Текст книги "Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)"

Автор книги: Жиль Делёз

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 33 страниц)

СВЯЗЬ МЕЖДУ СПОСОБНОСТЯМИ В ВОЗВЫШЕННОМ. – До тех пор, пока мы остаемся с эстетическими суждениями типа «это прекрасно», разум, по-видимому, не играет никакой роли: задействованы только рассудок и воображение. Более того, открывается именно высшая форма удовольствия, а не высшая форма неудовольствия. Но суждение «это прекрасно» – только один тип эстетического суждения. Нужно исследовать и другой тип: «это – возвышенно». В Возвышенном воображение отдается деятельности, совершенно иной, нежели формальная рефлексия. Чувство возвышенного испытывается, когда мы сталкиваемся с чем-то бесформенным или деформированным (необъятностью или мощью). Все происходит так, будто воображение противостоит собственному пределу, вынуждено достигать своего максимума, подвергаясь насилию, доводящему его до наивысшей точки могущества. Несомненно, у воображения нет предела до тех пор, пока оно выступает сутью схватывания (последовательное схватывание частей). Но поскольку оно вынуждено воспроизводить предыдущие части по мере достижения последующих частей, постольку у него есть максимум единовременного понимания. Столкнувшись с безмерностью, воображение ощущает недостаточность такого максимума и, «стремясь расширить его, сосредоточивается на самом себе».¹³ На первый взгляд, мы приписываем безмерность, доводящую наше воображение до бессилия, природному объекту, то есть чувственно воспринимаемой Природе. На самом же деле, именно разум заставляет нас вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое. Такое целое и есть Идея чувственно воспринимаемого, поскольку оно само обладает – в качестве субстрата – чем-то умопостигаемым или сверхчувственным. Значит, воображение учит, что именно разум толкает его к пределу собственного могущества, заставляя признать то, что вся его сила – ничто по сравнению с Идеей.

Итак, Возвышенное ставит нас перед непосредственной субъективной связью между воображением и разумом. Но такая связь прежде всего является разладом, а не согласием, неким противоречием, ощущаемым между требованиями разума и мощью воображения. Вот почему воображение, как кажется, утрачивает свою свободу, а чувство возвышенного – это, по-видимому, скорее неудовольствие, чем удовольствие. Но на основе такого разлада возникает согласие; неудовольствие делает возможным удовольствие. Когда что-то, что во всех отношениях превосходит воображение, ставит последнее перед его собственным пределом, тогда воображение – предположительно негативным образом – само переступает свой предел, представляя себе недоступность разумной Идеи и делая эту недоступность чем-то, что присутствует в чувственно воспринимаемой природе. «Ведь воображение, хотя за пределами чувственного оно не находит ничего такого, на чем бы оно могло удержаться, тем не менее чувствует себя безграничным именно благодаря такому устранению границ чувственности, и указанная отвлеченность [способа изображения – пер.] есть, следовательно, такое изображение бесконечного, которое, правда, именно поэтому может быть только чисто негативным, однако расширяет душу».¹⁴ В этом и состоит согласие, вносящее разлад между воображением и разумом: не только разум, но и воображение, обладает «сверхчувственным предназначением». В таком согласии душа ощущается как неопределенное сверхчувственное единство всех способностей; мы сами направляемся к какому-то центру как к «пункту средоточия» в сверхчувственном. Тогда мы видим, что согласие между воображением и разумом не просто допускается: оно подлинно порождается, порождается в разладе. Вот почему общее чувство, соответствующее чувству возвышенного, неотделимо от «культуры» как движения его генезиса.¹⁵ И именно в таком генезисе мы узнаем нечто существенное касательно нашей судьбы. Фактически, Идеи разума являются спекулятивно неопределенными, но практически заданными. В этом уже состоит принцип различия между математическим Возвышенным безмерного и динамическим Возвышенным могущества (первое вводит разум в игру с точки зрения познавательной способности, последнее – сточки зрения способности желания).¹⁶ Так что в динамическом возвышенном сверхчувственное предназначение наших способностей проявляется как то, чему предзадан моральный закон. Чувство возвышенного порождается в нас таким образом, что подготавливает высшую целесообразность, оно готовит нас к пришествию морального закона.

