Текст книги "Исследование Апокалипсиса"

Автор книги: Юрий Антонян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 16 страниц)

Глава III. Вечное искание будущего

Страшный суд

1. Эсхатология Апокалипсиса

В эсхатологической христианской богословской литературе конец мира рассматривается по-разному, чаще – как все время после пришествия Христа, т. е. более двух тысяч лет. В других, более редких случаях Конец света означает самые последние события этого же периода непосредственно перед самым его концом. Тогда возникает другая сложность – оценить апокалиптичность самого события, а поэтому в наши дни выбирают те, которые могут принести глобальную катастрофу, например ядерную войну сверхдержав.

Казнь Иисуса, и особенно его воскресение, давало христианству возможность предсказать скорое наступление царства божия и, прежде всего, преодоление тленной природы человека. Поэтому раннехристианские сочинения, в том числе канонические, буквально пронизаны ожиданием скорого конца этого ненавистного смертного мира. Поскольку же конец все никак не наступал, богословие вынуждено было искать какие-то объяснения. Они, конечно, нашлись: во-первых, Христос утверждал, что наступление Конца света известно не ему, а только его отцу, однако тот ничего по этому поводу людям не сообщал; во-вторых, понимание времени совершенно разное у Бога и у простых смертных, – то, что последним может представляться вечностью, у творца – лишь один день.

Апокалиптический апофеоз пречистого небесного Иерусалима порождает очень сильный эсхатологический пафос. Человек входит в вечную обитель света, но за его пределами оказываются все те, кто не записан в книге жизни у агнца. Иначе говоря, несмотря ни на что, в целом, к человеку остается настороженное и недоверчивое отношение, не изживается подозрение, что в качестве твари он может продолжать противиться божеству.

В христианстве наступление Конца света и счастья для всех является постоянным будущим временем, в то же время чем-то застывшим, лишенным движения. Верующий переживает это, конечно, в настоящее время, и в этом смысле о является для него настоящим, как если бы оно происходило у него на глазах. Таким путем подобные люди прикасаются к блаженному будущему и обретают или поддерживают надежду, а поэтому не могут не чувствовать удовлетворения. Следовательно, все это имеет для них огромное психологическое, а значит духовное значение. Здесь обещание великого эсхатологического события – необходимое условие эффективности христианства и многих его священных ритуалов. И если попытку С. Кьёркегора выразить удел христианина в формуле «быть современником Христа» рассмотреть в названном свете, она может быть истолкована в двух временных аспектах: соответствия требованиям Христа в настоящей жизни и тому, грядущему Христу, призывами к которому заканчивается Апокалипсис.

Откровение – книга о запредельном будущем, она не обещает ни справедливого социального равенства, ни прихода мессии для решения посторонних проблем – он уже пришел в лице Христа. Иными словами, эсхатологический процесс в ней не сводится к социальному и политическому преобразованию мира, хотя она признает наличие несправедливостей и гонений, но призывает к терпению, обещая вознаграждение в иной, загробной жизни. Поэтому можно сказать, что Откровение – это гимн загробной жизни. Однако оно не только не объясняет причины страданий людей, но и резко умножает эти страдания, поскольку божества насылают на них неисчислимые беды. Апокалипсис строго требует от людей постоянного следования божественным заветам и указаниям, чтобы благодаря божественному благоволению обрести для себя шансы войти в царство благодати. Учение об этом царстве выросло из представлений о потустороннем мире, которые в зародыше существовали еще в магии.

Названное учение возникло не только и не столько как духовная реакция на актуальное социальное неблагополучие, но и как возможность преодоления страха смерти. При этом чем крепче надежда на благополучное посмертное существование, чем больше земная жизнь рассматривается как временная, тем больше торжествует мысль о загробном воздаянии и небесной благодати. Здесь не просматривается такая логика: если мир и вселенную Бог создал из небытия, то в небытие они и вернутся. Апокалипсис, как и другие священные христианские тексты, обещает людям не небытие, а вполне определенный небесный Иерусалим и вечную жизнь в нем.

