Текст книги "Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)"

Автор книги: Жиль Делёз

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 33 страниц)

Так как готовность [pouvoir] подвергаться воздействию (potestas) соответствует сущности Бога как могуществу (potentia), то склонность [aptitude] подвергаться воздействию (aptus) соответствует сущности существующего модуса как степень могущества (conatus). Вот почему conatus – по второму определению – это стремление удерживать и максимизировать склонность [aptitude] подвергаться воздействию (IV, 38). Относительно понятия [notion] склонности [aptitude] см. Этика, II, 13, схолия; III, постулаты 1 и 2; V, 39. Различие состоит в следующем: в случае субстанции склонность [aptitude] подвергаться воздействию необходимо заполняется активными состояниями, поскольку субстанция производит их (сами модусы как таковые). В случае существующего модуса его готовность подвергнуться воздействию также необходимо заполняется в каждый момент, но прежде всего с помощью состояний (affectio) и аффектов (affectus), не имеющих самого модуса в качестве адекватной причины и производимых в нем другими существующими модусами; следовательно, эти состояния и аффекты суть воображения и страсти. Чувства-аффекты (affectus) – это как раз фигуры, которые принимает conatus, когда задается, чтобы делать то или это благодаря имеющему в нем место состоянию (affectio). Состояния, задающие conatus, суть причины сознания: conatus, начавший осознавать сам себя под тем или иным аффектом, называется желанием, причем такое желание всегда является желанием чего-то (III, определение желания).

Мы понимаем, почему – начиная с того момента, как модус существует, – его сущность, будучи степенью способности, или могущества, задается как conatus, то есть, как усилие или стремление. Не стремление переходить в существование, а стремление удерживать и утверждать [существование]. Это не означает, что способность перестает существовать на деле. Но до тех пор, пока мы рассматриваем чистые сущности модуса, все они согласуются друг с другом, все степени способности согласуются между собой как интенсивные части божественного могущества. Но то же самое не верно для существующих модусов: поскольку экстенсивные части принадлежат каждому [модусу] под той связностью, какая соответствует его сущности или степени могущества, существующий модус всегда может вынудить части другого модуса вступить в новую связность. Итак, существующий модус, чья связность разрушается, может в результате ослабнуть и в конце концов умереть (IV, 39). Тогда той длительности, которую он заключал в себе как неопределенную длительность, извне ставится предел. Следовательно, все здесь является борьбой способностей: существующие модусы не согласуются друг с другом необходимо. «В природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая более могущественная, которою первая может быть разрушена» (IV, аксиома). «Аксиома четвертой части относится к единичным вещам, поскольку они рассматриваются в отношении к известному времени и месту» (V, 37, схолия). Если смерть и неизбежна, то вовсе не потому, что она является чем-то внутренним для существующего модуса; напротив, [смерть неизбежна] как раз потому, что существующий модус необходимо открыт вовне, потому, что он необходимо испытывает страдания, потому, что он необходимо встречает другие существующие модусы, способные нанести ущерб одной из его жизненно важных связностей, потому, что экстенсивные части, принадлежащие ему под его сложной связностью, не перестают быть заданными извне и подвергаться воздействию извне. Но так как у сущности модуса нет никакого стремления переходить в существование, то она ничего не теряет, теряя существование, ибо теряет она только экстенсивные части, вовсе не полагающие саму сущность. «Никакая единичная вещь не может быть названа более совершенною вследствие того, что пребывала в своем существовании более времени; так как временное продолжение [duree] вещей не может быть определено из их сущности» (IV, предисловие).