ТОЧКА ЗРЕНИЯ ГЕНЕЗИСА. – Трудность в том, чтобы найти принцип аналогичного генезиса для чувства прекрасного. Ибо в возвышенном все является субъективным – субъективной связью между способностями; возвышенное относится к природе только благодаря проекции, и эта проекция налагается на то, что является бесформенным и деформированным в природе. В прекрасном мы также сталкиваемся с субъективным согласием; но последнее развивается из случайности объективных форм, так что в отношении прекрасного встает проблема дедукции, не имеющая места в отношении возвышенного.¹⁷ Анализ возвышенного указал нам верный путь, поскольку продемонстрировал общее чувство, не только допускаемое, но и порождаемое. Но генезис чувства прекрасного ставит более сложную проблему, поскольку требует принципа, который был бы в полной мере объективным.¹⁸

Мы знаем, что эстетическое удовольствие совершенно не заинтересовано, поскольку оно никоим образом не касается существования объекта. Прекрасное – не объект интереса разума. Однако оно может синтетически объединяться с разумным интересом. Допуская такое, получим следующее: удовольствие от прекрасного остается незаинтересованным, но интерес, с которым бы оно соединилось, мог бы служить в качестве принципа для генезиса «сообщаемости» или всеобщности такого удовольствия; прекрасное остается незаинтересованным, но интерес, с которым бы оно синтетически объединилось, мог бы служить в качестве правила для генезиса чувства прекрасного как общего чувства.

Если тезис Канта действительно состоит в этом, то нужно выяснить, какой интерес объединяется с прекрасным. Первое приходящее на ум предположение, что это некий эмпирический социальный интерес, столь часто связываемый с прекрасными объектами и способный порождать нечто вроде вкуса или сообщаемости удовольствия. Но ясно, что прекрасное соединяется с таким интересом только a posteriori, а не a priori.¹⁹ Только интерес разума может удовлетворить вышеназванным требованиям. Но в чем же может состоять здесь разумный интерес? Речь тут не идет о самом прекрасном. Можно говорить исключительно о склонности, которой обладает природа, дабы производить прекрасные формы, то есть формы, способные рефлектироваться в воображении. (И природа демонстрирует такую склонность даже там, куда лишь изредка проникает человеческий глаз, чтобы отразить их должным образом; например, на дне океана).²⁰ Следовательно, интерес, связанный с прекрасным, направлен не на прекрасную форму как таковую, а на материю, используемую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. Не удивительно, что Кант, первоначально сказав, что цвета и звуки сами по себе не являются прекрасными, затем добавляет, что они суть объекты «интереса к прекрасному».²¹ Более того, если мы ищем какова первая материя, внедряющаяся в естественное формирование прекрасного, то находим, что речь идет о жидкой материи (древнейшем состоянии материи), одна часть которой отделяется или испаряется, тогда как остальные медленно затвердевают (см. о формировании кристаллов).²² Можно сказать, что интерес к прекрасному не является ни составной частью прекрасного, ни чувством прекрасного, но касается производства прекрасного в природе и, как таковой, может служить в качестве принципа для генезиса самого чувства прекрасного.

Весь вопрос вот в чем: какого же типа данный интерес? До сих пор мы определяли интерес разума родом объектов, которые оказывались необходимо подчиненными высшей способности. Но нет объектов, подчиненных способности чувствовать. Высшая форма способности чувствовать обозначает только субъективную и спонтанную гармонию наших активных способностей без того, чтобы какая-нибудь из этих способностей законодательствовала над объектами. Когда мы рассматриваем материальную склонность природы к производству прекрасных форм, мы можем вывести отсюда не необходимое подчинение данной природы одной из наших способностей, а только ее случайное согласие со всеми нашими способностями вместе.²³ Боле того: бесполезно искать какую-то цель у Природы, когда та производит прекрасное; осаждение жидкой материи объяснимо в чисто механических терминах. Значит, склонность природы предстает как готовность [pouvoir] без цели, случайно приспособленная к гармоническому осуществлению наших способностей.²⁴ Удовольствие от такого осуществления само по себе не заинтересовано; однако мы испытываем разумный интерес к случайно сложившемуся [contingent] согласию произведений природы с нашим незаинтересованным удовольствием.²⁵ В этом состоит третий интерес разума: он определяется не необходимым подчинением, а случайно сложившимся [contingent] согласием природы с нашими способностями.