Возникает такой вопрос: почему Конец света так или иначе связан с Христом, с его приходом в мир. Это может дать противникам христианства веский аргумент для утверждения, что Христос выступает в качестве разрушителя мира. С другой же стороны, как спаситель человечества он готовит его к новой, чистейшей, безгрешной жизни – загробной. Однако грозные, устрашающие видения Апокалипсиса совсем не свидетельствуют о возможности плавного перехода человека к лучшей доле, напротив, они дают все основания думать, что путь к ней будет устлан трупами. В книге очень много резких суждений и угрожающих обращений и призывов, стигматизаций адресатов, утверждений, не терпящих сомнений и колебаний, а тем более возражений. Так, обращаясь к некой Иезавели, называющей себя пророчицей, Христос говорит: «Я дал ей время покаяния в любодеянии ее, но она не покаялась. Вот, Я повергаю ее на одр и любодействующих с нею в великую скорбь, если не покаются в делах своих, и детей ее поражу смертью; и уразумеют все церкви, что Я есть испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по дедам вашим (Откр., 2:21–23).

Конец света связан с Христом потому, что он является спасителем, Конец света означает гибель не человечества, а того мира, который так жесток и несправедлив. Христос приходит как провозвестник и создатель грядущего нового мира, т. е. как спаситель. Ужасы Апокалипсиса предстают в качестве кары за все прошлые грехи людей, и как предостережение от будущих неверных шагов, и как свидетельство того, что человек тех времен не мог представить себе изменение мировых порядков без казней и глобальных физических потрясений в природе. Впрочем, с тех пор у преобразователей человечества отпали разве только взгляды на необходимость природных катаклизмов, а установки на целительность казней, как это можно усмотреть в практике Гитлера, Ленина и Сталина, остались прежними.

Эсхатологические ожидания свойственны не только, конечно, христианству, но в нем они отличаются существенной спецификой, состоящей в том, что такие ожидания связаны с Христом. Яхве отнюдь не исключен из соответствующего процесса. Точные же даты наступления Конца света неизвестны, о нем прямо говорит апостол Петр: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долго терпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию. Придет же день Господень, как тать ночью…» (2 Петр., 3:8–10). Сравнение дня господня с татью, т. е. вором или разбойником, весьма рискованно, но только на первый взгляд, поскольку, согласно Петру, «…небеса с шумом пройдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр., 3:10). Туже картину, собственно, рисует и Апокалипсис.

Как отмечал А. Швейцер, можно предположить, что до середины II в., по крайней мере, в малоазийской церкви, о которой мы узнаем от Игнатия, Поликарпа и Папия, эсхатологическая надежда была еще живым элементом христианской веры. То, что в евхаристических молитвах и в благодарственных молитвах после Евхаристии ожидания Царства и второго пришествия Христа ежевоскресно провозглашалось с прежним пылом, вероятно, во многом содействовало тому, что ожидание это, вопреки всем сомнениям, порожденным задержкой призываемых событий, по-прежнему не утратило значения для верующих.

Однако для объяснения эволюции христианской веры отнюдь не столь важно установить, считал Швейцер, в какой мере еще сохраняется в тот или иной данный момент подлинно живое эсхатологическое ожидание. Элинизация веры в ниспосылаемое с Христом воскресение неизбежно начинается гораздо раньше заметных колебаний эсхатологической надежды. Вера в наступление царства мессии – дело чистого ожидания. Напротив, уверенность в воскресение, даруемая людям общностью с Христом, есть нечто такое, что можно вывести логически. Следовательно, с этого логически обоснованного постулирования указанной уверенности начинается работа умозрительного подкрепления христианской надежды. Если уверенность в воскресении логически обоснована, то тем самым подтверждено и сопричастие мессианскому царству, и вопрос здесь не в том, как долго эсхатологическое ожидание еще будет сохранять свое значение, а в том, как долго оно еще будет столь значимо, чтобы определить собой логику веры в воскресения на основе единения с Христом[59]59
  См.: Швейцер А. Благоговение переджизнью. М., 1992. С. 449–450.


[Закрыть].

