Текст книги "Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)"

Автор книги: Жиль Делёз

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 33 страниц)

Но с другой стороны, мы должны быть рады, что Целое не дано. С самого начала это постоянная тема бергсонизма: смешивание пространства и времени, вписывание времени в пространство заставляют нас думать, что целое дано, пусть даже только в принципе, пусть даже лишь с точки зрения Бога. И именно эта ошибка является общей как для механицизма, так и для целесообразности. Первый полагает, что целое исчислимо в зависимости от какого-то состояния; последняя – что целое определяемо в зависимости от программы: в любом случае время здесь – только экран, скрывающий от нас вечное или показывающий нам последовательно то, что бог или сверхчеловеческий интеллект охватили бы единым взглядом.¹⁹ Итак, эта иллюзия неизбежна, стоит нам опространствить время. Действительно, достаточно поместить в пространство еще одно измерение – дополнительное к тем, где имеет место феномен, – чтобы движение в ходе осуществления явилось нам как полностью готовая форма. Если мы рассматриваем время как четвертое измерение пространства, то такое четвертое измерение будет, по-видимому, содержать все возможные формы вселенной как целого; а движение в пространстве, так же как и следование во времени, будет теперь лишь явлением, привязанным к трем измерениям.²⁰ Но тот факт, что реальное пространство обладает только тремя измерениями, что Время – не измерение пространства, означает следующее: существует эффективность, позитивность времени, относящаяся только к «колебанию» вещей и потому к творчеству в мире.²¹

Ясно, что есть Целое длительности. Но это целое – виртуально. Оно актуализируется согласно расходящимся линиям. Оно актуализируется по расходящимся линиям; но такие линии вовсе не формируют по своему усмотрению некое целое и не похожи на то, что они актуализируют. Если выбирать между механизмом и целесообразностью, то целесообразность предпочтительнее – при условии, что она откорректирована двумя способами. С одной стороны, разумно сравнивать живое существо с целой вселенной, но будет ошибкой интерпретировать такое сравнение так, как если бы оно выражало своего рода аналогию между двумя замкнутыми тотальностями (макрокосмом и микрокосмом). Если живое существо и обладает целесообразностью, то, напротив, лишь в той мере, в какой оно существенно открыто в тотальность, которая сама к тому же открыта: «Целесообразность может быть только внешней: в противном случае она ничто».²² Итак, все классическое сравнение меняет смысл; как раз не целое закрывается подобно организму, а именно организм открывается в целое, оказывается подобным этому виртуальному целому.

С другой стороны, в пользу целесообразности имеются некоторые доказательства: в той мере, в какой мы открываем сходные актуализации, тождественные структуры или аппараты на расходящихся линиях (например, глаз у Моллюска и у Позвоночного). Такой пример будет тем более значим, чем дальше друг от друга отстоят линии [эволюции], а сходный орган получается с помощью неодинаковых средств.²³ Мы видим здесь, как – в процессе актуализации – сама категория сходства оказывается подчиненной категориям расхождения, различия и дифференциации. Если актуальные формы и продукты могут напоминать друг друга, то ни движения производства не походят друг на друга, ни их продукты не похожи на ту виртуальность, какую они воплощают. Вот почему актуализация, дифференциация суть подлинные критерии. Целое должно творить расходящиеся линии, по которым оно актуализируется, а также творить несходные средства, которые оно использует на каждой линии. Целесообразность существует потому, что жизнь не действует без направлений; но «цели» нет, ибо эти направления не пред-существуют в уже готовом виде, а сами создаются «по мере того, как» действие, пробегает через них.²⁴ Каждая линия актуализации соответствует виртуальному уровню; но каждый раз она должна изобрести фигуру такого соответствия и создать средства для разворачивания того, что было лишь свернутым, для различения того, что было смешанным.