Итак, если сущность модуса как степень способности – только усилие или conatus, поскольку модус начинает существовать, то это потому, что способности, необходимо согласующиеся в стихии сущности (будучи интенсивными частями), не согласуются более в стихии существования (поскольку экстенсивные части временно принадлежат каждой способности). Тогда на деле сущность может быть задана в существовании только как усилие, то есть как некое сравнение с другими способностями, которые всегда могут преодолеть ее (IV, 3 и 5). В связи с этим мы должны различать два случая: либо существующий модус встречает другие существующие модусы, которые согласуются с ним и компонуют свою связность с его связностью (например, самыми разными способами [в композицию вступают] пища, любимое существо, союзник); либо существующий модус встречается с другими модусами, которые не согласуются с ним и стремятся разложить, разрушить его (яд, ненавистное существо, враг). В первом случае склонность [l'aptitude] существующего модуса подвергаться воздействию наполняется радостными чувствами-аффектами, аффектами, основанными на удовольствии и любви; в другом случае – мрачными чувствами-аффектами, аффектами, основанными на неудовольствии и ненависти. Во всех этих случаях склонность [l'aptitude] подвергаться воздействию необходимо заполняется – как это и должно быть – в соответствии с данными состояниями (идеями встреченных объектов). Даже болезнь является таким заполнением. Но главное различие между этими двумя случаями состоит в следующем: при неудовольствии наша способность как conatus всецело служит тому, чтобы окружить [investir] болезненный след и оттолкнуть или разрушить объект, явившийся причиной неудовольствия. Наша способность обездвиживается и ничего более не может, кроме как реагировать. При удовольствии, напротив, наша способность расширяется, вступает в соединение со способностью другого и объединяется с любимым объектом (IV, 18). Вот почему, когда мы считаем готовность подвергаться воздействию постоянной, какие-то из наших способностей уменьшаются или сдерживаются состояниями неудовольствия, какие-то – растут или поощряются состояниями удовольствия. Будем говорить, что удовольствие увеличивает нашу способность к действию, а неудовольствие уменьшает ее. Conatus же – это усилие, направленное на испытывание удовольствия, на увеличение способности к действию, на воображение и обнаружение того, что является причиной удовольствия, того, что поддерживает и поощряет такую причину; а также это усилие, направленное на уклонение от неудовольствия, на воображение и обнаружение того, что разрушает причину неудовольствия (III, 12, 13 и далее). Действительно, чувство-аффект – это сам conatus, поскольку последний предопределен данной идеей состояния к тому, чтобы действовать так или эдак. Итак, способность модуса к действию (Спиноза иногда говорит сила существовать, см. общее определение аффектов) подвергается значительным вариациям все время, пока модус существует, хотя его сущность остается той же самой и его склонность [l'aptitude] подвергаться воздействию полагается постоянной. Именно поэтому удовольствие и то, что вытекает из него, наполняет склонность подвергаться воздействию таким образом, что способность к действию, или сила существовать, соответственно увеличивается; обратное же справедливо для неудовольствия. Итак, conatus – это усилие, направленное на повышение способности к действию или на испытывание радостных страстей, или радостных пассивных состояний (третье определение, III, 28).

Но постоянство склонности [Paptitude] испытывать воздействие только относительно и пребывает внутри определенных пределов. Очевидно, что один и тот же индивид не обладает одинаковой готовностью испытывать воздействие, будучи ребенком, взрослым или пожилым, а тем более будучи здоровым или больным (IV, 39, схолия; V, 39, схолия). Следовательно, усилие, направленное на увеличение способности к действию, не может быть отделено от усилия, направленного на то, чтобы довести способность к действию до максимума (V, 39). Мы не видим никакой трудности в том, чтобы примирить различные определения conatus'a: механическое [определение] (сохранять, поддерживать, проявлять настойчивость); динамическое [определение] (увеличивать, содействовать); и явно диалектическое [определение] (противостоять тому, что противостоит, отрицать то, что отрицает). Ибо все зависит от утвердительной концепции сущности и выводится из нее: степень могущества как утверждение сущности в Боге; conatus как утверждение сущности в существовании; отношение движения и покоя или готовность подвергаться воздействию как максимальное и минимальное положение; вариации способности к действию, или силы существования, внутри этих позитивных пределов.

В любом случае, conatus определяет право существующего модуса. Все, что я обязан [делать], так это действовать ради того, чтобы удержаться в существовании (разрушать то, что не согласуется со мною, что вредит мне, сохранять то, что полезно для меня и подходит мне) посредством данных состояний (идей объектов) и под заданными аффектами (удовольствие и неудовольствие, любовь и ненависть…), все это – мое естественное право.