Эсхатологические ожидания Конца света и, стало быть, коренного преобразования всей природы и всего мира в христианстве тесно соседствуют с надеждой на индивидуальное воскресение из мертвых, гораздо более конкретное и вытекающее из веры воскресение из мертвых Иисуса. Всеобщее царство божие является как бы общим необходимым фоном и гарантией индивидуального воскресения. В древнем же иудаизме индивидуальная эсхатология, т. е. совокупность представлений о загробном существовании отдельной личности, вытесняется из области собственно религиозного интереса и сосредотачивается на национальной и даже универсальной эсхатологии. Собственно говоря, это представления о конечной судьбе Израиля как божьем народе и вообще всех людей, следовательно, торжества культа именно Яхве. Его сыном, можно сказать, выступает не какой-либо конкретный мессия, пусть даже и богочеловек, а народ Израиля.

Успех христианства можно объяснить, в частности, тем, что оно обещало индивидуальное воскресение человека. Крах же коммунистического учения можно объяснить также и тем, что оно провозглашало лишь грядущее всеобщее счастье, игнорируя конкретного человека, чего он ему не мог простить.

Таким образом, христианское предвидение будущего решает две наиважнейшие жизненные задачи:

1) обещание дарования всеобщего блаженства, а значит, коренным образом изменения этого несправедливого и жестокого мира, раз и навсегда осудив его;

2) обещание преодоления смертной природы человека и тем самым снижения изматывающего страха смерти, что само по себе играло исключительную, ни с чем не сравнимую роль.

Христианство всегда было эсхатологическим учением, благодаря в основном ему и пропаганде веры в жизнь после смерти оно стало захватывать все новые народы и в конце концов триумфально победило. Если эта религия хочет сохранить за собой существующие позиции, она должна оставить в неприкосновенности как свою эсхатологическую сердцевину, так и названную веру в жизнь за гробом. Думается, что именно эти два центра всего учения являются определяющими по отношению к другим важным составляющим, прежде всего к нравственности. Если в каком-то далеком будущем придет другая религия, она может рассчитывать на успех лишь при условии сохранения эсхатологических ожиданий и веры в посмертное существование, хотя формы, ритуалы и символы могут быть значительно изменены или стать совершенно другими. Все это вытекает из самой психологической природы человека, которая, будучи пронизана архетипическими стержнями, проявляет несокрушимую и совсем не удивительную устойчивость, оставаясь неизменной.

Мне возразят, что не все авторы традиционно относят к эсхатологии воскресение из мертвых отдельного человека, с чем не могу не согласиться. Однако вера в такое воскресение в сущности представляет собой самую важную часть человеческих ожиданий. Индивиду нужно не только и, главное, не столько всеобщее благоденствие в неопределенном будущем, сколько убежденность в возможности преодолеть свою тленную природу. Хотя при этом он и понимает, что загробное бытие для всех или даже только для избранных, возможно, и является непременным условием продолжения его конкретного посмертного существования. Поэтому я предлагаю в эсхатологических исследованиях особо выделять религиозные учения о воскресении отдельного человека.

Идея о Конце света и последующем возрождении, нашедшая столь яркое воплощение в Апокалипсисе, прежде чем стать догматом веры и религиозным идеологическим стандартом, во-первых, была (и осталась!) выражением ужаса данного народа перед прежде всего собственной историей, смутно ощущаемой как частное проявление всеобщей доли человечества. Во-вторых, указанная идея детерминирована неистребимой потребностью человека в знании того, что ему предуготовлено в будущем. Здесь мы сталкиваемся с необходимостью отделить религиозную эсхатологию о будущем человечества от эсхатологических нерелигиозных (футурологических) представлений, хотя сделать это только на первый взгляд просто. На самом деле довольно часто внешне нерелигиозные представления оказываются близкородственными религиозным. Именно это мы можем обнаружить в коммунистическом учении, а его исключительно враждебное отношение к религии объясняется бессознательным стремлением отрицать указанную близость как компрометирующую. Враждебность была вызвана и тем, что это учение во многом являлось магией, если понимать последнюю как сложную систему концепций о мире, его природе и механизмах, о возможности управлять им. Религия как несомненный шаг вперед вытеснила магию, которая тем не менее продолжала представлять для нее огромную опасность. Уже поэтому коммунизм, частично как система магических представлений, не мог не ненавидеть религию. В своей же идеологической части, которая, в сущности, является эсхатологической, коммунизм почти полностью повторил ближневосточные, особенно христианские, доктрины о спасении человечества в более чем неопределенном будущем, о мессии (спасителе), путях манипулирования человеком и обществом и т. д.