Длительность, Жизнь – это память в принципе, сознание в принципе, свобода в принципе. В принципе означает виртуально. Весь вопрос (quid factit) в том, чтобы знать, при каких условиях длительность фактически становится самосознанием, знать, как жизнь актуально согласуется с памятью и свободой наделе.²⁵ Ответ Бергсона таков: только по линии Человека жизненный порыв «проходит» успешно; тогда человек и есть «смысл всего развития целиком».²⁶ Можно сказать, что в человеке, и только в человеке, актуальное становится адекватным виртуальному. Можно сказать, что человек способен переоткрывать все уровни, все степени ослабления и сжатия, сосуществующие в виртуальном Целом. Как если бы он был способен на любые безумства и шаг за шагом осуществлял в себе все, что – в других местах – может быть воплощено только разнообразными

видами. Даже в своих снах он переоткрывает или подготавливает материю. Длительности, подчиненные ему или главенствующие над ним, все еще пребывают внутри него. Следовательно, человек творит дифференциацию, пригодную для Целого, и он один намечает открытое направление, способное выразить некое целое, которое само открыто. Не смотря на то, что другие направления закрываются и движутся по кругу, не смотря на то, что каждому направлению соответствует характерный «план» природы, человек, напротив, способен смешать эти планы, выйти за пределы своего плана как собственного условия, дабы в конце концов выразить природосозидающую Природу.²⁷

Откуда же на самом деле у человека такое преимущество? На первый взгляд его происхождение весьма скромно. Поскольку каждое сжатие длительности все еще берется в связи с ослаблением, а каждая жизнь в связи с материей, постольку точка отсчета пребывает в определенном состоянии церебральной материи. Вспомним, что эта самая материя «анализировала» полученное возбуждение, отбирала реакцию, делала возможным интервал между возбуждением и реакцией; ничто здесь не выходит за пределы физико-химических свойств особым образом сложно устроенной материи. Но, как мы увидели, именно вся память целиком погружается в этот интервал и становится актуальной. Актуализируется как раз вся свобода в целом. На линии дифференциации человека жизненный порыв мог использовать материю, дабы сотворить инструмент свободы, «создать механику, которая восторжествовала бы над механизмом, и использовать детерминизм природы для того, чтобы пройти через петли натянутой им сети».²⁸ Именно таков физический смысл свободы: «детонировать» взрыв, использовать его ради все более и более мощных движений.²⁹

Но к чему, как кажется, примыкает эта точка отсчета? К восприятию; а также к утилитарной памяти, поскольку полезные воспоминания актуализируются в церебральном интервале; и к интеллекту как органу овладения и использования материи. Мы понимаем, что человек формирует сообщества. И не важно, что только сообщество по существу разумно. С самого начала человеческие общества, несомненно, подразумевают определенное разумное понимание потребностей и определенную рациональную организацию деятельностей. Но они также формируются и живут только посредством иррациональных и даже абсурдных факторов. Возьмите, к примеру, некое обязательство: у него нет рационального основания. Каждое особое обязательство конвенционально и может граничить с абсурдом; только то, что обосновано, является обязанностью, несет в себе обязательства, «всю обязанность целиком»; и оно основывается не на разуме, а на требовании природы, на своего рода «виртуальном инстинкте», то есть на неком дубликате, который природа создает в разумном существе, дабы компенсировать, хотя бы частично, его интеллект. Каждая линия дифференциации, будучи исключительной, стремиться вновь совершенно по-своему захватить то, что достигнуто на другой линии: значит, – в своем разделении – инстинкт и интеллект таковы, что первый создает эрзац интеллекта, а второй – эквивалент инстинкта. В этом и состоит «мифотворческая функция»: виртуальный инстинкт – творец богов, изобретатель религий, то есть, мнимых представлений, «которые будут восставать против представления о реальном и которые преуспеют – при посредстве самого интеллекта – в разрушении интеллектуальной работы». И, как в случае с обязательством, каждый бог – случаен или даже абсурден, но что является естественным, необходимым и обоснованным, так это иметь богов; это – пантеон богов.³⁰ Короче, говорят, социальность (в человеческом смысле) может иметь место лишь у наделенных интеллектом существ, но она не основывается на их интеллекте: общественная жизнь имманентна интеллекту, она начинается с него, но из него не выводится. Следовательно, наша проблема – вместо того, чтобы разрешиться – становиться еще более запутанной. Ибо, если мы рассматриваем интеллект и социальность на этот раз в их дополнительности и различии, то все еще нет ничего, что гарантировало бы избранное положение человека. Формируемые человеком общества закрыты в не меньшей степени, чем животные виды; они формируют часть плана природы также, как животные виды и сообщества; человек ходит по кругу в своих сообществах точно также, как и животные виды в своих, или как муравьи в муравейнике.³¹ Кажется, здесь нет ничего, что могло бы сообщить человеку ранее упомянутую исключительную открытость как готовность выйти за пределы собственного «плана» и собственных условий [опыта].

