Текст книги "Исследование Апокалипсиса"

Автор книги: Юрий Антонян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 16 страниц)

Однако, как уже отмечалось выше, не всех умерших, согласно Апокалипсису, ждет одинаковая судьба. Решающее значение имеет прижизненное поведение, и главное – непреклонная вера в Яхве и Христа, строгое выполнение религиозных предписаний. В предшествующих религиях (вавилонян, греков, германцев) предпочтение на том свете отдавалось властителям, предводителям, воинам. В строгом иудаизме обрезание рассматривается как предварительное условие блаженства. Смысл этой процедуры в том, что крайняя плоть, являясь частью фаллоса, символа жизни, отдавалась Богу, источнику жизни, встреча с которым и должна была произойти по смерти.

Трудно согласиться с Элиаде, что в апокалиптической литературе мир и история мыслятся подчиненными силам зла, бесовским полчищам под предводительством сатаны. Во всяком случае Откровения Иоанна, в котором действует сатана, говорит о другом, постоянно подчеркивая победу Яхве над ним. Однако эти победы в начале и середине книги небезусловны и неокончательны: дракон (дьявол, сатана) то повержен в прах, то вновь возрожден. Лишь в главе 20 дьявол «ввержен в озеро огненное и серное», где он будет «мучиться день и ночь во веки веков» (20:10). Совершенно очевидно, что автор (авторы) Апокалипсиса пытались мыслить диалектически, ощущая, что добиться полной победы над злом невозможно, но потом все-таки не устоял перед каноном. Впрочем, и ранее сатана побеждался, но все-таки умудрялся в том же Откровении вновь объявиться в мире.

Оценивая роль и значение сатаны в Апокалипсисе, следует иметь в виду совершенно иную ситуацию с христианской религией в этой книге по сравнению со всеми другими новозаветными сочинениями, особенно евангелиями. В последних явно ощущается, что мир еще не принадлежит Иисусу, он еще активно насаждает свои идеи и борется за свою правоту, он тяжко страдает в предчувствии близкой смерти и еще более – на кресте. В Апокалипсисе же ситуация принципиально иная: Христос триумфально победил, ему подчиняется все, он есть первый и последний, он творит суд и расправу, ничто и никто не способны противостоять агнцу. Сатана, хоть и опасен, оказывается в жалком положении, его уничтожают без особого труда и практически без сопротивления.

Между тем сатана и его многочисленные разновидности сыграли исключительную роль в становлении и во всей истории христианства, особенно в средневековье. Ему уделялось исключительное внимание в богословии и христианской философии, литературе и искусстве, юстиции, повседневной жизни. Это внимание сравнимо лишь с тем местом, которое отводилось Христу и всему божескому. Сатана буквально ослеплял умы средневековья, которые видели его во всем и никак не могли от него избавиться. Сам того не понимая, в лице сатаны средневековый человек создал себе могущественного идола, которому истово поклонялся и боялся намного больше, чем творца. Культ сатаны был столь велик, что поневоле возникает мысль о возвращении в нем к самым древним богам, которые олицетворяли одновременно и добро, и зло. От этого, кстати, не была свободна и такая развитая религия, как иудаизм. Так, Саула «возмущал злой дух от Господа» (1 Цар., 16:14–15). Средневековым европейцам в результате бессознательной рефлексии нужна была персонификация зла в сатане, чтобы постараться преодолеть зло.

Среди персонажей Откровения есть и ангелы. Они играют очень активную, а во многих случаях и деструктивную роль. Так, Иоанн видел четырех ангелов, стоящих на четырех углах земли, которым дано вредить земле и морю (7:2).

Трубные гласы шести из семи ангелов (8, 9) неизбежно вызывали катастрофы в природе и гибель людей. В этой констатации христианством жестокости ангелов нет ничего неожиданного, коль скоро, согласно Откровению, были жестоки бог-отец и бог-сын, да и ангелы действовали по их повелению. Между тем на опасное поведение ангелов указывается и в иудаизме, причем, в отличие от Апокалипсиса, иудаизм дает ангелам и отрицательную оценку. Так, в апокрифической «Книге юбилеев» рассказывается о том, что «Ангелы Господни» взяли себе в жены дочерей людей, вследствие чего «неправда усилилась на земле, и всякая плоть извратила свой путь», поэтому Бог решил истребить ангелов и их детей («поразить их мечем и умертвить их под небом»)[85]85
  См.: Ветхозаветные апокрифы. Книга юбилеев. Заветы двенадцати патриархов. СПб., 2000. С. 30–31.


