Текст книги "Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)"

Автор книги: Жиль Делёз

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 33 страниц)

3. То, что не может быть равно какому-либо числу, хотя является более или менее крупным и включает в себя максимум и минимум (например, сумма неравных расстояний между двумя неконцентрическими окружностями в письме Мейеру). Такое бесконечное, а скорее такое неопределенное на сей раз отсылает к конечным существующим модусам и к опосредованным бесконечным модусам, которые оно компонует под определенными связностями. Действительно, каждая модальная сущность как степень могущества заключает в себе максимум и минимум; и поскольку модус существует, постольку бесконечность экстенсивных частей принадлежит ему под связностью, соответствующей его сущности. Такое бесконечное не определяется числом своих частей, потому что само оно всегда выступает как бесконечное, превосходящее всякое число; и оно может быть более или менее крупным, ибо той сущности, степень могущества которой удваивается другой степенью могущества, соответствует в два раза большая бесконечность экстенсивных частей. Данное вариабельное бесконечное является бесконечным существующих модусов, а бесконечная совокупность всех этих совокупностей – со всеми их характерными связностями – полагает бесконечный опосредованный модус. Но когда мы понимаем сущность модуса абстрактно, мы также понимаем абстрактно и существование, измеряя, компонуя и создавая его в зависимости от числа абстрактно заданных частей (см. 2.).

БЛАЖЕНСТВО. См. Состояния.

ВЕЧНОСТЬ. – Характер существования, поскольку он охватывается сущностью (этика, I, определение 8). Следовательно, существование – это «вечная истина», также как сама сущность вечна, и оно отличается от сущности только различением [с помощью] разума. Итак, вечность противостоит длительности – даже неопределенной длительности, – которая качественно определяет существование модуса постольку, поскольку последний не охватывается сущностью.

Тем не менее, сущность модуса обладает определенной формой вечности, species aeternitatis^[23]. Это потому, что сущность модуса имеет необходимое существование, свойственное только ему, хотя модус и существует не через себя, а благодаря Богу как своей причине. Итак, вечен не только непосредственный бесконечный модус, но и каждая единичная сущность, которая является некой частью, согласующейся со всеми остальными частями до бесконечности. Что касается опосредованного бесконечного модуса, управляющего существованиями в длительности, то он сам является вечным в той мере, в какой совокупность правил сочетания и распада выступает как система вечных истин; и каждая из связностей, соответствующая этим правилам, есть вечная истина. Вот почему Спиноза говорит, что душа вечна постольку, поскольку она постигает единичную сущность тела под формой вечности, но также и потому, что она постигает существующие вещи посредством общих понятий, то есть согласно вечным связностям, задающим их сочетание и их распад в существовании (V, 29, доказательство: etpraeter haec duo nihil aliud ad mentis essentiam pertinet^[24]).

Тем не менее, остается различие по природе между вечной сущностью и длящимся (даже неопределенно [долго]) существованием. Ибо длительность говорите себе лишь постольку, поскольку существующие модусы реализуют связности, согласно которым они рождаются и умирают, вступят в композицию друге другом и разлагают друг друга. Но сами эти связности – и уж тем более, модальные сущности – являются вечными, а не длящимися. Вот почему вечность единичной сущности – это не объект памяти, предчувствия или откровения: это строго объект актуального опыта (V, 23, схолия). Она соответствует актуальному опыту части души – той ее интенсивной части, которая полагает единичную сущность и характерную связность последней, тогда как длительность воздействует на душу в интенсивных частях, которые временно присущи ей подданной характерной связностью (о различии двух типов частей см. V, 38,39,40).

В выражении species aeternitatis [термин] species всегда отсылает к понятию [consept] или знанию. Это всегда идея, выражающая сущность такого-то тела или истину вещей, subspecies aeternitatis. Дело не в том, что сущности или истины сами по себе не являются вечными; но будучи вечными в силу своих причин, а не посредством самих себя, они обладают вечностью, выводимой из причины – причины, благодаря которой они необходимо должны постигаться. Следовательно, species означает неразложимую форму и идею, форму и концепцию.

ВИДЫ И РОДЫ. – См. Абстракции.

ВЛЕЧЕНИЕ [АРРEТIТ]. См. Способность.