Такое право строго идентично моей способности и независимо от какого-либо порядка целей, от какого либо уважения обязанностей, поскольку conatus – первое основание, primum movens, действующей, а не конечной причины. Такое право не противоположно «ни борьбе, ни ненависти, ни гневу, ни обману, ни всему тому, что советует влечение» (Богословско-политический трактат, гл. 16; Политический трактат, гл. 2,8). Разумный человек и глупец различаются своими состояниями и аффектами, но оба в равной степени стараются укрепиться в существовании согласно этим состояниям и аффектам: с такой точки зрения их единственное различие – это различие в могуществе, или способности.

Conatus, подобно любому состоянию способности, всегда в действии. Но различие лежит в условиях, под какими реализуется такое действие. Мы можем постичь существующий модус, который стремится укрепиться в существовании – согласно своему естественному праву, – в то же время рискуя случайно встретиться с другими модусами, оставаясь во власти состояний и аффектов, детерминирующих его извне: он стремится увеличить свою способность к действию, то есть стремится испытывать радостные страсти, даже разрушая то, что угрожает ему (III, 13,20,23,26). Но помимо того, что эти удовольствия от разрушения отравляются неудовольствием и ненавистью, в коих они берут свое начало (III, 47), случайная природа встреч подразумевает, что мы постоянно рискуем встретить что-то более могущественное, чем мы, что-то, что разрушит нас(Богословско-политический трактат, гл. 16; Политический трактат, гл. 2), она подразумевает, что – даже в самые благоприятные моменты – мы встречаем другие модусы, оборачивающиеся к нам своими разрушительными и враждебными сторонами (IV, 32,33,34). Вот почему, хотя усилие – направленное на укрепление, увеличение способности к действию, на испытывание радостных страстей, на максимизацию готовности подвергаться воздействию – всегда осуществляется, оно будет успешным лишь в той мере, в какой человек стремится организовать свои встречи, то есть [встречи] среди других модусов, в той мере, в какой он стремится встретиться с тем, что согласуется с его природой и вступает с ним в композицию, и человек стремится встретиться с этим последним лишь в тех аспектах, какие согласуются с ним и вступают с ним в композицию. Итак, такое усилие и есть усилие Города, а еще глубже, усилие Разума: Разум ведет человека не только к увеличению его способности к действию, которая все еще пребывает во власти страстей, но и к формальному обладанию этой способностью и к испытыванию активных удовольствий, вытекающих из адекватных идей, формируемых Разумом. Conatus как успешное усилие или способность к действию как обретенная способность (даже если смерть все же оборвет ее) называются Добродетелью. Вот почему добродетель – это ничто иное, как conatus, ничто иное, как способность, или могущество, в качестве действующей причины под условиями осуществления, которые позволяют тем, кто упражнялся в ней, обладать этой способностью (IV, определение 8; IV, 18, схолия; IV, 20; IV, 37, схолия 1). И адекватным выражением conatus'a является усилие, направленное на укрепление в существовании и на действие под руководством Разума (IV, 24), то есть на обретение того, что ведет к знанию, к адекватным идеям и к активным чувствам (IV, 26,27,35; V, 38).