[Закрыть].

Божества в Апокалипсисе представляют как реальные, даже материальные существа. Пожалуй, только в этой книге внешности Яхве и Христа уделено столько внимания. Это несет важную эмоциональную нагрузку и призвано убедить не только в реальности божественных персонажей, но и в наличии у них определенных качеств. Ведь не только древнему человеку, но и вполне современному достаточно трудно представить себе чисто духовное существо. Поэтому во многих религиях боги, которые изначально не имели в себе ничего материального, все же мыслились как наделенные телом. Так же в некоторых духовных культурах обстоит дело и с умершими.

Во многих древних верованиях в мире мертвых есть некий источник, выполняющий различные функции. Так, для обитателей островов Фиджи этот источник служил для того, чтобы мертвый забыл о том, что он потерял, и чтобы друзья забыли о том, что они его лишились. Одним словом, это очень грустное верование, призванное полностью вычеркнуть умершего из жизни. Греки, как известно, тоже говорили о забвении, если иметь в виду реку Лету. У других народов источник в загробной жизни служит мертвым для услаждения и наслаждения. И Откровение Иоанна упоминает этот источник, точнее источники (7:17), называя их живыми. Последнее означает, что пребывание перед престолом Бога есть продолжение жизни или нечто, что может вдохнуть жизнь, к тому же он отрет «всякую слезу с очей их». К тому же в будущем царстве бесконечного блаженства есть еще чистая река воды жизни, светлая, как кристалл, исходящая от престола Бога и агнца. Но, конечно, никакая вода не может подарить истинное блаженство, а только непосредственная близость к агнцу.

Апокалипсис и его видения (кроме первых трех глав), справедливо считает автор введения к толкованию Откровения Иоанна, есть в собственном смысле эсхатология – изображение последней судьбы мира и церкви, тех событий, которые предварят или подготовят их кончину. Поэтому ключ к пониманию Апокалипсиса богослов должен искать, с одной стороны, в пророческих писаниях Ветхого Завета, где рисуются некоторые образы грядущей судьбы ветхозаветной и новозаветной церкви (прор. Даниил, Иезекиил, Иоиль), а с другой – и это особенно – в эсхатологической речи спасителя (МФ., XXIV). То, что предсказал спаситель как имеющее быть при конце мира, должно служить руководством к пониманию Апокалипсиса. И все эсхатологическое в посланиях апостолов Павла, Петра, Иуды также необходимо принимать во внимание при толковании Апокалипсиса[86]86
  См.: Толковая Библия, или Комментарий на все книги св. писания Ветхого и Нового Завета. СПб., 1911–1913. С. 510–511.


[Закрыть].

Апокалипсис содержит ответ на вопрос о загробной жизни неправедных людей. По поводу их участи богословами написаны сотни тысяч страниц. Между тем само Откровение на сей счет содержит совершенно ясный и недвусмысленный ответ: «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне – псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду» (Откр., 22:14,15). Здесь христианский принцип прощения и милосердия полностью отринут, зато восторжествовало присущее древним и даже первобытным народам представление, что посмертная жизнь «проклятых» должна быть прямо противоположна жизни праведных. Таким представляли загробное существование грешников, например, в буддизме и зороастризме; древние египтяне верили, что нечестивых пожирает чудовище, которое в сценах суда над мертвыми изображалось рядом с весами и имело голову крокодила, зад бегемота и туловище льва. Первая книга Еноха сулит некоторым нечестивым полное уничтожение, чаще же они предаются вечной пытке огнем. В исламском аде грешников будет мучить огонь, который семикратно превосходит по силе земной, и в целом наказание для них будет вечным; лишь некоторые, кто помимо злых совершали еще и добрые дела, через продолжительное время будут освобождены из ада. По-видимому, эти положения заимствованы из парсизма и христианства.

Евангелия тоже говорит о вечном огне для грешников. В апокрифическом Апокалипсисе Петра содержится подробное изображение адских мук для них.