ВОЗМОЖНОЕ. См. Ум, Необходимое.

ВСТРЕЧА (OCCURSUS). См. Состояния, Хорошее-Дурное, Природа, Необходимое, Способность.

ГЕОМЕТРИЧЕСКИЕ СУЩИЕ. См. Абстракции, Метод, Общие понятия.

ГОРОД. См. Общество.

ДЕЙСТВИЕ [АСТЕ]. См. Способность.

ДЕТЕРМИНАЦИЯ. – См. Отрицание.

ДЛИТЕЛЬНОСТЬ. – Продолжение существования с какого-то исходного начала. Длительность говорит о существующем модусе. Она содержит в себе начало, но не конец. На самом деле, когда модус начинает существовать благодаря действию производящей причины, он уже не просто постигается в атрибуте, но длится (Этика, II, 8), или, скорее, стремится к длительности, то есть стремится сохраняться в существовании. И тогда каждая его сущность задается как тенденция к сохранению (III, 7). Итак, ни сущность вещи, ни производящая причина, полагающая существование вещи, не могут положить конец ее длительности (II, объяснение к определению 5). Вот почему длительность сама по себе – это «неопределенное продолжение существования». Конец длительности, то есть смерть, наступает от встречи существующего модуса с другим модусом, разлагающим связность первого (III, 8; IV, 39). Значит, смерть и рождение никоим образом не симметричны. До тех пор, пока модус существует, длительность создается из живых передач, определяющих аффекты модуса, из постоянных переходов от более совершенного к менее совершенному, из непрерывных вариаций способности к действию существующего модуса. Длительность противоположна вечности, ибо у вечности нет начала, и она говорит о том, что обладает некой полной, неизменной способностью к действию: вечность – это и не неопределенная длительность, и не то, что наступает после длительности, но вечность сосуществует с длительностью, как сосуществуют две части нас самих, различающиеся по природе, – часть, заключающая в себе существование тела, и часть, выражающая его сущность (V, 20 схолия, и далее).

ДОБРОДЕТЕЛЬ. См. Способность.

ДУША И ТЕЛ О (ПАРАЛЛЕЛИЗМ). – Слово дух не используется в Этике, кроме редких полемических случаев. Спиноза заменяет его словом «mens» – душа. Дух слишком нагружен теологическими предрассудками и не принимает в расчет: 1. истинную природу души, состоящую в том, чтобы быть идеей, и идеей чего-то; 2. истинное отношение к телу, которое как раз и является объектом этой идеи; 3. реальную вечность, поскольку та отличается по природе от псевдо-бессмертия; 4. множественную композицию души, как составную идею, у которой столько же частей, сколько и способностей.

Тело – модус протяженности; душа – модус мышления. Поскольку индивидуальность обладает сущностью, ее душа полагается прежде всего тем, что является первичным в модусе мышления, то есть, идеей (Этика, II, аксиома 3 и теорема 11). Следовательно, душа – это идея соответствующего тела. Дело не в том, что идея определяется своей репрезентативной готовностью; но идея, каковой мы являемся, существует в мышлении и в других идеях, а тело, каковым мы являемся, существует в протяженности и в других телах. Есть некий автоматизм мышления (Трактат об усовершенствовании разума, 85), также как есть и механизм тела, способный удивить нас (Этика, III, 2, схолия). Каждая вещь сразу является телом и душой, вещью и идеей; именно в этом смысле все индивидуумы суть animata^[25] (II, 13, схолия). Репрезентативная готовность идеи просто вытекает из такого соответствия.

То же верно и для идей, коими мы обладаем, а не только для идеи того, чем мы являемся. Ибо мы на самом деле не обладаем идеей того, чем мы являемся, по крайней мере не обладаем непосредственно: эта идея пребывает в Боге постольку, поскольку в нем присутствует бесконечное число других идей (II, 11, королларий). Чем мы обладаем, так это идеей того, что происходит с нашим телом, идеей состояний нашего тела, и лишь посредством таких идей мы непосредственно знаем наше тело и другие тела, нашу душу и другие души (II, 12–31). Итак, есть соответствие между состояниями тела и идеями в душе, соответствие, посредством которого эти идеи представляют такие состояния.