Имея в виду более чем значительные различия между предвидением будущего всего человечества и обещаниями индивидуального загробного существования, следует отметить, что Откровение прежде всего занято первым аспектом. Посмертное же бытие отдельного человека органично вписывается в ту картину, которая дается применительно ко всему людскому роду. Естественно, что несомненные преимущества в указанном бытии получат приверженцы истинного Бога, о чем прямо говорит последняя библейская книга. Будущий сверхдальний мир в ней описан достаточно подробно, вплоть до указания на его вполне материальные признаки, особенно самого Иерусалима, его размеров, стен, украшений и т. д. Город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения, поскольку «слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец». Из этого следует, что царство всеобщего благоденствия вообще будет не в этом мире.

Эсхатологическая мощь Откровения безусловна. Несомненно, что еще до него иудаизм делал небезуспешные попытки апокалиптического осмысления истории. Но такое ее осмысление именно иудаизмом достаточно корыстно в том смысле, что предвидится полный крах всех других царств, которые были враждебны Израилю, и обязательное его полное торжество в конце. Собственно, эта тема представлена и в Апокалипсисе, в его последних главах. Об этом говорят и Книга Даниила и Книги Еноха. Конечно, религии и других народов предрекают триумф именно им, а не кому-нибудь другому, но вместе с тем иудаизм выводит победу Израиля не из какого-то абстрактного космического цикла, а только из божьего промысла. Таким образом, в этом фиксируется дальнейшее развитие религии, когда над Богом, как было в Древней Греции, уже нет никакой высшей силы. Яхве, следовательно, провозглашается единственным творцом и хозяином истории и природы. Этот статус полностью подтверждается в последней библейской книге, хотя иногда возникает путаница, кто же производит грандиозные изменения в природе и истребляет людской род – всевышний или его сын.

В представлениях о грядущем Страшном суде христианство в Апокалипсисе не двинулось дальше по сравнению с иудаизмом. Так, во сне Даниил видел «Ветхого днями» и судей с книгами, по которым они судили людей (Дан., 7:9–10). То же самое видит и Иоанн Богослов: Бога, раскрытые книги и суд над людьми в соответствии с их делами (Отк., 20:12). Однако в упомянутом сне Даниила есть один чрезвычайно важный момент, точнее – персонаж, которому отдают должное очень многие исследователи христианства. Это – «как бы Сын человеческий», которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прийдет, и царство Его не разрушится» (Дан., 7:13–14). Я намеренно привожу полностью этот отрывок из Книги Даниила, чтобы показать, что речь, собственно, идет о мессии, о предтече Христа, которому надлежит спасти людей и который впоследствии принял образ Христа. В Новом Завете о нем тоже будет сказано, что ему даны власть, слава и царство, и что владычество его – вечное. Разумеется, здесь речь идет именно о сыне человеческом, а не о Яхве, поскольку последнему не могут быть даны власть, слава и царство. Он сам их дает другим, они принадлежат ему исконно, составляют его сущность.

В книге Даниила мессия был предугадан, но эта тема там не развита, для нее, как можно полагать, еще не сложились необходимые условия. Даниилов «Сын человеческий» ни в коем случае не является ни Адамом, предсущим творению мира, и никаким другим первочеловеком, вроде древнеиндийского Пуруша, из которого возникли элементы космоса, вселенская душа, «Я». «Сын человеческий» представляется именно мессией. Поскольку Книга Даниила предшествовала христианству, можно сделать вывод, что потребность в спасителе существовала давно, и она выражена в целом ряде и иных священных иудаистских текстах. Есть все основания думать, что само появление христианства в недрах иудаизма означает кризис последнего, который уже не удовлетворял многие витальные духовные потребности. Именно христианство, а не иудаизм стало мировой религией. Старый Яхве оказался не в силах решить все важнейшие проблемы еврейского народа, нужны были, как сказали бы теперь, свежая кровь, новые идеи, которые не укладывались в столь древние представления о Яхве. Но и от него не могли полностью избавиться, не могли, прежде всего первые христианства, которые создали новое учение.