Очень важная тема Откровения – воцарение Иисуса Христа и принятие им всей полноты власти. Он начинает действовать как бог-творец, которым был принесен в жертву, поскольку все древние религии исходили из того, что вину (прегрешение) можно искупить жертвой божеству. Правда, в христианстве все произошло наоборот – Яхве принес в жертву своего сына, чтобы искупить свою вину перед людьми. Казалось бы, на этом теодицея закончилась, но это лишь желаемая видимость: человек все равно ощущает, что боги виноваты перед ним, не только Яхве, но даже и Христос. Впрочем, у последнего критиков всегда было намного меньше, поскольку он олицетворял любовь и прощение, страдания и мученическую смерть, и уже по этой причине не мог не быть близким людям, постоянно вызывая у них чувство вины. Его близость к ним определяется и тем, что он воскрес, а это вселяет веру в то, что такое в принципе возможно.

Эта вера – несомненный продукт человеческого инстинкта самосохранения и выживания, в личности запрограммирована надежда на воскресение и спасение от полного мрака. Такая надежда никогда не покидает людей, даже если рассудок решительно отбрасывает эту явно безумную идею, не находящую абсолютно никакого эмпирического подтверждения.

В тесной связи с вопросами Конца света и воскресения стоит проблема спасения. Христианство видит спасение в том, что после смерти душа уходит в христово царство и там находит вечное упокоение, но этому должна предшествовать более или менее праведная жизнь. О. Хаксли ставит такой вопрос: спасение, но от чего? Уход – но из какой конкретной ситуации, и в какую иную? Человечество, отмечает он, неоднократно отвечало на эти вопросы, но поскольку люди отличаются друг от друга по темпераменту, живут в разных общественных условиях и не могут выйти за рамки конкретного образа мышления и чувств, то ответы получались различные и взаимоисключающие.

Простейшая форма материалистического подхода к спасению – это просто-напросто жажда жизни, выражающаяся в осознанном желании выбраться из обстоятельств, опасных для жизни. На практике, пишет Хаксли, эффективная реализация этого желания зависит от двух вещей: использование разума для решения конкретных экономических и политических проблем и создание и поддержание атмосферы доброй воли, в которой разум сможет работать наиболее эффективно. Но люди жаждут соотнести свои деяния, мысли и чувства с общими принципами и философией космического масштаба. Поэтому их философия принимает форму псевдорелигии, системы организованного идолопоклонничества. Таким образом, простое желание не умереть с голоду превращается в пророчествующий утопизм; желание спастись от угнетения и эксплуатации объясняется и направляется верой в апокалипсис революции, в сочетании с поклонением Молоху нации как высшему добру. Во всех этих случаях спасение рассматривается как уход с помощью политических и экономических средств от страданий и зла, связанных с плохими материальными условиями, к иному набору будущих материальных средств, которые сделают всех абсолютно счастливыми, мудрыми и достойными людьми.

Хаксли здесь имеет в виду коммунистическое учение, но рассматривает также и религиозные представления о спасении, которые понимают спасение как уход от глупости, зла и страданий в счастье, добро и мудрость. Политические и экономические меры считаются всего лишь дополнением к обретению индивидуальной святости, добродетели и веры в некий божественный принцип или некую божественную личность, обладающую способностью так или иначе, но прощать и освящать индивидуальную душу. Более того, считается, что желанная цель находится не в каком-то утопическом будущем, которое, скажем, в двадцать втором веке или даже раньше, если наши любимые политики останутся у власти и издадут правильные законы, а на «небесах»[87]87
  См.: Хаксли О. Вечная философия. М., 1997. С. 219–220.


[Закрыть].

Не думаю, что все религии считают политические и экономические меры дополнением к обретению человеком святости, добродетели и веры. Напротив, многие из них отрицают какую-либо значимость таких мер, православие, например, вообще выступает за бедность и страдание как путь к святости и добродетели. Но повторю вопрос, поставленный Хаксли: от чего спасение? Думается, что ответ на него совсем не простой, даже если оставить в стороне разное понимание спасения разными религиями. Если же исходить из того, что спасение состоит в том, что личность правильной жизнью добивается бессмертия души и ее вечного воцарения в небесном христовом Иерусалиме, то этот ответ неизбежно порождает новый вопрос: а ради чего, для чего это нужно? Ответ может быть только такой: чтобы знать, точнее – верить, что смерть не есть конец всего, что потом будет новое, лучшее существование, не омрачаемое болезнями, страданиями, нуждой и даже смертью. Иными словами, смысл спасения как религиозного понятия представляет собой попытку смертного уйти от страха смерти.