О чем же говорит такая система соответствия? Что следует исключить, так это реальное взаимодействие между телом и душой, поскольку они зависят от двух разных атрибутов, причем каждый атрибут постигается посредством самого себя (III, 2, доказательство; V, предисловие). Следовательно, тело и душа – то, что происходите первом и, соответственно, случается в последней, – автономны. Но тем не менее между ними есть соответствие, потому что Бог как единственная субстанция, обладающая всеми атрибутами, не производит ничего, не производя это в каждом атрибуте согласно одному и тому же порядку (II, 7, схолия). Итак, существует один и тот же порядок в мышлении и в протяженности, один и тот же порядок тел и душ. Но оригинальность учения Спинозы состоит вовсе не в таком соответствии без реальной каузальности и даже не в такой тождественности порядка. Фактически, взгляды такого рода обычны и для картезианцев; можно отрицать реальную причинную связь между телом и душой и все же сохранять идеальную или окказиональную причинность; можно утверждать идеальное соответствие между ними, по которому, как полагает традиция, страсти души соответствуют действию тел и наоборот; можно утверждать тождественность порядка между ними, не утверждая при этом, что они обладают одним и тем же «достоинством» или совершенством; например, Лейбниц создает слово параллелизм, чтобы описать собственную систему без реальной каузальности, где ряд тела и ряд души строятся, скорее, как асимптота и проекция. Так в чем же оригинальность спинозистского учения, и чем же объяснить, что слово параллелизм, в общем-то не принадлежащее Спинозе, все-таки полностью подходит к нему?

Как раз тем, что есть не только тождество «порядка» между телами и душами, между феноменом тела и феноменом души (изоморфизм). Есть еще и тождество «соединения» между двумя рядами (изономия или эквивалентность), так сказать, равное достоинство, равенство принципа между протяженностью и мышлением, а также между тем, что имеет место в одном и в другом: благодаря спинозистской критике всякой эминенции, всякой трансценденции и равносмысленности, ни один атрибут не главенствует над другим, ни один не зарезервирован для творца, ни один не отсылает к сотворенным существам и к их несовершенству. Итак, ряд тела и ряд души не только представляют один и тот же порядок, но и одну и ту же цепь соединений под равными принципами. Наконец, есть тождество бытия (изология), состоящее в том, что одна и та же вещь, одна и та же модификация производится в атрибуте мышления под модусом души и в атрибуте протяженности под модусом тела. Отсюда непосредственно вытекают практические следствия: в противоположность традиционной моральной точке зрения все, что является активным действием в теле, также является активным действием в душе, а все, что является пассивным состоянием души, также является пассивным состоянием тела (III, 2, схолия: «порядок активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и пассивных состояний души»).

Нужно заметить, что параллелизм души и тела – это первый случай общего эпистемологического параллелизма между идеей и ее объектом. Вот почему Спиноза обращается к аксиоме, по которой знание результата действия заключает в себе знание его причины (I, аксиома 4; II, 7, доказательство). Еще точнее, этим доказывается, что каждой идее что-то соответствует (поскольку ничего нельзя познать, не зная причины, производящей данное положение дел), а каждой вещи соответствует некая идея (поскольку Бог формирует идею собственной сущности и идею всего, что вытекает из нее). Но такой параллелизм между идеей и ее объектом подразумевает лишь соответствие, эквивалентность и тождество между модусом мышления и другим модусом, рассматриваемым под каким-то одним атрибутом (в нашем случае, атрибутом протяженности как только лишь другим атрибутом, который мы знаем: тогда душа – это идея тела и ничего больше). Итак, с другой стороны, результат доказательства параллелизма (II, 7, схолия) равнозначен онтологическому параллелизму: между модусами во всех атрибутах, модусами, которые различаются только своим атрибутом. Согласно первому параллелизму идея в мышлении и ее объект в каком-то ином атрибуте формируют одну и ту же «индивидуальность» (II, 21, схолия); согласно второму, модусы во всех атрибутах формируют одну и ту же модификацию. На разрыв [l'ecart] между этими двумя параллелизмами указывает Чирнгаус (письмо 65): тогда как единственный модус в каждом атрибуте выражает субстанциональную модификацию, в мышлении существует несколько модусов, или идей, один из которых выражает модус, соответствующий атрибуту А, другой – модус, соответствующий атрибуту В… «Почему душа, представляющая определенную модификацию, которая выражается не только протяжением, но и бесконечными другими способами, – почему, говорю я, душа перцепирует эту модификацию только выраженной через протяжение, то есть только в качестве человеческого тела, и не перцепирует никакого другого выражения этой модификации через другие атрибуты?» Такое умножение идей есть преимущество [атрибута мышления] над протяженностью. Но это не единственное преимущество атрибута мышления. Второе его преимущество – над повторением – состоит в удвоений идеи, полагающей сознание: идея, представляющая объект, сама обладает формальным бытием в атрибуте мышления и, следовательно, является объектом другой идеи, которая представляет ее, и так до бесконечности. Далее, третье преимущество – над пониманием – состоит в той способности, согласно которой идея должна представлять саму субстанцию и ее атрибуты, хотя идея – это только модус данной субстанции под атрибутом мышления.

