понятий. Когда же мы достигаем адекватных идей, тогда мы соединяем действия-эффекты с их подлинными причинами, а сознание, ставшее рефлексией адекватных идей, способно преодолевать собственные иллюзии, формируя состояния и аффекты, которые оно воспринимает как ясные и отчетливые понятия (V, 4). Или, скорее, сознание заменяет пассивные аффекты активными, которые следуют из общих понятий и отличаются от пассивных только своей причиной, а значит, различенностью в уме (V, 3 и далее). В этом и состоит цель второго рода познания. А цель третьего рода познания – начать осознавать идею Бога, идею себя и идеи других вещей, то есть, заставить эти идеи отражаться в нас так, как они существуют в Боге (suiet Dei et rerum conscius^[37], V, 42 схолия).

СПОСОБНОСТЬ, ИЛ И МОГУЩЕСТВО [PUISSANCE]. – Один из основных пунктов Этики состоит в отрицании того, что Бог обладает полной властью (potestas), аналогичной власти тирана или даже просвещенного государя. Бог – не воля, даже не воля, просвещенная законодательным разумом. Бог отнюдь не постигает возможностей в собственном уме, которые он реализовывал бы посредством своей воли. Божественный ум – только модус, благодаря которому Бог не постигает ничего иного, кроме как своей собственной сущности и того, что вытекает из нее, его воля – лишь модус, под которым все следствия вытекают из божественной сущности или из того, что Бог постигает. Итак, у него нет власти (potestas), а есть лишь могущество (potentia), тождественное его сущности. Благодаря такому могуществу Бог одинаково является как причиной всех вещей, вытекающих из его сущности, так и причиной самого себя, то есть причиной собственного существования, как оно подразумевается его сущностью (Этика, I, 34).

Всякая способность, или могущество, есть действие, она активна и пребываете действии. Тождество могущества и действия объясняется следующим: любая способность неотделима от готовности подвергаться воздействию, и такая готовность подвергаться воздействию постоянно и необходимо заполняется реализующими ее состояниями. Слово potestas оказывается здесь вполне законным: «Все, что находится во власти [puissance] бога (inpotestate) должно таким образом заключаться в его сущности, чтобы необходимо вытекать из нее» (I, 35). Другими словами: potentia как сущности соответствует potestas как готовность подвергаться воздействию, причем такая готовность заполняется состояниями или модусами, необходимо производимыми Богом, хотя Бог и не способен подвергаться воздействию, сам являясь активной причиной этих состояний.

Божественное могущество двунаправлено: абсолютная способность существовать, продолжающаяся в способности производить все вещи; абсолютная способность мышления, а значит, самопостижения, продолжающаяся в способности постигать все, что производится. Эти две способности похожи на две половины Абсолютного. Их не следовало бы смешивать с двумя известными нам бесконечными атрибутами: очевидно, что атрибут протяженности не исчерпывается способностью к существованию, но что сама способность к существованию является не обусловленной тотальностью, априорно обладающей всеми атрибутами как формальными условиями. Что касается атрибута мышления, то он сам формирует часть этих формальных условий, отсылающих к способности существовать постольку, поскольку все идеи обладают формальным бытием, посредством которого они существуют в данном атрибуте. Правда у атрибута мышления есть и другой аспект: сам по себе он является полным объективным условием, которым – как не обусловленной тотальностью – априорно обладает абсолютная способность мыслить. Мы уже видели, как такая теория – вовсе не противореча «параллелизму» – являлась существенной составляющей [последнего]. Важно не смешивать строгое равенство атрибутов в отношении способности существовать и строгое равенство двух способностей в отношении абсолютной сущности.

Сущность модуса, в свою очередь, – это степень способности, часть божественного могущества, то есть интенсивная часть или степень интенсивности: «Способность человека, поскольку она выражается его действительной (актуальной) сущностью, составляет часть бесконечной способности, то есть сущности бога и природы» (IV, 4). Когда модус переходит в существование, именно бесконечность экстенсивных частей задается извне, дабы вступить в связность, соответствующую его сущности и его степени могущества. Тогда и только тогда сущность сама задается как conatus или влечение (Этика, III, 7). Фактически, она стремится сохраниться в существовании, то есть удерживать и обновлять собственные части, принадлежащие ей под ее связностью (первое определение conatus'a, IV, 39). Прежде всего, conatus не следует понимать как стремление перейти в существование: именно потому, что сущность модуса не является возможностью, именно потому, что она является физической реальностью, которая не нуждается ни в чем, она не стремиться перейти в существование. Но она стремится сохраниться в существовании, раз уж модусу предначертано существовать, то есть подводить под собственную связность бесконечность экстенсивных частей. Сохраняться значит длиться; следовательно, conatus подразумевает бесконечную длительность (III, 8).