5. Небытие и страх

Апокалипсис устрашает своими образами и грядущими ужасными карами, но взамен он дает ни с чем не сравнимое утешение – грядущее наступление божьего царства. Хотя и не раскрывает, что именно ждет людей, точнее, их души в страстно желаемом небесном Иерусалиме. Апокалипсис спасает человека от страха небытия, страха, который постоянно, на протяжении всех веков готов проглотить личность. Несомненная заслуга религии в том, что она не дает это сделать, но такую же функцию до нее выполняли примитивные верования, важной концепцией которых были учения о душе. Между тем испытание страхом небытия, т. е. полного и окончательного исчезновения человека, способно порождать мужество, которое не дает этому страху покорить его. Но не следует преувеличивать названный страх: подавляющее большинство людей не думает о нем, они просто живут, чтобы жить, а страх обычно может появиться в старости или в случае болезни, в том числе психической, постоянных, часто болезненных поисков смысла и цели жизни на фоне бессознательно ощущаемых и переживаемых угроз.

Небытие является отрицанием бытия, его антиподом, небытие – это не быть. Для человека оно означает не жить, следовательно, не чувствовать, не переживать, не знать, не общаться. Небытие человека есть логическое и закономерное продолжение его бытия, но нет никаких оснований думать, что после небытия наступит бытие, т. е. жизнь, существование. Но религия, в частности Апокалипсис, именно это и утверждает, но даже она не в состоянии снять страх небытия, смерти, который сокрыт в психике всех живых существ. Поэтому в любом случае (исключая, конечно, истинно некрофильское влечение к смерти) человек остается со своим страхом, который, хотелось бы подчеркнуть, далеко не всегда актуализируется. В субъективном аспекте небытие не представляет собой часть собственного бытия человека, а знание, представления о нем, сердцевину которых составляют неизбежность, преходящий характер своего бытия. В свою очередь, вызванные этими знаниями ощущения и переживания не могут не заполнить некоторые важные отрезки жизни конкретного субъекта и повлиять на нее. Однако небытие существует объективно, как данность, порождая страх и тревогу, имеющие общую онтологическую основу.

Неизвестное, что таит смерть, есть неизвестное особого рода, поскольку, во-первых, с его наступлением кончается человек, т. е. его жизнь, и, во-вторых, именно потому, что оно неизвестное. Религия, в частности христианство, заполнила его разными содержаниями, образами, символами, событиями, но все они без исключения взяты из земной жизни, хотя и представлены в самых фантастических видах и сочетаниях, не прибавляя по этой причине абсолютно никаких знаний неземного характера. Поэтому все за гранью жизни порождает тревогу и страх именно своей неизвестностью. Вообще возможная встреча с Богом способна породить страх, но не потому и не столько потому, что он предстает со страниц Апокалипсиса в качестве внушающей ужас силы. Дело в том, что подобная встреча очень часто означает смерть, иными словами, Бог может нести угрозу небытия. Хотя при этом мы должны отдавать себе отчет в том, что бытие всегда зависит от небытия, и наоборот, т. е. небытие является небытием только потому, что противопоставляется бытию.

Заключительные главы Откровения своими эсхатологическими описаниями призваны убедить читателя в достоверности этих описаний, причем делается это в первую очередь с помощью чисто эмоционального воздействия. Кажется, приложены все усилия для того, чтобы доказать, что в грядущем небесном блаженном царстве всем достойным того людям обеспечена благодать Иисуса Христа и право на древо жизни. И этому «надлежит быть вскоре». Тем самым перед человеком ставится цель и его жизни придается определенный смысл. Это тоже способно снизить уровень тревоги или устранить ее вообще, так как утеря смысла жизни способна ее породить. Однако обещанное духовное царство совсем не снимает чувства вины и угрозы вероятного осуждения, поскольку попасть в это царство могут лишь достойные: «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его» (22:12). Но мужество быть, самоутверждение личности на уровне ее существования способны победить не только страх смерти, но и угрозу утраты смысла. Апокалипсис, как и другие священные христианские тексты, призывает бороться со страхом смерти мужеством веры, что сделать, как уже отмечалось выше, дано далеко не каждому, а сам страх небытия настолько сокрыт от субъекта, что очень слабо поддается корректировке или вообще не поддается воздействию.