Это объясняет, почему Христос стал сыном Яхве, а Ветхий Завет – священным и для христианства. Естественно, что эсхатологические христианские идеи отчасти заимствованы из этой части Библии, однако по своему размаху, силе и убедительности христианская эсхатология превосходит иудаистскую.

Апокалиптические видения конца мира и последующего возрождения представляют собой не только ужас перед историей, но и попытку защититься от нее: ведь Апокалипсис есть предвидение чего-то чрезвычайно важного, а предвидеть значит иметь возможность обезопасить себя.

Поэтому апокалиптическая информация принадлежит к числу спасительных. Конечно, само апокалиптическое знание было священным, причем всегда, невзирая на то что вначале оно сообщалось лишь особо посвященным и избранным, которые затем передавали его всем. Такой его священный характер определяется прежде всего тем, что сами сведения о конечном времени идут от Бога, поэтому они чрезвычайно значимы, весомы и точны. Они не только вооружают людей, но еще и прославляют богов.

Те, кому давались эти сокровенные знания, во всех религиозных системах отличались необыкновенной мудростью, которая, будучи помноженной на видения и экстатический опыт, убеждали в неоспоримости прогностической информации. Знание божественной мудрости охватывали природу, весь космос, историю и человека, но в конечном итоге все делалось только для человека, чтобы снизить его тревожность перед неопределенным будущим, кратковременностью бытия, одиночеством и враждебностью среды. Потребность в апокалиптическом знании показывает, что недостаточно иметь в партнерах Бога, надо еще знать, что предложит история, хотя бы и определяемая им, и какова будет судьба самого Бога. Поэтому естественно думать, что апокалиптика всегда моложе веры во всевышнего творца.

Христианский Апокалипсис во многом, как уже отмечалось, заимствован из иудаистских сочинений, которые были сугубо националистическими. Откровение Иоанна сохранило многие националистические черты, что особенно бросается в глаза в заключительных главах книги, но в целом христианский Апокалипсис смог преодолеть национальные рамки, потому что христианство уже стало развиваться в качестве мировой религии. Вот почему в Откровении наравне с Яхве действует Христос, семи христианским церквам адресуются грозные послания и т. д. Если быть точным и при этом не выходить за религиозные рамки, Апокалипсис начинается не с видений Иоанна на Патмосе, а с благовещения деве Марии: именно оно ознаменовало отсчет спасения. Христианский Апокалипсис, хоть и рисует картины глобального разрушения мира и гибель многих людей, их спасение связано только с Христом, вся христианская история от благовещения до Апокалипсиса разыгрывается не только в сакральном пространстве, но и в «житейском», профанном тоже. Эта же тенденция сохраняется и в Откровении, которое содержит вполне земные указания на место действия и состояния Иоанна, послания церквам и т. д. Отступничество и колебания в сторону нехристианских богов тоже можно рассматривать как мирские явления.

Известно, что прогноз представляет собой одно из необходимых звеньев управления, эффективность которого в числе прочих факторов зависит и от точности и обоснованности прогноза. Для этого сам прогноз должен постоянно корректироваться с учетом изменяющейся обстановки и по мере обогащения знаний о тех факторах, которые будут действовать в прогнозируемом будущем. Эти общие правила распространяются и на апокалиптическое предвидение, которое тоже представляет собой чрезвычайно важную попытку управлять своей судьбой путем предвосхищения грядущего. Если взять всю историю религии, а не только христианства и других современных религий, мы увидим, что их эсхатологии все время корректируются, изменяются, обогащаются. Они тем эффективнее, чем совершеннее их религиозная база и, главное, чем больше утешения они несут людям. «Обычные» (нерелигиозные) прогнозы и сакральные эсхатологии внешне схожи в том, что их утверждения и выводы относятся к неопределенному будущему, они виртуальны по своей сущности. Однако их виртуальности абсолютно разной природы: религиозное предвидение опирается только на потусторонние силы, которые могут существовать в воображении, фантазии, эсхатологических видениях.