СИМВОЛИЗМ В ПРИРОДЕ. – Как же представляется генезис чувства прекрасного? Похоже, что свободные материи природы – цвета, звуки – не соотносятся просто с определенными понятиями рассудка. Они перехлестывают рассудок, они дают «пищу для мышления» значительно большую, чем та, что содержится в понятии. Например, мы не только соотносим цвет с понятием рассудка, непосредственно применимым к нему, но также соотносим его с совершенно иным понятием, не обладающим самостоятельно объектом созерцания, но похожим на понятие рассудка, поскольку оно постулирует свой объект по аналогии с объектом созерцания. Это другое понятие и есть Идея разума, напоминающая первое понятие лишь с точки зрения рефлексии. Итак, белая лилия не только связана с понятиями цвета и цветка, но также будит Идею чистой невинности, чей объект является лишь (рефлексивной) аналогией белого в цветке лилии.²⁶ Вот как Идеи выступают объектом опосредованного представления в свободных материях природы. Такое опосредованное представление называется символизмом и обладает, как своим правилом, интересом к прекрасному.

Отсюда следуют два вывода: сам рассудок рассматривает свои понятия расширенными неограниченным образом; воображение освобождается от гнета рассудка, которому оно все еще подчиняется в схематизме, и становится способным свободно рефлектировать форму. Следовательно, согласие между воображением как чем-то свободным и рассудком как чем-то неопределенным не только допускается: оно неким образом одушевляется, оживляется, порождается интересом к прекрасному. Свободные материи чувственно воспринимаемой природы символизируют Идеи разума; и таким образом они позволяют рассудку расширяться, а воображению высвобождаться. Интерес к прекрасному свидетельствует в пользу сверхчувственного единства всех наших способностей как некой «особой точки сверхчувственного», из которой вытекает их свободное формальное согласие или их субъективная гармония.

Неопределенное сверхчувственное единство всех способностей и выводимое из него свободное согласие являются наиглубочайшим в душе. Действительно, когда согласие способностей оказывается заданным одной из них (рассудком в спекулятивном интересе, разумом в практическом интересе), то мы полагаем, что способности изначально предрасположены к свободной гармонии (согласно интересу к прекрасному), без которой ни одна из этих заданностей не была бы возможной. Но с другой стороны, свободное согласие способностей уже должно подразумевать разум как то, что призвано играть определяющую роль в практическом интересе или в моральной сфере.

Именно в этом смысле сверхчувственное предназначение всех наших способностей есть некое предопределение для морального существа; или идея сверхчувственного как неопределенного единства способностей подготавливает идею сверхчувственного так, что та практически задается разумом (как принцип целей свободы); или же интерес к прекрасному подразумевает расположенность быть моральным.²⁷ Как говорит Кант, само прекрасное – это символ добра (он имеет ввиду, что чувство прекрасного не есть смутное восприятие добра, что не существует никакой аналитической связи между добром и прекрасным, но что есть синтетическая связь, согласно которой интерес к прекрасному побуждает нас быть добрыми, предрасполагает нас к морали).²⁸ Итак, неопределенное единство и свободное согласие способностей не только конституируют то, что является глубочайшим в душе, но и подготавливают пришествие того, что является самым возвышенным, – то есть высшей степенью способности желания – и делает возможным переход от познавательной способности к способности желания.