Как писал П. Тиллих, тревога судьбы и смерти – наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Любые попытки доказать ее несостоятельность бесполезны. Даже если бы так называемые доказательства «бессмертия души» обладали доказательной силой (которой они на самом деле не обладают), то на уровне существования они все равно были бы неубедительны, ибо на этом уровне каждый осознает всю полноту утраты себя, которую предполагает биологическое умирание. Неизощренная душа инстинктивно понимает то, что формирует изощренная онтология: реальность обладает основополагающей структурой, основанной на корреляции Я – мир. С исчезновением одной из частей этой структуры (мира) другая часть (Я) также исчезает, и в результате сохраняется лишь их единая основа, но не структурная корреляция[88]88
  См.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 34.


[Закрыть].

Теперь представим, что исчез не «мир», а «Я». Совершенно очевидно, что в этом случае для последнего исчезает «мир». Трагедия небытия как раз в этом и состоит, именно перспектива утраты «мира» вызывает страх – предельно серьезный. Он может даже принимать патологический характер, если будет сочетаться с другими страхами, если человек станет задумываться над тем, что его бытие в данном месте и в данное время в определенный мере случайно, а отсюда случайно и то социальное и иное окружение, которое сопутствует ему. Усилению страха способствует и то, если индивид сделает предметом своего анализа ту истину, что прошлое невозможно возвратить, что любой момент времени исчезает навсегда. Страх небытия может развиваться на базе тревоги, порожденной утратой смысла жизни, но такая тревога (тревога и страх явления разные) присуща далеко не всем людям, а лишь тем избранным, которые заняты его поиском. Поэтому страх утраты смысла жизни по своей распространенности среди людей заметно уступает страху небытия. Ведь отсутствие смысла означает «лишь» небытие духовного самоутверждения и духовной жизни, духовную пустоту. Непоявление или исчезновение духовного центра, если человек жаждет обрести его, приводит к уходу смыслов отдельных сторон жизни человека, и в целом может привести его к катастрофе. Страх утраты смысла жизни может даже исчезнуть, если страх небытия приобретает тотальный характер и начнет мощно подавлять другие страхи и тревоги.

Угрозы, обильно содержащиеся в Апокалипсисе, в том числе в его заключительной главе, могут быть применены к неопределенно широкому кругу поступков, даже мыслей, особенно нетерпимы проступки идеологического характера. Кара, причем самая суровая, может наступить за что угодно, в том числе и за то, что человек не видит смысла в исповедании христианской веры, или недостаточно предан ее догматам и т. д. Во всякие времена пути плоти и особенно мысли и побуждения личности могли быть извращены или признаны извращенными при самых благочестивых побуждениях. Откуда людям знать, праведны ли они или неправедны перед Богом, и не вызывает ли у него отвращение то, что человеку кажется вполне праведным. Не знают они и того, когда у творца иссякает терпение, и он обречет их на истребление. Те глобальные катастрофы, которые Яхве и его сын обрушили (в Откровении) на человечество, мало чем отличаются от Всемирного потопа, о котором рассказывает Ветхий Завет (и мифологии очень многих народов мира, что более чем убедительно доказано Фрезером). Но потоп, как поясняет мифотворец, был реакцией на прегрешения людей, терпеть которые больше нельзя. Апокалипсические же катастрофы этим вовсе не объясняются, они произошли потому, что таким путем божества демонстрировали свое могущество и насаждали страх.

Первым, кто ввел в психоанализ понятие «танатос», был В. Штекель, сотрудник и соратник Фрейда, впоследствии порвавший с ним. Штекель с самого начала отмечал огромное психическое напряжение, связанное с темой смерти вообще. Еще в 1910 г. им высказывалось мнение, что в любых проявлениях повышенной тревожности присутствуют проявления инстинкта смерти, возникающего, по его мнению, как результат подавления сексуального инстинкта (в более широком смысле – инстинкта жизни, обозначаемого в психоанализе понятием «эрос»), Штекелю принадлежит и первое описание символических проявлений стремления к смерти в фантазиях пациентов. Фрейд в целом положительно воспринял идеи Штекеля и стал их активно разрабатывать, особенно в таких работах, как «Мы и смерть» и «По ту сторону принципа наслаждения».