Так как абсолютное могущество Бога двояко – способность существовать и производить, способность мыслить и понимать, – то и могущество модуса как степени двояко: склонность [l'aptitude] подвергаться воздействию, которая утверждается в отношении существующего модуса и, в особенности, в отношении тела; и способность воспринимать и воображать, которая утверждается по отношению к модусу взятому в атрибуте мышления, а значит по отношению к разуму. «Чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий и страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей» (II,13, схолия). Но, как мы увидели, склонность [l'aptitude] подвергаться воздействию связана со способностью к действию, которая материально варьируется в пределах такой склонности [l'aptitude] и все еще формально не обладаема; подобным же образом, способность восприятия и воображения отсылает к способности познавать и понимать, которую она заключает в себе, но формально еще не выражает. Вот почему способность воображения все еще не является ни добродетелью (II, 17, схолия), ни даже склонностью [l'aptitude] испытывать воздействие. Только когда благодаря усилию Разума восприятия или идеи становятся адекватными, а аффекты активными, только когда мы сами становимся причинами наших собственных аффектов и материей наших адекватных восприятий, именно тогда наше тело получает доступ к способности действовать, а наша душа – к способности понимать, способности, которая и является способом действия души. «Чем более действия какого-либо тела зависят от него самого, и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию» (II, 13, схолия). Такое усилие пронизывает второй род познания и завершается в третьем, когда склонность [l'aptitude] подвергаться воздействию наделена минимумом пассивных аффектов, а способность восприятия – минимумом обреченных на погибель воображений (V, 39 и 40). Тогда способность модуса постигает себя как интенсивную часть или степень абсолютного могущества Бога, причем все степени согласуются в Боге, и такое согласие не подразумевает никакого смешивания, ибо части являются только модальными, а могущество Бога остается субстанционально не-делимым: способность модуса есть часть божественного могущества, но лишь постольку, поскольку сущность Бога выявляется с помощью сущности модуса (IV, 4). Вся Этика в целом предстает как теория способности в противоположность морали как теории обязанностей.

СТРАСТЬ, ИЛИ ПАССИВНОЕ СОСТОЯНИЕ [PASSION]. См. Состояния.

СУБСТАНЦИЯ. – «То, что существует само в себе и представляется само через себя, то есть то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (Этика, I, определение 3). Добавляя к классическому определению «и представляется само через себя», Спиноза исключает возможность множества субстанций, обладающих одним и тем же атрибутом; действительно, эти субстанции имели бы тогда нечто общее, посредством которого они могли бы постигаться одна через другую. Вот почему первые восемь теорем Этики призваны показать, что на один атрибут не приходится несколько субстанций: численное различие никогда не выступает как реальное различие.

Того, что на атрибут приходится только одна субстанция, уже достаточно, чтобы присвоить каждой качественно определенной субстанции единственность, самокаузальность, бесконечность и необходимое существование. Но такую множественность субстанций с разными атрибутами следует понимать чисто качественно: качественная множественность или формально-реальная различенность, к которой термин «несколько» применяется неадекватно. В этом смысле, первые восемь теорем не являются гипотетическими, но сохраняют свою категориальную истинность на протяжении всей Этику.

В свою очередь, с точки зрения бытия, есть только одна субстанция для всех атрибутов (но опять же, термин «одна» применять к ней неверно). Ибо, если числовое различие никогда не является реальным, то, напротив, реальное различие никогда не является числовым. Значит, реально (формально) разные атрибуты утверждаются абсолютно одной субстанцией, обладающей ими всеми и имеющей a fortiori^[38] свойства самокаузальности, бесконечности и необходимого существования. Бесконечные сущности, формально различающиеся в выражающих их атрибутах, онтологически сливаются в субстанции, с которой связывают их эти атрибуты (I, 10, схолия 1). Формально-реальное различие атрибутов не противоречит абсолютному онтологическому единству субстанции, напротив, оно полагает такое единство.

СУЩЕСТВОВАНИЕ. – На основании [определения] причины самого себя, существование субстанции заключается в сущности так, что сущность является абсолютно бесконечной способностью к существованию. Тогда, между сущностью и существованием есть только различие в разуме в той мере, в какой мы отличаем утверждаемую вещь от самого ее утверждения.

Но сущность модуса вовсе не заключает в себе существования, а конечный существующий модус отсылает к другому конечному существующему модусу, задающему первый (Этика, I, 24 и 28). Речь здесь не идет о том, что существование реально отличается от сущности: оно может отличаться только модально. Что касается конечного модуса, то существовать означает: 1. иметь внешние причины, которые сами существуют; 2. актуально иметь бесконечность экстенсивных частей, извне определяемых причинами, дабы вступать именно в то отношение движения и покоя, которое характеризует данный модус; 3. длиться во времени, стремиться сохранять, то есть, удерживать эти части в характерной связности до тех пор, пока другие внешние причины не вынудят их вступить в другие связности (смерть, IV, 39). Следовательно, существование модуса является самой его сущностью, поскольку он не только содержится в атрибуте, но длится и обладает бесконечностью экстенсивных частей – position modale extrinsuque^[39] (II, 8 королларий и схолия). Не только тело обладает такими экстенсивными частями, но и составленная из идей душа (II, 15).