Тем не менее, такой тип игры интеллекта и общества, такой едва заметный разрыв между ними, сам является решающим фактором. Едва заметный внутрицеребральный интервал уже сделал интеллект возможным, а актуализацию памяти полезной; более того, благодаря ему тело имитировало всю жизнь души целиком, и мы могли скачком переместиться в чистое прошлое. Теперь же мы оказываемся перед другим внутрицеребральным интервалом между самим интеллектом и обществом: не такое ли «колебание» интеллекта способно имитировать высшие «колебания» вещей в длительности, и не оно ли позволяет человеку – скачком – прорвать круг закрытых обществ? На первый взгляд кажется, что нет. Ибо, если интеллект колеблется, а порой и бунтует, то прежде всего от имени эгоизма, который он стремится сохранить в пику социальным требованиям.³² И хотя общество вынуждено подчиниться, то как раз благодаря мифотворческой функции, убеждающей интеллект, что в его собственных интересах придерживаться социальных требований. Следовательно, кажется, что нас постоянно бросает от одного термина к другому. Но все меняется, когда что-то встраивается в этот интервал.

Что же это такое, что встраивается в интервал между интеллектом и обществом (точно также, как образ-воспоминание встраивался в церебральный интервал, присущий самому интеллекту)? Мы не можем ответить: это – интуиция. Фактически, речь, напротив, идет об осуществлении генезиса интуиции, то есть о задании того способа, каким сам интеллект превратился или превращается в интуицию. И если вспомнить, что по законами дифференциации интеллект – будучи отделенным от инстинкта – тем не менее удерживает некий эквивалент инстинкта, что-то вроде ядра интуиции, то речь здесь вовсе не идет о чем-то уж слишком серьезном; ибо такой эквивалент инстинкта оказывается полностью задействован в закрытом обществе как таковом благодаря мифотворческой функции.³³ Настоящий ответ Бергсона совершенно иной: то, что появляется в интервале, – это эмоция. При таком ответе «у нас нет выбора».³⁴ Только эмоция отличается по природе как от интеллекта, так и от инстинкта, как от разумного индивидуального эгоизма, так и от квази-инстинктивного социального давления. Никто явным образом не отрицает, что эгоизм производит эмоции и, более того, оказывает социальное давление со всеми фантазмами мифотворческой функции. Но в обоих случаях эмоция всегда связывается с представлением, от которого она, как полагают, зависит. Тогда мы смешиваем эмоцию и представление, не замечая, что эмоция – это потенция [la puissance], что природа эмоции подобна чистой стихии. Фактически, эмоция производит любое представление и сама порождает новые идеи. Собственно говоря, у нее нет объекта, а есть лишь сущность, распространяющаяся поверх разнообразных объектов, животных, растений и всей природы в целом. «Представьте себе возвышенную музыку, выражающую любовь. Это не любовь к какой-то отдельной личности… любовь будет определяться ее сущностью, а не объектом».³⁵ Что касается личного, оно не является индивидуальным; что же касается трансцендентного, то оно подобно Богу в нас. «Когда музыка плачет, вместе с ней плачет человечество, вся природа. По правде говоря, она не вводит эти чувства в нас; скорее, она вводит нас в мир этих чувств, как прохожих, которых вовлекают в уличный танец». Короче, эмоция является творческой (во-первых, потому что она выражает все творчество в целом; во-вторых, потому что сама творит произведение, в котором она выражается; и наконец, потому что она сообщает хоть немного такой созидательности зрителям и слушателям).