СИМВОЛИЗМ В ИСКУССТВЕ, ИЛИ ГЕНИЙ. – Верно, что все вышесказанное (интерес к прекрасному, генезис чувства прекрасного, связь прекрасного и доброго) касается только прекрасного в природе. Действительно, все покоится на мысли о том, что именно природа произвела прекрасное.²⁹ Вот почему красота в искусстве, по-видимому, не связана с добром, и вот почему чувство прекрасного в искусстве не может порождаться отдельно от принципа, обрекающего нас на нравственность. Отсюда и заявление Канта: уважения заслуживает тот, кто покидает музей, дабы обратиться к прекрасному в природе…

Кроме того искусство – совершенно по-своему – тоже не подчиняется материи и правилу, предоставляемому природой. Но природа тут могла бы действовать только через врожденную предрасположенность субъекта. Гениальность как раз и есть такая врожденная предрасположенность, посредством которой природа сообщает искусству синтетическое правило и богатый материал. Кант определяет гениальность как способность к эстетическим Идеям.³⁰ На первый взгляд эстетическая Идея противоположна рациональной Идее. Последняя – это понятие, которому нет адекватного созерцания; первая – созерцание, которому нет адекватного понятия. Но стоит спросить, адекватно ли такое перевернутое отношение описанию эстетической идеи? Идея разума выходит за пределы опыта либо потому, что в природе нет соответствующего ей объекта (например, невидимых существ), либо же потому, что она превращает простой природный феномен в духовное событие (смерть, любовь…). Итак, Идея разума несет в себе нечто невыразимое. Но эстетическая Идея выходит за пределы любого понятия потому, что создает созерцание иной природы, нежели та, что дана нам: [создает] иную природу, чьи явления были бы подлинными спиритуальными событиями, а духовные события – непосредственными естественными детерминациями.³¹ Она дает «пищу для мышления», она заставляет нас мыслить. Эстетическая Идея – это на самом деле то же самое, что и рациональная Идея: она выражает то, что является невыразимым в последней. Вот почему она появляется как некое «вторичное» представление, второе выражение. В этом отношении эстетическая Идея крайне близка к символизму (да и сам гений также действует, расширяя рассудок и высвобождая воображение).³² Но вместо того, чтобы опосредовано представлять Идею в природе, она выражает ее вторичным образом, в воображаемом творении другой природы.

Гениальность – это не [воплощение] вкуса, но она оживляет вкус в искусстве, наделяя последнее душой и материей. Есть произведения, совершенные с точки зрения вкуса, но им недостает души, они, так сказать, лишены гениальности.³³ Это потому, что сам вкус – лишь формальное согласие свободного воображения и расширенного рассудка. Он остается унылым и безжизненным и допускается – если не отсылает к высшему авторитету – только как некая материя способная расширять рассудок и освобождать воображение. В искусстве согласие воображения и рассудка привносится в жизнь только гением, и без него оно оставалось бы не сообщаемым. Гениальность – вызов, бросаемый другой гениальности; но вкус выступает своего рода посредником между гениальностями, он допускает некий период ожидания, пока другой гений еще не родился.³⁴ Гений выражает сверхчувственное единство всех способностей и выражает его как живое единство. Следовательно, он дает правило, по которому выводы относительно прекрасного в природе могут распространяться и на прекрасное в искусстве. Следовательно, прекрасное в природе – это не только символ добра; так, в искусстве прекрасное существует благодаря синтетическому и генетическому правилу самого гения.³⁵

Итак, к формальной эстетике вкуса Кант добавляет материальную мета-эстетику, чьи две главные темы суть интерес к прекрасному и гениальность, – мета-эстетику, свидетельствующую в пользу кантианского романтизма. В частности, к эстетике линии и композиции – то есть к эстетике формы – Кант добавляет мета-эстетику материй, цветов и звуков. В Критике Способности Суждения зрелый классицизм и нарождающийся романтизм пребывают в сложном равновесии.