Но сущность модуса также обладает существованием, свойственным только ей как таковой, независимо от существования соответствующего модуса. Более того, именно в этом смысле несуществующий модус является не простой логической возможностью, а интенсивной частью или степенью, наделенной физической реальностью. С тем большим основанием такое различие между сущностью и ее собственным существованием является не реальным, а только модальным: оно означает, что сущность существует необходимо, но существует она не сама по себе, она необходимо существует благодаря своей причине (Богу) и как содержимое в атрибуте – position modale intrinsuque^[40] (I, 24 королларий и 25; V, 22, доказательство).

СУЩНОСТЬ. – «К сущности какой-либо вещи относится то… без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема, и наоборот» (Этика, II, 10, схолия). Следовательно, каждая сущность – это сущность чего-то вместе с тем, с чем она взаимосоотносится. Такое правило взаимосоотнесенности, добавленное к традиционному определению сущности, имеет три следствия: 1. Не существует несколько субстанций с одним и тем же атрибутом (ибо атрибут, представляемый одновременно как атрибут данных субстанций, мог бы быть представлен без других [субстанций]);

2. Есть радикальное различие в сущности между субстанцией и модусами (ибо, если модус не может ни существовать, ни быть представленным без субстанции, то субстанция, напротив, может вполне существовать без модуса; значит, единоосмысленность атрибутов, утверждаемая в одной и той же форме субстанциии и модусов, вовсе не влечет за собой никакого смешивания сущности, поскольку атрибуты полагают сущность субстанции, но не полагают сущность модусов, которая ограничивается тем, что подразумевает в себе эти атрибуты; по Спинозе единоосмысленность атрибутов – это единственное средство, обеспечивающее такое различение сущности).

3. Несуществующие модусы не выступают как возможности в уме Бога (ибо идеи несуществующих модусов содержатся в идее Бога точно так же, как сущности этих модусов содержатся в атрибутах Бога (II, 8); теперь, поскольку каждая сущность является сущностью чего-то, постольку несуществующие модусы сами являются реальными и актуальными существами, идея которых, таким образом, необходимо дана в бесконечном уме).

Если сущность субстанции заключает в себе существование, то это из-за ее свойства быть причиной самой себя. Сначала это доказывается для каждой субстанции, задаваемой одним атрибутом (I, 7), а затем для субстанции, полагаемой бесконечностью атрибутов (I, 11), в зависимости оттого, отсылает ли сущность к атрибуту, который ее выражает, или же к субстанции, выражающей себя во всех атрибутах. Следовательно, атрибуты не выражают сущность, не выражая существования, которое она необходимо заключает в себе (I, 20). Атрибуты в той же мере являются силами, обеспечивающими существование и действие, в какой сущность одновременно – абсолютно бесконечная способность существовать и действовать.

Но в чем же состоят сущности модуса, которые не заключают в себе существования, а содержатся в атрибуте? Каждая сущность является частью божественного могущества постольку, поскольку последнее само объясняется с помощью сущности модуса (IV, 4 доказательство). Начиная с Краткого трактата, Спиноза всегда понимал сущности модуса как единичные [singulieres]. Значит, отрывки из Краткого трактата, которые, как кажется, отрицают различие сущностей (II, гл. 3, н. 5; приложение II, 1), на самом деле отрицают только их внешнее различие, которое подразумевало бы существование в длительности и обладание протяженными частями. Сущности модуса просты и вечны. Но тем не менее они имеют – с атрибутом и друг с другом – иной, чисто внутренний, тип различия. Сущности – это ни логические возможности, ни геометрические структуры; они – части могущества, то есть степени физической интенсивности. Они не имеют частей, но сами являются частями – частями могущества, наподобие интенсивных количеств, которые не складываются из более мелких количеств. Сущности полностью согласуются друг с другом до бесконечности потому, что все задействованы в производстве друг друга, но каждая соответствует особой степени могущества, отличной от всех других.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ. См. Абстракции.