Такие преимущества атрибута мышления основаны на сложном статусе идеи Бога, или бесконечного ума. Фактически, идея Бога объективно постигает субстанцию и атрибуты, но формироваться она должна как модус в атрибуте мышления. Следовательно, должно быть сформировано столько идей, сколько есть формально различных атрибутов. И каждая идея – в своем собственном формальном бытии – должна, в свою очередь, объективно постигаться другой идеей. Но такие преимущества вовсе не разрушают параллелизма; напротив, они являются его составной частью. Ибо онтологический параллелизм (одна модификация для всех модусов, различающихся атрибутом) основывается на равенстве всех атрибутов между собой как форм сущности и сил существования (включая мышление). Эпистемологический параллелизм основывается на совершенно ином равенстве, на равенстве двух способностей – формальной способности существовать (обусловленной всеми атрибутами) и объективной способности мыслить (обусловленной только атрибутом мышления). И то, что обосновывает переход от эпистемологического параллелизма к онтологическому параллелизму, – это снова идея Бога, потому что она одна санкционирует перенос единства с субстанции на модусы (II, 4). Следовательно, конечная формула параллелизма такова: одна и та же модификация выражается одним модусом в каждым атрибуте, причем каждый модус формирует индивидуальность вместе с идеей, которая представляет ее в атрибуте мышления.

Не будем смешивать реальные преимущества атрибута мышления в параллелизме с явными разрывами. Последние бывают двух типов: 1. в случае существующего модуса это способ, каким тело принимается в качестве направляющей модели для изучения души (II, 13, схолия; III, 2, схолия); 2. в случае модальной сущности это способ, каким душа принимается в качестве исключительной модели, вплоть до высказывания, что душа «безотносительна к телу» (V, 20, схолия). Прежде всего отметим, что поскольку душа является в высшей степени составной идеей (II, 15), такие разрывы вовсе не касаются самих ее частей: модель тела подходит к душе также, как и идея, заключающая в себе существующее тело, а отсюда и ко всем преходящим частям души, группируемым под именем воображения (V, 20, схолия, 21,39,40), то есть, к идеям состояний, коими мы обладаем. Напротив, модель чистой души подходит к душе, как идея, выражающая сущность тела, а отсюда и к вечной части души, называемой умом, то есть к идее того, чем мы являемся, взятой в ее внутренней связи с идеей Бога и с идеями других вещей. Понятые таким образом, разрывы становятся только явными. Ибо в первом случае речь идет вовсе не о том, чтобы сообщить какое-то преимущество телу над душой: речь идет об обретении знания о способностях тела для того, чтобы раскрыть – параллельным образом – способности души, ускользающие от сознания. Итак, вместо того, чтобы только обращаться к сознанию и поспешно делать вывод в пользу мнимого могущества «души» над телом, мы будем продолжать сравнение способностей, позволяющих нам раскрыть в теле больше, чем мы знаем, а значит и в душе больше, чем мы осознаем (II, 13, схолия). Во втором случае, речь также не идет о придании преимущества разуму над телом: существует единичная сущность того или иного тела, также как и единичная сущность души (V, 22). Действительно, эта сущность проявляется лишь постольку, поскольку она выражается идеей, конституирующей сущность души (идеей того, чем мы являемся). Но в этом нет никакого идеализма; Спиноза лишь хочет прояснить – в согласии с аксиомой эпистемологического параллелизма, – что сущности модусов имеют причину, посредством которой они должны постигаться: значит, существует идея, выражающая сущность тела и заставляющая нас постигать эту сущность через ее причину (V, 22 и 30).