Согласно Апокалипсису, царство божие на земле, как и в Рагнарёке, наступает после очень многих разрушений и катастроф. И хотя Иоанн не повествует о единовременной гибели всего мира, те опустошения в нем, которые происходят по велениям Яхве и Христа, столь глобальны, что и они могут рассматриваться как Конец света. Так, когда агнец снял шестую печать, произошло великое землетрясение, солнце стало мрачно, луна сделалась как кровь, звезды пали на землю, небо скрылось, всякая гора и остров сдвинулись со своих мест. Все люди скрылись в пещеры и ущелья, говоря «горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?» (Откр., 6:12–17). Здесь и во многих других текстах Апокалипсиса кажется, что автору просто не хватает слов, сравнений, красочных прилагательных, оглушительных восклицаний, чтобы описать весь ужас, который охватил землю, причем настигает всех, и грешников, и праведников.

Собственно говоря, и богословие воспринимает эти катастрофические события так же. Например, в «Толковой Библии» говорится, что после снятия шестой печати произойдет изменение в самой природе Солнца и в его отношениях к Земле и другим планетам. Здесь нужно разуметь прекращение солнечного света, поэтому и Луна уже не будет освещать землю. Следует видеть в этом, утверждает автор комментариев, не обман зрения, но действительное падение звезд в виде астероидов, метеоров и т. д. Мировой переворот коснется и Земли, и неба, которое скроется, свившись. Одновременно на Земле произойдет землетрясение, следствием которого будет изменение вида земной поверхности[60]60
  См.: Толковая Библия, или Комментарий на все книги св. писания Ветхого и Нового Завета. Петербург, 1911–1913. Т. III. С. 543.


[Закрыть].

Однако казни Земли и всего живого не завершились со снятием Агнцем шестой печати. Когда он снял седьмую печать, по очереди вострубили семь ангелов, и каждый раз происходили глобальные катастрофы. Но и после этого ангелы продолжали громить планету и людей; в первую очередь досталось Вавилону, «матери блудницам и мерзостям земным». Особенно щедры оказались Яхве и Христос на землетрясения: «И произошли молнии, громы и голоса, и сделалось великое землетрясение, какого не бывало с тех пор, как люди на земле. Такое землетрясение! Так великое», – с удовлетворением констатирует Богослов (Откр., 16:18).

Эсхатологические видения апостола Иоанна имеют таких своих мифологических предшественников, как легенды о Всемирном потопе. Подобные легенды распространены по всему миру, они ни в коей мере не специфичны лишь для иудейского Ветхого Завета. У большинства народов планеты сложилась уверенность в том, что некогда, в то или иное время, Земля или, по крайней мере вся обитаемая ее часть, была затоплена великим наводнением, от которого погиб почти весь человеческий род. Следовательно, природа подобных мифов – архетипична, а поэтому к разгадыванию их тайн надо подходить с позиций коллективного бессознательного.

О происхождении названных мифов высказаны различные мнения, обстоятельно проанализированные и оцененные Д. Д. Фрэзером в его замечательном труде «Фольклор в Ветхом Завете». Мне эти мнения представляются и недостаточными, и необоснованными. Наиболее удачной является позиция самого Фрэзера. Он предполагал, что некоторые, а может быть, и многие, предания о потопе представляют собой не что иное, как преувеличенные описания наводнений, которые фактически имели место в результате проливного дождя, действия морских волн во время землетрясения или в силу других причин. Поэтому подобные предания нужно отнести частью к категории легенд, частью к категории мифов: поскольку предание отражает воспоминание о действительно случившемся наводнении, оно может быть названо легендарным; поскольку же оно описывает Всемирный потоп, которого в действительности никогда не было, оно может быть названо мифическим. Есть несколько сказаний чисто мифических, поскольку они повествуют о потопах, которых вообще никогда не было (например, самофракийское и фессалийское). Такие сказания Фрэзер вместе с Э. Тайлором называет мифами наблюдения, так как они вызваны ложным истолкованием верных наблюдений явлений природы.