УДОВОЛЬСТВИЕ-НЕУДОВОЛЬСТВИЕ. См. Состояния, Хорошее, Способность.

УМ (БЕСКОНЕЧНЫЙ УМ, ИДЕЯ БОГА). – Ум – даже бесконечный – это только модус атрибута мышления (Этика, I, 31). В этом смысле он полагает сущность Бога не в большей степени, чем воля. Те, кто приписывает ум и волю сущности Бога, понимают Бога согласно антропологическим и даже антропоморфным предикатам: в таком случае, различие между сущностями можно спасти, только обращаясь к превосходящему наш ум божественному уму, который занимает по отношению к нашему уму высшее положение и соотносится с последним лишь благодаря простой аналогии. Тут-то мы и запутываемся в двусмысленном языке (так, слово пёс обозначает и небесное созвездие, и лающее животное, 1,17, схолия).

Этика ведет свою критику по двум направлениям: критика божественного ума, который был бы умом законодателя, содержащим модели и возможности, по коим Бог управлял бы своим творением, и критика божественной воли, которая была бы волей государя или тирана, творящего ex nihilo (I, 17, схолия; 33, схолия 2). В этом состоят две крупных ошибки, искажающих как понятие [notion] необходимости, так и понятие свободы.

Подлинный статус бесконечного ума сводится к следующим трем положениям: 1. Бог творит так же, как он постигает самого себя; 2. Бог постигает все, что творит; 3. Бог творит ту форму, в которой он постигает и себя и все вещи. Эти три положения – каждое по-своему – показывают, что возможного не существует, а все возможное в целом – необходимо (Бог не познает возможного в своем уме, но 1. постигает лишь необходимость своей собственной природы и своей собственной сущности; 2. необходимо постигает все, что вытекает из его сущности; 3. необходимо производит такое постижение самого себя и вещей). Однако заметим, что необходимость, на которую ссылаются данные три положения, не одна и та же и что статус ума, по-видимому, варьируется.

Согласно первому положению, Бог творит так, как он сам познает себя и как он существует (Этика, II, 3, схолия). Необходимость того, что Бог познает сам себя, по-видимому, не только основывается на необходимости существования, но и равна ему. Значит, идея бога сама постигает субстанцию и атрибуты и производит бесконечность идей так же, как субстанция производит бесконечность вещей в атрибутах (II, 4). А идее Бога соответствует способность мышления равная способности существования и действия (II, 7). Как же примирить эти характеристики столько лишь модальным бытием бесконечного ума, который является самим собой только будучи чем-то произведенным, но в то же время утверждает приведенное выше третье положение? Дело в том, что могущество идеи Бога должно пониматься объективно: «Все, что вытекает из бесконечной природы бога формально, все это в том же самом порядке и в той же самой связи проистекает в боге из его идеи объективно» (там же, II, 7). Итак, в той мере, в какой идея Бога представляет атрибуты и модусы, она обладает могуществом, равным тому, что она представляет. Но такое «объективное» могущество оставалось бы виртуальным, не актуализировалось бы, в пику всем требованиям спинозизма, если бы идея Бога и все другие вытекающие из нее идеи не формировались сами, то есть если бы они не обладали собственным формальным бытием. Итак, такое формальное бытие идеи может быть только модусом атрибута мышления. Действительно, именно так идея Бога и бесконечный ум терминологически различаются: идея Бога – это идея в ее объективном бытии, а бесконечный ум – это та же самая идея, взятая в ее формальном бытии. Данные два аспекта неразделимы: мы можем отделить первый аспект от второго, только превращая способность понимания в неактуальную способность.