Едва заметный интервал «между давлением общества и сопротивлением интеллекта» определяет вариабельность, свойственную человеческим сообществам. Ибо при помощи такого интервала производится и воплощается нечто экстраординарное: творческая эмоция. Ей нет больше никакого дела ни с давлением общества, ни с разногласиями индивидуального. Она более не имеет ничего общего ни с сомневающимся или даже изобретающим индивидуальным, ни с принуждающим, убеждающим или даже творящим мифы обществом.³⁶ Она лишь поддается их циклической игре, дабы прорвать круг, также как Память пользуется циклической игрой возбуждения и реакции, чтобы воплотить воспоминания в образах. Так что же такое творческая эмоция, если не космическая Память, актуализирующая все уровни сразу и освобождающая человека от свойственного ему плана или уровня, чтобы сотворить творца, адекватного всему движению созидания?³⁷ Такое освобождение, такое воплощение космической памяти в творческих эмоциях, несомненно, происходит лишь в избранных душах. Оно переносится от одной души к другой, «то тут, то там» пересекая закрытые пустыни. Но каждому члену закрытого общества, если тот открывается этому освобождению, последнее сообщает некий вид смутного воспоминания, возбуждения, позволяющего следовать [дальше]. И от души к душе оно размечает канву открытого общества, общества творцов, где мы переходим от одного гения к другому благодаря посредничеству сторонников, зрителей или слушателей.

Это и есть генезис интуиции в интеллекте. Если человек и достигает открытой творческой целостности, то, скорее, действуя, творя, а не созерцая. В самой философии предполагается еще слишком много созерцания: все происходит, как если бы интеллект уже был окрашен эмоцией, а значит, и интуицией, но окрашен не настолько, чтобы творить в соответствии с данной эмоцией.³⁸ Так, великие души – в большей степени, чем философы – это души художников и мистиков (по крайней мере христианских мистиков, которых Бергсон описывает как тех, кто переисполнен активностью, действием, творчеством).³⁹ В пределе, именно мистик разыгрывает все творчество в целом, изобретает выражение тем более адекватное, чем динамичнее творчество. Служа открытому и конечному Богу (таковы характеристики жизненного порыва), мистическая душа активно разыгрывает всю вселенную в целом и воспроизводит открытость Целого, в котором нечего ни видеть, ни созерцать. Уже одухотворенный эмоцией, философ вычленил линии, разделившие данные в опыте композиты; и он продолжил [их] след за пределы «поворота»; он указал вдали ту виртуальную точку, в которой встретятся все эти линии. Все происходит так, как если бы то, что осталось неопределенным в философской интуиции, обрело нового рода определенность в мистической интуиции – как если бы собственно философская «вероятность» продолжилась в мистическую уверенность. Несомненно, философия может рассматривать мистическую душу только извне и с точки зрения своих линий вероятности.⁴⁰ Но как раз само существование мистицизма делает наиболее вероятным такой окончательный переход к уверенности, а также дает оболочку или предел всем аспектам метода.

С самого начала мы задались вопросом: каково отношение между тремя фундаментальными понятиями Длительностью, Памятью и Жизненным порывом? на какое продвижение вперед указывают они в философии Бергсона? Нам кажется, что Длительность по существу определяет виртуальное многообразие (то, что различается по природе). Тогда Память появляется как сосуществование всех степеней различия в данном многообразии, в данной виртуальности. Наконец, Жизненный Порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями – вплоть до той конкретной линии человека, где Жизненный Порыв обретает самосознание.

Спиноза

«Позвольте спросить, что заставило вас читать Спинозу? Не то ли, что он – еврей?»

«Нет, Ваша Честь. Я совсем не знал, кем он был и чем занимался, когда впервые просмотрел эту книгу. Если вы читали историю его жизни, то знаете, что его не любили в синагоге. Нашел же эту книгу я у старьевщика на окраине города, заплатил копейки и, купив, ругал себя за то, что с таким трудом доставшиеся мне деньги были потрачены попусту. Но вот читаю лишь несколько страниц и не могу остановиться, будто гром грянул надо мной. Я уже сказал, что не понимал ни единого слова, но когда имеешь дело с подобными идеями, то чувствуешь, будто попал в заколдованный круг. После этого я перестал быть тем, кем был…»

«Не соблаговолите ли объяснить, что вы думаете по поводу написанного? Иными словами, если это какая-то новая философия, то что же она утверждает?»

«Трудно ответить… В книге рассматриваются весьма разнообразные вещи, все зависит от темы главы, хотя на более глубоком уровне она являет собой единое целое. Относительно же того, что в ней имеется ввиду, я полагаю, автор не пытается сотворить из себя свободного человека – как может это сделать любой, согласно его философии, надеюсь, вы меня понимаете, – осмысляя все во всем и соединяя все со всем, если, конечно, взять на себя труд пройти весь этот путь, Ваша Честь».