ЖЕЛАНИЕ. – См. Сознание, Способность.

ЗАБЛУЖДЕНИЕ, ИЛИ ОШИБКА. См. Идея.

ЗАКОН. См. Знак, Общество.

ЗНАК. – В первом смысле знак – это всегда идея следствия-эффекта, постигаемого при том условии, что этот эффект отделен от собственной причины. Итак, результат действия некоего тела на нас схватывается не в связи с сущностью нашего тела и не в связи с сущностью внешнего тела, а в зависимости от мгновенного состояния [etat momentane] нашего вариабельного телосложения, а также простого наличия той вещи, чья природа на самом деле нам не известна (Этика, II, 17). Эти знаки суть указательные знаки, они – эффекты смешивания; во-первых, они указывают на состояние нашего тела, а во-вторых, на наличие внешнего тела. Такие указатели закладывают основание для всего порядка конвенциональных знаков (язык), уже характеризуемого своей двусмысленностью, то есть вариабельностью ассоциативных цепочек, в которые входят данные знаки (II, 18, схолия).

Во втором смысле знак – это сама причина, но схваченная при том условии, что мы не постигаем ни ее природу, ни ее связь со следствием-эффектом. Например, Бог открыл Адаму, что плод отравит его, ибо будет действовать на тело Адама, разрушая связность последнего; но поскольку Адам слаб умом, то он интерпретирует следствие-эффект как наказание, а причину – как моральный закон, то есть как последнюю причину, действующую через заповедь и запрет (письмо 19, Блейенбергу). Адам думает, будто Бог подал ему знак. Именно так мораль компрометирует всю нашу концепцию закона, или, скорее, моральный закон извращает верную концепцию причин и вечных истин (порядок компоновки и разрушения связностей). Само слово закон компрометируется своим моральным происхождением (Богословско-политический трактат, гл.4) в той мере, в какой мы понимаем его как предел могущества, а не как правило развития: достаточно не понимать вечную истину, то есть, композицию связностей, чтобы интерпретировать ее как некий императив. Значит, такие знаки второго вида суть императивные знаки, или следствия-эффекты откровения; у них нет иного смысла, чем заставлять нас подчиняться. И самая серьезная вина теологии именно в том, что она отрицает и утаивает различие по природе между подчинением и знанием, в том, что она заставляет нас принимать принципы подчинения за модели познания.

В третьем смысле знак – это то, что гарантирует извне такую денатурализованную идею причины, или такую мистификацию законов. Ибо причина, интерпретированная как моральный закон, нуждается во внешней гарантии, удостоверяющей интерпретацию и псевдо-откровение. И опять же, эти знаки каждый раз меняются; всякий пророк требует знаков, приспособленных к его мнениям и его темпераменту, дабы быть уверенным, что воображаемые им приказы и запреты исходят от Бога {Богословско-политический трактат, гл.2). Такие знаки суть интерпретативные знаки и являются следствиями-эффектами суеверия. Единство всех знаков состоит в следующем: они формируют существенно двусмысленный язык воображения, вступающий в противоречие с естественным языком философии, составленным из единоосмысленных выражений. Итак, каждый раз, когда ставится проблема знаков, Спиноза отвечает: эти знаки не существуют (Трактат об усовершенствовании разума, 36; Этика, I, 10, схолия 1). Неадекватным идеям свойственно быть знаками, которые настойчиво требуют своих интерпретаций со стороны воображения, а не выражениями, поддающимися объяснению со стороны живого ума ([стоящего] над оппозицией объяснительных выражений и указательных знаков, см. II, 17 схолия, и 18 схолия).