Не будем путать разнообразные способы, какими – по Канту – могли бы представляться Идеи разума в чувственно воспринимаемой природе. В возвышенном представление непосредственно, но негативно и дается через проекцию; в естественном символизме, или в интересе к прекрасному, представление позитивно, но опосредовано и достигается через рефлексию; в гениальности, или в художественном символизме, представление позитивно, но вторично и достигается через созидание другой природы. Позже мы увидим, что идея допускает и четвертый модус представления – самый совершенный – в природе, понятой как система целей.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СУЖДЕНИЕ СПОСОБНОСТЬЮ? – Суждение – это всегда сложная процедура, состоящая в подведении частного под общее. Тот кто судит – это всегда человек, владеющий искусством: эксперт, врач, юрист. Суждение подразумевает подлинный дар, чутье.³⁶ Кант первым задумался о постановке проблемы суждения на уровне его технологичности или собственной изначальности. В некоторых хорошо известных текстах Кант разводит два случая: либо общее уже дано, известно и все, что требуется, так это применить его, то есть задать нечто частное, к которому применимо общее («аподиктическое применение разума», «определяющее суждение»); либо же общее составляет проблему и само должно быть найдено («гипотетическое применение разума», «рефлектирующее суждение»).³⁷ Однако такое различие гораздо сложнее, чем кажется: его следовало бы проинтерпретировать как с точки зрения примеров, так и с точки зрения значения [signification].

Первой ошибкой было бы верить, что только рефлектирующее суждение подразумевает изобретательность. Даже когда общее дано, «суждение» необходимо должно подводить [под общее]. Несомненно, трансцендентальная логика отличается от формальной логики тем, что содержит правила, указывающие на условия, при которых применяется данное понятие.³⁸ Но эти правила не сводятся к самому понятию: чтобы применять понятие рассудка, нужна схема, являющаяся изобретательным актом воображения, способным указывать на условия, при которых частные случаи подводятся под понятие. Сам схематизм – это также и некое «искусство», а схема – один из «случаев, подходящих под закон». Следовательно, было бы не верно полагать, что рассудок судит сам по себе: рассудок может только пользоваться своими понятиями для вынесения суждения, но такое использование подразумевает изначальный акт воображения, а также изначальное действие разума (вот почему в Критике чистого разума определяющее суждение появляется как особое испытание разума). Каждый раз Кант говорит о суждении, как о способности, которая при этом должна подчеркивать изначальность своего действия, специфику своего продукта. Но суждение всегда предполагает несколько способностей и выражает согласие между ними. То есть, суждение является определяющим, когда выражает согласие способностей под некой способностью, которая сама является главенствующей: то есть, когда суждение задает объект в соответствии со способностью, полагаемой с самого начала в качестве законодательной. Итак, теоретическое суждение выражает согласие способностей, задающее объект в соответствии с законодательным рассудком. Сходным образом, существует практическое суждение, которое определяет, является ли возможное действие случаем подчинения моральному закону: оно выражает согласие рассудка и разума под предводительством разума. В теоретическом суждении воображение предоставляет схему в соответствии с понятием рассудка; в практическом суждении рассудок предоставляет некий образец [un type] в соответствии с законом разума. Сказать, что суждение задает объект, – это все равно, что сказать, что согласие способностей детерминировано или что согласие способностей выполняет определяющую или законодательную функцию.

Следовательно, важно остановиться на примерах, соответствующих двум типам суждения – «определяющему» и «рефлектирующему». Возьмем врача, который знает, что такое брюшной тиф (понятие), но не опознает его в каком-то частном случае (суждение, или диагноз). Можно склониться к тому, чтобы увидеть в таком диагнозе (подразумевающем дарование и искусство) пример определяющего суждения, поскольку понятие предполагается известным. Но в отношении данного конкретного случая само понятие не дано: оно проблематично или полностью неопределенно. Фактически, диагноз – это пример рефлектирующего суждения. Если мы ищем в медицине пример определяющего суждения, то нам нужно обратиться к терапевтическому решению: тут понятие действительно дано в отношении частного случая, но трудность состоит в его применении (противопоказания у пациента и так далее).