Другая группа преданий о потопе, продолжает Фрэзер, также принадлежит к разряду мифов наблюдения. Таковы сказания о Великом потопе, основанные на нахождении морских ископаемых в горах и в других местах, отдаленных от моря (предания у монголов, туземцев Целебеса, говорящих на диалекте баре, обитателей Таити, эскимосов и гренландцев). Будучи основаны на неверном предположении, будто бы море поднялось некогда выше тех гор, где теперь встречаются ископаемые, предания эти являются неправильными выводами или мифами наблюдения; но если бы те же предания исходили из той гипотезы, что эти высоты некогда находились ниже уровня воды в океане, то они явились бы правильными выводами, предвосхищающими выводы современной науки.

Поскольку многие предания о потопе, рассеянные по всему миру, обусловлены воспоминаниями о действительно происшедших катастрофах, постольку происхождение всех таких преданий должно быть отнесено к периоду времени, обнимающему, самое большое, несколько последних тысячелетий. Везде, где предания описывают грандиозные изменения поверхности земного шара, которые совершались в более или менее отдаленные геологические эпохи, мы имеем перед собой не записи современников-очевидцев, а умозрения мыслителей значительно более поздних времен[61]61
  См.: Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 158—159.


[Закрыть].

Сам по себе потоп это, конечно, не только то, что вода покрывает огромные площади земли, вызывая гибель людей, их жилищ, скота, посевов, святынь и т. д. В те далекие времена, да зачастую и в наши дни, наводнения порождали эпидемии, иногда чудовищные по своим масштабам и ущербу. Добавим к сказанному и те случаи, когда наводнения были связаны с землетрясениями. Все же вместе действительно создает впечатление Конца света, столь красноречиво описанного в Апокалипсисе. Так же, собственно говоря, красочен рассказ о последствиях Всемирного потопа и в Книге Бытия: «Все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло. Истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли; от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, – все истребилось с земли, остался только Ной и что было с ним в ковчеге» (7:22–23).

Однако Всемирный потоп род людской полностью не извел, поскольку Яхве до его начала поручил Ною спасти на ковчеге его семейство и всех животных. Аналогичная ситуация складывается и на страницах Откровения: несмотря на все разрушения и катастрофы, случившиеся по указанию Яхве и Христа, мир вовсе не погиб – последняя библейская книга заканчивается весьма оптимистически. Сходство между ветхозаветным мифом о потопе и Откровением еще более усилится, если подчеркнуть, что и потоп, и апокалиптические казни и ужасы были посланы на землю божествами по одной и той же причине: потому, что она «растлилась пред лицом Божиим, и наполнилась земля злодеяниями» (Быт., 6:11)

Мышление людей, создававших мифы о Всемирном потопе или Конце света, не было ни пралогичным, ни только мистическим, оно вполне опиралось и на реальный жизненный опыт со всеми его противоречиями. Этот опыт был во многом мифологическим, включая в себя и предания о страшных бедствиях, которые имели место в прошлом. Масштабы катастрофы всегда преувеличивались, так как приобретали мифологический статус, а поскольку древнему человеку нужно было понять их природу и особенно причины, он выводил их, во-первых, из собственных грехов, и, во-вторых, из велений высшего существа. Если ничего не происходило без него, то такие катастрофы, как потоп или землетрясение, заведомо не могли иметь место без сверхъестественного вмешательства. Мифотворец еще только пытался разгадать, понять природу, проще всего ему было приписать потусторонним силам и свои несчастья. Но вера в них, в том числе в божественного творца, всегда была, в сущности амбивалентной: она включала в себя и любовь с преклонением и покорностью, и возмущение с гневом, как, например, у вольнодумца Иова. Если справедливо утверждение, что научное познание своими глубинными корнями уходит в веру в Бога, то в наибольшей степени оно обязано осуждению порядков и ситуаций, созданных божественным промыслом, хотя это осуждение и не выходит за религиозные рамки.