ИДЕЯ. – Модус мышления, первичный по отношению к другим модусам мышления и в то же время отличный от них (Этика, II, аксиома 3). Любовь предполагает идею – какой бы запутанной та ни была – любимой вещи. Это потому, что идея представляет вещь или положение вещей, тогда как чувство (аффект, affectus) подразумевает переход к большему или меньшему совершенству, соответствующему вариации положений вещей. Итак, в одно и то же время существует первенство идеи над чувством и различие по природе между идеей и чувством.

Идея репрезентативна. Но мы должны отличать идею, каковой мы является (душа как идея тела), от идей, которые мы имеем. Идея того, чем мы являемся, пребывает в Боге; Бог адекватно обладает ею не только потому, что он конституирует нас, но и потому, что в нем пребывает бесконечно много других идей (идеи других сущностей, которые все согласуются с нашими, и идеи других существований, являющихся причинами нашего существования без ограничения). Следовательно, мы не обладаем адекватной идеей непосредственно. Единственные идеи, какими мы обладаем под естественными условиями нашего восприятия, – это идеи, представляющие то, что происходит в нашем теле, результат действия другого тела на наше тело, то есть, некое перемешивание обоих тел: они по необходимости неадекватны (II, 11,12, 19,24,25,26,27…).

Такие идеи являются образами. Или, скорее, образы – телесные состояния сами по себе (affectio), следы внешнего тела на нашем теле. Следовательно, наши идеи – это идеи образов или состояний, представляющих положение вещей, то есть это как раз то, посредством чего мы утверждаем наличие внешнего тела постольку, поскольку наше тело затронуто именно таким образом (II,17): 1. Такие идеи суть знаки; они не объясняются нашей сущностью или способностью, а указывают на наше актуальное состояние или на неспособность избавиться от следов; они вовсе не выражают сущность внешнего тела, а указывают на наличие этого тела и на результат его действия на нас (II, 16). Поскольку душа обладает такими идеями, она, как говорится, воображает (II, 17); 2. Эти идеи соединяются друг с другом согласно некоему порядку, являющемуся прежде всего порядком памяти или привычки: если тело испытало воздействие одновременно со стороны двух тел, то след одного их них побуждает душу вспомнить другое (II, 18). Такой порядок памяти является также и порядком внешних неожиданных встреч между телами (II, 29). И чем менее постоянны встречи, тем больше полет воображения и тем двусмысленнее будут знаки (II, 44). Вот почему, поскольку наши состояния смешивают вместе разнообразные и вариабельные тела, постольку воображение формирует чистые фикции, подобно фикции крылатой лошади; и поскольку оно не замечает различия между внешне похожими телами, постольку воображение формирует абстракции, подобно абстракциям видов и родов (II, 40 и 49).

Адекватные идеи совершенно иные. Они суть истинные идеи, пребывающие в нас так, как они пребывают в Боге. Они не столько представители положений вещей или того, что происходит с нами, сколько представители того, чем мы являемся, или того, чем являются вещи. Они формируют систематическую совокупность с тремя предельными точками: идея нас самих, идея Бога и идея других вещей (третий род познания): 1. Эти адекватные идеи объясняются нашей сущностью или могуществом как способностью к познанию и постижению (формальная причина). Они выражают другую идею как причину, а также идею Бога как то, что задает эту причину (материальная причина); 2. Следовательно, они неотделимы от автономного соединения идей в атрибуте мышления. Такое соединение, или concatenatio, объединяющее форму и материю, и есть порядок ума, полагающий душу как некий spiritual automaton^[26].

Следует отметить, что хотя идея и репрезентативна, ее репрезентативность (объективное бытие) ничего не разъясняет относительно ее природы, напротив, последняя вытекает из внутренних характеристик идеи (II, определение 4). Когда Спиноза говорит «адекватное», то речь идет о чем-то весьма отличном от картезианского ясное-отчетливое, хотя Спиноза и продолжает пользоваться этими словами. Форму идеи он ищет не в психологическом сознании, а в превосходящей сознание логической способности; материю идеи следует искать не в репрезентативном, а в выразительном содержании, в эпистемологическом материале, посредством которого идея отсылает к другим идеям и к идее Бога; наконец, логическая способность и эпистемологическое содержание, объяснение и выражение, формальная причина и материальная причина идеи вновь объединяются в автономии атрибута мышления и в автоматизме мыслящей души. Адекватная идея верно представляет что-то, она представляет порядок и соединение вещей, но только потому, что сама разворачивает автономный порядок своей формы и автоматические соединения своей материи в атрибуте мышления.