Подчеркнем, в рефлектирующем суждении не мало искусства или изобретательности. Но такое искусство распределяется по-иному. В определяющем суждении искусство, так сказать, «скрыто»: понятие дано, будь то понятие рассудка или закон разума; следовательно, существует законодательная способность, направляющая и задающая изначальный вклад других способностей так, что этот вклад трудно оценить. Но в рефлектирующем суждении сточки зрения активных способностей не дано ничего; лишь сырой материал являет себя, не будучи реально «представленным». Значит, в отношении этого суждения свободно используются все активные способности. Рефлектирующее суждение выражает свободную и неопределенную связь между всеми способностями. Искусство – оставшееся скрытым в определяющем суждении и, так сказать, зависимым от него – начинает свободно манифестироваться и осуществляться в рефлектирующем суждении. Через «рефлексию» мы, несомненно, можем открыть уже существующее понятие; но рефлектирующее суждение будет еще чище, если в его распоряжении вообще не будет понятия для вещи, которую оно свободно отражает, ил и если это понятие будет (в определенном смысле) еще шире, беспредельнее, неопределеннее.

Фактически, определяющее суждение и рефлектирующее суждение не похожи на два вида одного рода. Рефлектирующее суждение манифестирует и освобождает глубину, остававшуюся скрытой в другом суждении. Но другое суждение уже являлось суждением лишь благодаря этой живой глубине. Иначе не понятно, зачем бы Критике способности суждения иметь такое заглавие, даже если она обходится только рефлектирующим суждением. Дело в том, что любое заданное согласие способностей под [председательством] определяющей и законодательной способности предполагает существование и возможность свободного неопределенного согласия. Именно в таком свободном согласии суждение является не только изначальным (так было уже в случае определяющего суждения), но и манифестирует принцип своей изначальности. Согласно этому принципу наши способности различаются по природе, и тем не менее они в не меньшей степени обладают свободным и спонтанным согласием, которое затем и делает возможным их применение под предводительством одной из них по закону интересов разума. Суждение никогда ни к чему несводимо и всегда изначально; вот почему оно может быть названо «некой» способностью (особым даром или искусством). Оно вовсе не заключается в одной единственной способности, а либо в согласии способностей – пусть даже последнее задается одной из них, выполняющей законодательную роль, – либо, более основательно, в свободном неопределенном согласии, составляющем последнюю цель «критики суждения» вообще.

ОТ ЭСТЕТИКИ К ТЕЛЕОЛОГИИ. – Когда познавательная способность берется в своей высшей форме, этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда способность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суждение.³⁹ Последний случай резко отличается от двух других: эстетическое суждение рефлексивно; оно законодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под задающей способностью, а свободное согласие всех способностей в отношении отражаемого объекта. Нам следует спросить, нет ли рефлектирующего суждения другого типа и не манифестируется ли свободное согласие субъективных способностей где-то еще, кроме эстетического суждения.

Мы знаем, что разум – в своем спекулятивном интересе – формирует Идеи, чей смысл только регулятивный. То есть у них нет объекта, заданного сточки зрения познания, но они наделяют понятия рассудка максимумом систематического единства. Тем не менее Идеи обладают объективной, хотя и «неопределенной», ценностью; ибо они могут наделять понятия систематическим единством, лишь сообщая сходное единство феноменам, рассматриваемым в их материи или специфике. Такое единство, признаваемое как присущее феноменам, является целесообразным единством вещей (максимумом единства в наиболее возможном разнообразии, причем нельзя сказать, где кончается это единство). Данное целесообразное единство может быть постигнуто лишь благодаря понятию естественной цели; действительно, единство многообразия требует связи между многообразием и определенной целью, – связи, в зависимости от которой объекты относятся к этому единству. В понятии естественной цели единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разнообразием индивидуальных эмпирических законов.⁴⁰

Следовательно, оно вовсе не выражает какого-то действия, посредством которого разум стал бы законодательным. Более того рассудок тут тоже не законодательствует. Рассудок законодательствует над феноменами, но лишь постольку, поскольку те рассматриваются в форме их созерцания; следовательно, его законодательные действия (категории) полагают общие законы и проявляются в природе как объект возможного опыта (каждое изменение имеет причину… и так далее). Но рассудок никогда не задает a priori конкретную материю феноменов, детали реального опыта или частные законы того или иного объекта. Последние познаются только эмпирически и остаются случайно сложившимися [contingentes] в отношении нашего рассудка.