«Что ж, неплохой подход – через человека, а не через произведение. Но…»

Маламуд, Махинатор

Жизнь

Ницше понимал, пережив это сам, в чем тайна жизни философа. Философ овладевает аскетическими добродетелями – смирением, нищетой, целомудрием, – чтобы заставить их служить лишь своим собственным специфическим целям, небывалым целям и, по правде говоря, не столь уж аскетическим.^1[9] Он заставляет их выражать его собственную выделенность [singularite]. Для философа речь идет не о моральных целях или о религиозных средствах достижения иной жизни, а скорее о «следствиях-эффектах» самой философии. Ибо для него вовсе не существует иной жизни. Смирение, нищета, целомудрие становятся теперь следствиями-эффектами чрезвычайно богатой и насыщенной жизни, достаточно мощной, чтобы захватить мысль и подчинить себе любой инстинкт, – именно это Спиноза называет Природой: жизнь, которая живет, не отталкиваясь от потребностей, не основываясь на средствах и целях, но которая берет свое начало в творчестве, в продуктивности, в мощи, опираясь на причины и эффекты. Смирение, нищета, целомудрие – вот тот его (философа) способ пребывания в Великой Жизни [Grand Vivant] и превращения собственного тела в храм по причине уж слишком гордой, уж слишком богатой, слишком чувственной. Так что те, кто нападает на философа, испытывают стыд от того, что они нападают на проявления скромности, бедности и целомудрия; и от этого их бессильная ярость лишь возрастает; сам же философ, не сопротивляясь, принимает на себя каждый удар.

И тогда ясен весь смысл философского одиночества. Ибо философ не может войти ни в одно сообщество, он чужд любому из них. Несомненно, как раз в демократической и либеральной среде он находит наилучшие условия жизни или, скорее, выживания. Но такое окружение лишь гарантирует ему, что те, кто настроен агрессивно, не будут отравлять или уродовать его жизнь, что они не смогут подавить его способность мыслить – способность, которая, пусть в малой степени, но выходит за рамки целей государства и общества, за рамки целей любого окружения как такового. Для каждой социальной среды, как покажет Спиноза, речь идет только о подчинении и более ни о чем: вот почему понятия [notions] вины, заслуги и проступка, добра и зла исключительно социальны, они имеют дело с послушанием и непослушанием. Тогда наилучшим будет лишь то общество, которое освобождает способность мыслить от обязанности подчиняться и которое заботится – в своих собственных интересах – о том, чтобы не подчинять мысль государственным указам, применимым лишь к поступку. Пока мысль свободна, а следовательно жива, нет никакой угрозы. Когда же она перестает быть таковой, возможно любое подавление, и оно уже осуществляется, так что каждый поступок заслуживает порицания, а каждой жизни что-то угрожает. Конечно, самые благоприятные условия философ находит в демократическом государстве и в либеральной среде. Но в любом случае он никогда не путает собственные цели с целями государства или с целями своего окружения, поскольку лишь в мышлении он черпает те силы, которые уклоняются как от послушания, так и от ошибок, и он формирует образ жизни за пределами добра и зла, суровую невинность без заслуги и вины. Философ может жить в разных государствах, может часто вступать в разные сообщества, но скорее как отшельник, тень, странник или приживальщик. Вот почему нам не следует думать, будто Спиноза порывает все связи с закрытой, по общему мнению, еврейской общиной лишь ради того, чтобы войти в предположительно открытое либеральное сообщество: в либеральное Христианство, в Картезианство, в буржуазные круги, благосклонные к братьям де Виттам… Ибо, куда бы он ни направлялся, он лишь испрашивает, требует – с большим или меньшим шансом на успех – терпимости к себе, к своим весьма необычным целям, и по этой терпимости он судит о степени демократичности, о степени подлинности, какую общество может поддерживать, или же, напротив, об опасности, угрожающей всем людям.