С одной стороны, такой сложный статус идеи Бога-бесконечного ума и выявляет то, что идея Бога обладает единством также, как сам Бог или субстанция, но этот статус, оказывается, способен сообщать такое единство и самим модусам: отсюда центральная роль части II, теоремы 4. С другой стороны, [ее] сложный статус поясняет и преимущества атрибута мышления, как мы это увидели, когда рассматривали отношения души и тела.

Наконец, с третьей стороны, наш разум выявляется как составная часть божественного ума (II, 11, королларий; 43, схолия). Действительно, то, что бесконечный ум – это модус, объясняет адекватность нашего ума бесконечному уму. Несомненно, мы не знаем всего того, что присуще Богу; мы знаем лишь атрибуты, свернутые в том, чем мы сами являемся. Но все, что мы знаем о Боге, – абсолютно адекватно, и адекватная идея существует в нас также, как она существует в Боге. Следовательно, идея, какую мы имеем о Боге – то есть то, что мы знаем о нем – это идея, какую Бог имеет о самом себе (V, 36). Итак, абсолютно адекватный характер нашего познания не основывается негативным образом лишь на «обесценивании» бесконечного ума, редуцированного к состоянию модуса; положительное основание пребывает в единоосмысленности атрибутов, обладающих одной и той же формой и в субстанции, чью сущность они полагают, и в модусах, которые их [эти атрибуты – пер.] подразумевают, так что наш ум и бесконечный ум могут быть модусами, но тем не менее они объективно постигают соответствующие атрибуты так, как те существуют формально. Вот почему идея Бога будет играть фундаментальную роль в адекватном познании, если рассматривать ее сначала в соответствии с той пользой, какую мы извлекаем, связывая ее с общими понятиями (второй род познания), а затем в соответствии со своим собственным бытием, поскольку мы являемся ее частью (третий род познания).

УТВЕРЖДЕНИЕ. См. Отрицание.

ФИКЦИИ. См. Абстракции.

ХОРОШЕЕ-ДУРНОЕ. – Хорошее и дурное связаны двояко, они высказываются относительно друг друга и оба – в отношении существующего модуса. Они являются двумя направлениями вариации способности к действию: уменьшение такой способности (неудовольствие) является дурным; усиление ее (удовольствие) – хорошим (Этика, IV, 41). Тогда все, что усиливает или благоприятствует нашей способности к действию, объективно является хорошим, а то, что уменьшает или ограничивает ее, – дурным; и мы познаем хорошее и дурное только благодаря осознаваемым нами чувствам удовольствия или неудовольствия (IV, 8). Как способность к действию есть то, что открывает возможность испытывать воздействия со стороны наибольшего числа вещей, так и хорошее – это «то, что располагает тело человеческое таким образом, что оно может подвергаться многим воздействиям» (IV, 38); а также то, что поддерживает характеризующую тело связь движения и покоя (IV, 39). Во всех смыслах то, что хорошо, – полезно, а то, что плохо, – вредно (IV, определения 1 и 2). Но важно отметить оригинальность такого спинозистского учения о полезном и вредном.

Итак, хорошее и дурное выражают встречи между существующими модусами («обыкновенный порядок природы», внешние детерминации или непредвиденные встречи, fortuito occursi, II, 29, королларий и схолия). Несомненно, все отношения движения и покоя согласуются друг с другом в опосредованном бесконечном модусе. Но некое тело может побуждать части моего тела вступать в новую связь, не совместимую – прямо и непосредственно – с характерной для меня связностью: такое происходит при умирании (IV, 39). Несмотря на свою неизбежность и необходимость, смерть – всегда результат внешней случайной встречи, встречи с телом, разрушающим мою связность. Божественный запрет: не есть плода с дерева – это только откровение данное Адаму о том, что «плод» – «зло», то есть он разрушит связность Адама: «точно также, как бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен» (письмо 19, Блейенбергу, и Богословско-политический трактат, гл. 4). Все зло сводится к дурному, и все, что является дурным, – это что-то вроде яда, нарушения пищеварения, отравления. Даже совершаемое мной зло (дурное = злобное) состоит только в том, что я ассоциирую образ действия с образом объекта, который не может перенести такого действия, не утрачивая полагающей его связности (IV, 59, схолия).