Каждый закон предполагает необходимость. Но единство эмпирических законов – с точки зрения их специфики – следовало бы понимать как единство, которым только иной, нежели наш собственный, рассудок мог бы с необходимостью наделять феномены. «Цель», фактически, определяется представлением следствия-эффекта как мотива или основания причины; целесообразное единство феноменов отсылает к рассудку, способному служить в качестве принципа этого единства или его субстрата, – рассудку, в котором представление о целом было бы причиной самого целого как следствия-эффекта (прообразный созерцательный рассудок определяемый как наивысшая умопостигающая и интенциональная причина). Но было бы ошибкой думать, что такой рассудок реально существует, или что феномены актуально производятся именно таким образом: прообразный рассудок выражает характер нашего рассудка, то есть нашу неспособность задавать свою собственную специфику, неспособность понять целесообразное единство феноменов с помощью какого-то иного принципа, кроме принципа интенциональной каузальности высшей причины.⁴¹ Именно в этом смысле Кант подвергает глубокой трансформации догматическое понятие бесконечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный предел нашего рассудка, точку, в которой рассудок перестает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами. «По отличительному свойству моей познавательной способности я могу судить о возможности этих вещей и их возникновении, не иначе как мысля себе для этой возможности причину, которая действует в соответствии с намерениями».⁴²

Итак, целесообразность природы связана с двойным движением. С одной стороны, понятие естественной цели, выводимое из Идей разума (поскольку оно выражает целесообразное единство феноменов), «подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом».⁴³ Но оно не смешивается с рациональной Идеи, поскольку следствие-эффект, соответствующее такой каузальности, действительно дано в природе. «В этом отношении оно [понятие естественной цели – пер.] отличается от всех других идей».⁴⁴ Отличаясь от Идеи разума, понятие естественной цели обладает данным объектом; отличаясь от понятия рассудка, оно не задает своего объекта. Фактически, понятие естественной цели вмешивается, дабы позволить воображению неопределенным образом «отразить» объект так, будто рассудок «обретает» понятия в соответствии с Идеями самого разума. Понятие естественной цели – это понятие рефлексии, выводимое из регулятивных Идей: в нем все наши способности вступают в гармонию и в свободное согласие, позволяющие нам размышлять о Природе сточки зрения ее эмпирических законов. Значит, телеологическое суждение – второй тип рефлектирующего суждения.

И наоборот, начиная с понятия естественной цели, мы определяем объект рациональной Идеи. Эта идея, несомненно, сама по себе не обладает заданным объектом; но ее объект может задаваться по аналогии с объектами опыта. Ибо такая опосредованная и созданная по аналогии заданность (совершенно примиримая с регулятивной функцией Идеи) возможна лишь в той мере, в какой сами объекты опыта демонстрируют естественное целесообразное единство, в отношении которого объект Идеи должен служить в качестве принципа или субстрата. Итак, именно понятие о целесообразном единстве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. В этом смысле Кант особо настаивает на необходимости движения от естественной телеологии к физической теологии. Противоположный путь был бы неверным путем, свидетельствующем о «расстройстве Разума» (тогда Идея играла бы скорее конститутивную, а не регулятивную роль, а телеологическое суждение принималось бы в качестве определяющего). В природе мы не обнаруживаем божественных интенциональных целей; напротив, мы начинаем с целей, прежде всего являющихся целями природы, и добавляем к ним Идею божественной интенциональной причины как условия их понимания. Мы не навязываем цели природе «силой и диктатом»; напротив, мы отражаем естественное целесообразное единство, эмпирически познаваемое в многообразии, дабы возвыситься до Идеи верховной причины, задаваемой по аналогии.⁴⁵ Совокупность данных двух движений определяет новый способ представления Идеи, – последний способ, отличающийся от способов, проанализированных выше.