Барух Спиноза родился в 1632 году в еврейском квартале Амстердама в семье зажиточного купца испанского или португальского происхождения. В еврейской школе он изучает теологию и торговое дело. С тринадцати лет работает в торговом предприятии отца и одновременно продолжает обучение (после смерти отца в 1654 году он будет вести дела вместе с мужем сестры вплоть до 1656 года). Как же происходило то медленное философское обращение, которое стало, в конечном счете, причиной его разрыва с еврейской общиной, с торговым делом и привело в итоге к отлучению от церкви в 1656 году? Не надо думать, будто амстердамская община вто время была однородна; она была столь же разнообразна – по интересам и идеологиям, – сколь и христианское сообщество. Ибо большую ее часть составляли бывшие мараны, то есть, евреи, внешне соблюдавшие обряды католицизма в Испании и Португалии и вынужденные эмигрировать в конце XVI века. Даже те, кто был искренне привязан к своей вере, проникаются философской, научной и медицинской культурой, которую довольно трудно примирить с традиционным иудаизмом раввинов. Отец Спинозы, по-видимому, был скептиком, что не мешало ему однако играть важную роль в синагоге и еврейской общине. В Амстердаме тех лет иные заходили порой так далеко, что задавались вопросом не только о роли раввинов и традиции, но и о смысле самого Писания: в 1647 году осудят Уриэля Акосту за то, что тот отрицает бессмертие души и данный в откровении божественный закон, а признает лишь естественные законы; и более того, в 1656 году вынудят к покаянию Яна де Прадо, а затем подвергнут его отлучению от церкви по обвинению в том, что тот считает, будто душа умирает с телом, что Бог существует лишь с философской точки зрения, а вера бесплодна.² Недавно опубликованные документы подтверждают тесную связь Спинозы с Прадо; и можно предположить, что эти два события [отлучение Прадо и отлучение Спинозы – пер.] взаимосвязаны. Если Спиноза и был осужден более сурово – отлучен от церкви уже в 1656 году, – то лишь потому, что отказался от покаяния и сам искал повода для разрыва. Раввины, – как и в большинстве подобных случаев – видимо, надеялись на примирение. Но вместо покаяния Спиноза написал Слово в защиту того, что я праведно вел себя в Синагоге, где он осуждает человеческую природу [caractere humain], – а более всего человеческую [природу] Ветхого Завета; весьма, по-видимому, резкий текст, не опубликованный им, но хранившийся среди его бумаг, известных ограниченному числу лиц, и на сегодняшний день, к сожалению, утерянный. То, что Спиноза сам родился в Амстердаме и был дитя общины, еще более осложнило его положение. Жить в Амстердаме ему становится трудно. Возможно, из-за попытки покушения на него со стороны фанатика он уезжает в Лейден, чтобы там продолжать свое философские образование, и останавливается в пригороде Рейнсбурга. Говорят, Спиноза хранил свой плащ с прорехой от ножа как напоминание о том, что мысль далеко не всегда любима человеком; бывает, философ заканчивает свою жизнь судом и приговором, но куда реже он начинает с отлучения и с покушения на его жизнь.

Итак, чтобы понять разрыв Спинозы с еврейской общиной, мало обратить внимание на ее разнородность и на судьбу философа, объясняя этот разрыв влиянием либеральных христианских идей, как если бы все происходило под действием внешних причин. Несомненно, уже в Амстердаме, когда был жив еще его отец, он прошел курс школы ван ден Эндена, которую посещало немало молодых евреев, изучавших там латынь одновременно с элементарными началами картезианской философии и науки, математики и физики: бывший иезуит, Франциск ван ден Энден быстро обрел репутацию не только картезианца, но вольнодумца и атеиста, а так же политического агитатора (его казнят во Франции в 1674 после восстания шевалье де Роана).³ Несомненно, Спиноза часто посещал собрания либеральных и антиклерикальных христиан – коллегиантов и менонитов, – вдохновляемых определенным пантеизмом и коммунизмом пацифистского толка. Он снова встретится с ними в Рейнсбурге, бывшем тогда одним из их центров: он установит контакт с Ярихом Иеллесом, Петером Баллингом, Симоном де Врисом и «прогрессивным» книготорговцем и издателем Яном Риувертсом (в письме к Ольденбургу в 1655 году Спиноза ратует за пацифизм, а коммунистическая тема появляется в письме к Иеллесу в 1671). Темне менее, ван ден Энден, по-видимому, остается приверженцем формы католицизма, не смотря на препятствия, которые встречает эта религия в Голландии (и если верно, что Спиноза ухаживал некой молодой особой,^[10] то его увлечение стало лишь условием католического обращения). Что касается философии менонитов и коллегиантов, то философия Спинозы значительно выше последней как с точки зрения критики религии, так и в отношении этической и политической концепций. Не стоит ломать голову по поводу влияния менонитов или даже картезианцев на Спинозу, лучше подумать о том, каким образом он естественно оказался вовлеченным в самые терпимые круги – в те, что склонны принять отлученного от церкви еврея, отвергающего как христианство, так и иудаизм, в котором он вырос и разрывом с которым был обязан лишь себе самому.