Тогда мы видим, чего недостает неадекватной идее и воображению. Неадекватная идея подобна следствию без предпосылок (II, 28, доказательство). Она отделена от двух своих предпосылок – формальной и материальной, она лишена их, поскольку сама формально не объясняется нашей способностью к постижению и материально не выражает собственной причины, а остается связанной с порядком неожиданных встреч вместо того, чтобы достигать сцепления идей. Именно в этом смысле ложь не имеет формы и не содержит ничего положительного (II, 33). Но все же нечто положительное есть и в неадекватной идее: когда я вижу солнце за двести шагов от себя, то такое восприятие, такое состояние в достаточной мере представляет результат действия солнца на меня, хотя этот результат и отделен от объясняющей его причины (II, 35; IV, 1). Положительное в неадекватной идее следует определять так: это то, что заключает в себе самую низкую степень нашей способности к постижению, хотя и не объясняется данной способностью, и это то, что указывает на свою собственную причину, но не выражает последнюю (II, 17 схолия). «Душа не ошибается в силу того только, что она воображает; ошибается она лишь постольку, поскольку рассматривается лишенной идеи, исключающей существование тех вещей, которые она воображает существующими налицо. Ведь если бы душа, воображая несуществующие вещи находящимися налицо, вместе с тем знала, что эти вещи на самом деле не существуют, то такую силу воображения она считала бы, конечно, совершенством своей природы, а не недостатком» (II, 17, схолия).

Итак, вся проблема в следующем: как нам удается обретать адекватные идеи, формировать их, хотя наши естественные условия располагают к тому, чтобы иметь только неадекватные идеи? Мы определили адекватную идею, не имея ни малейшей идеи о том способе, каким можем достичь ее. Ответ будет дан производством общих понятий; и как раз здесь – до показа того, как мы можем производить их (часть V), – Спиноза начинает с определения, что такое общие понятия (часть II). Мы рассмотрим эту проблему ниже. Но за идеей – адекватная она или неадекватная – всегда следуют чувства-аффекты (affectus), вытекающие из нее, как из своей причины, хотя они и иной природы. Итак, неадекватное и адекватное прежде всего качественно описывают некую идею, но они также качественно описывают и некую причину (III, определение 1). Поскольку адекватная идея объясняется нашей способностью к постижению, постольку мы обладаем адекватной идеей лишь тогда, когда сами являемся адекватной причиной тех чувств, которые имеют место в результате и которые, следовательно, активны (III, определение 2). Напротив, неадекватные идеи у нас имеются постольку, постольку мы выступаем неадекватной причиной наших чувств, которые суть страсти (III, 1 и 2).

ИММАНЕНТНОСТЬ. См. Атрибут, Причина, Эминенция, Природа, Необходимость

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ. – Иногда этот термин обозначает единство идеи в атрибуте мышления и ее объекта в заданном атрибуте (Этика, II, 21, схолия). Но в более общем виде он обозначает сложную организацию существующего модуса в каком-либо атрибуте.

Действительно, 1. модус обладает единичной сущностью, которая является степенью могущества или интенсивной частью, pars aeterna^[27] (V, 40), причем каждая сущность абсолютно проста и согласуется со всеми другими сущностями; 2. такая сущность выражается в характерной связности, которая сама является вечной истиной, касающейся существования (например, определенное отношение движения и покоя в протяженности); 3. модус обретает существование, когда его связность актуально подводится под бесконечность экстенсивных частей. Эти части задаются так, чтобы вступать в характерную связность или реализовывать ее под действием внешнего детерминизма. Модус перестает существовать, когда его части детерминируются извне, дабы вступить в иную связность, не совместимую с первой. Тогда длительность говорит не о самих связностях, а о принадлежности актуальных частей той или иной связности. И все согласующиеся друг с другом степени могущества – поскольку они полагают сущность модусов – необходимо вступают в борьбу за существование в той мере, в какой экстенсивные части, принадлежащие одной степени могущества в определенной связности, могут быть захвачены другой степенью в новой связности (IV, аксиома и V, 37, схолия).