Помимо всего прочего, отлучение от церкви у евреев имело политический и экономический смысл. У старейшин общины, лишенных государственной власти, не было иной меры воздействия для наказания тех, кто отказывался делать финансовые взносы или не придерживался ортодоксальных политических воззрений. Еврейские старейшины, как и старейшины кальвинистской партии, полностью сохранили ненависть к Испании и Португалии. Они были преданы Оранскому дому и имели к тому же свои интересы в Вест-Индской компании (раввин Менассе бен-Израиль – один из учителей Спинозы – был близок к тому, чтобы в 1640 году его отлучили от церкви за критику Вест-Индской компании; а члены совета, осудившего Спинозу, сами были оранцами, прокальвинистами, антииспанистами и в своем большинстве пайщиками в этой Компании). Связи Спинозы с либералами, его симпатии к республиканской партии Яна де Витта, взывавшего к роспуску крупных монополий, – все это делало Спинозу мятежником. В любом случае Спиноза порвал не только с религиозной средой, но и, поскольку он оставил семейное дело, с экономическим окружением. Спиноза научился шлифовать линзы, стал ремесленником – философом-ремесленником, овладевшим ручным ремеслом и способным к постижению законов оптики и работе с ними. Также он начал рисовать; его первый биограф Колерус рассказывает, что Спиноза рисовал себя в позе и костюме неаполитанского революционера Мазаньелло.

В Рейнсбурге Спиноза знакомит друзей со своей работой, написанной на латинском языке и впоследствии названной Кратким трактатом. Делаются замечания, Иеллес переводит произведение на голландский; возможно, некоторые прежде написанные тексты Спиноза диктует. Около 1661 года он сочиняет Трактат об усовершенствовании разума, открывающийся со своего рода духовного руководства, направленного на осуждение богатства. Этот Трактат – лучшее изложение метода Спинозы – останется незаконченным. Около 1663 года жившему с ним молодому человеку, который и подавал надежды, и изрядно раздражал его, он представляет Основы философии Декарта, дополненные критическим исследованием схоластических понятий [notions] (Метафизические мысли): Риувертс публикует книгу; Иеллес финансирует ее; Баллинг переведет на голландский. Людовик Мейер – физик, поэт, создатель нового театра в Амстердаме – пишет предисловие. С Основами «профессорская» деятельность Спинозы заканчивается. Немного мыслителей избежали обычного искушения стать специалистами по собственным открытиям – соблазна стать частным духовным наставником. Но запланированная Спинозой Этика и начало работы над ней уже в 1661 году переводят его в другое измерение, в иную стихию, которая, как мы должны будем увидеть, уже не может быть стихией «изложения», пусть даже методологического. Возможно, именно по этой причине Спиноза оставляет Трактат об усовершенствовании разума незавершенным и, несмотря на свои более поздние намерения, так и не находит времени закончить его.⁴ Не стоит полагать, будто в свой квази-профессорский период Спиноза всю дорогу оставался картезианцем. Краткий трактат уже демонстрирует способ мышления, использующий картезианство лишь как средство, чтобы освободить, очистить любую схоластику, еврейскую мысль и философию Возрождения, дабы выделить в них нечто фундаментально новое, что принадлежит только Спинозе. Сложная связь между экспозицией Основы Метафизическими мыслями делает очевидной ту двойную игру, в которой картезианство трактуется наподобие фильтра, но так, что возникает новая и удивительная схоластика, не имеющая более никакого дела ни с прежней философией, ни даже с картезианством. Картезианство никогда не было стержнем мышления Спинозы; скорее, оно стало для Спинозы неким необходимым ему способом изложения [rhetorique]. Но законченную форму все это обретет только в Этике.