В первой из них Фрейд отмечал, что человек в глубине души не верит в собственную смерть и просто не в силах себе ее представить. При всех попытках вообразить, что будет с нами после смерти, мы представляем себя в качестве наблюдателей. Подобное отношение к смерти накладывает глубокий отпечаток на нашу жизнь. Она обедняется, тускнеет. Эмоциональные связи, невыносимая интенсивность скорби делают из нас трусов, склонных избегать опасности, грозящей нам и нашим близким. Жизнь теряет содержательность и интерес, когда из жизненной борьбы исключена наивысшая ставка, т. е. сама жизнь. Нам необходимо чем-то вознаградить себя, и мы обращаемся к миру воображаемого, к литературе, театру. Я бы мог с полным основанием к этому добавить, что в поисках вознаграждения и утешения человек привык обращаться еще к религии, хотя она, строго говоря, придерживается двойственного отношения к смерти. Это очень ярко проявляется в Апокалипсисе: с одной стороны, в этой книге мифотворец пугает смертью (главы 5–20), доводя отношение к ней до ужаса, а с другой – утешая, что эта смерть будет последней и за ней наступит неведомый дотоле сверкающий всеми радужными красками мир (главы 21–22).

Фрейд считал, что отношение первобытного человека к смерти лишено цельности и противоречиво. Он, с одной стороны, признавал смерть уничтожением жизни и в этом смысле пользовался ею, но с другой – начисто отрицал. Это было возможно потому, что к смерти другого, чужака, врага он относился в корне иначе, чем к собственной. Смерть другого не вызывала у него возражений, он воспринимал ее как уничтожение и жаждал ее достичь. Первобытный человек был страстным, свирепым и коварным, он убивал охотно и не ведал сомнений.

Если расценивать эти слова Фрейда об отношении первобытного человека к смерти как присущего только ему, но отнюдь не современным людям, то неизбежна грубая ошибка. И последние относятся к смерти противоречиво, они тоже жаждут смерти врага, хотя и не всегда признаются в этом, они по-разному относятся к смерти чужака и к смерти своей собственной или своих близких. При этом чужаками могут выступать не только люди другого народа, но и своего, если таких людей считают, например, предателями. Однако надо признать, что современники, во всяком случае, из числа представителей западной культуры, вовсе не отрицают смерть как реальность. Впрочем, я заблуждаюсь, не отрицали ее еще в древности, даже задолго до христианства. Примитивное отрицание смерти присуще примитивным, первобытным народам, которые видели в ней нечто случайное или результат чьих-то козней.

Предощущение смерти, связанные с ней бессознательные переживания всегда были переплетены с чувством вины, которое, возможно, зародилось у тела умершего любимого и породило первые религиозные требования. Иудаизм, а затем и христианство стали интенсивно разрабатывать это чувство в своих интересах, но, пользуясь достижениями уже предыдущих религий, попытались (и отнюдь не безуспешно) перенести его на божественных персонажей. Это перед ними теперь виноват человек, поскольку посмел ослушаться их, не всегда следовал их советам и указаниям, проявлял своеволие и, что очень важно, твердость в вере, а иногда вообще кощунственно отступал от единственно возможного творца. Эта мысль в Апокалипсисе проводится очень четко, от первых до последних строк, но при этом в нем нет ни малейшего отвращения перед пролитием крови. Напротив, в книге сохранено вполне первобытное отношение к убийству как способу решения витальных проблем. Но здесь надо иметь в виду один существенный момент: в Откровении убивают не люди, а боги. Это уже совсем другое дело, боги не нуждаются в оправдании, им не присуще чувство вины и они ни перед кем не отчитываются, даже если и убивают.

В этом аспекте отношение к смерти в Откровении можно назвать некрофильским, ибо оно представлено в форме влечения к ней, в чрезвычайно ярких образах и символах, среди них «всадник, которому имя «смерть», ставший, видимо, навеки олицетворением небытия. Упиваясь описанием последнего, мифотворец, как можно предположить, узнает о нем все больше и больше, поскольку психологически соучаствует в его сотворении. Он познает не только смерть, но и жизнь, ее особенности, он воочию убеждается в том, чем они отделены друг от друга.

Христос, каким он представляется в священных текстах, и особенно в евангелиях, стремился сформировать у людей определенные духовные (религиозные) и этические потребности, причем не путем насилия, а убеждения, любви, прощения, личным примером. В человеке должен был образоваться некий духовный и нравственный критерий, который направлял бы его жизнь и отдельные поступки. К созданию потребности вести себя определенным образом Апокалипсис подходит принципиально иначе; путем запугивания, чаще очень грубого и ничем не прикрытого. Между тем насильственное подчинение даже добродетели не представляет собой этической ценности, поскольку это должно быть внутренней потребностью личности. Она должна нести ответственность за свое бытие – именно бытие, а не только за отдельные поступки. Иными словами, она обязана выступать в качестве собственного судьи, она в ответе за то, выполняется ли ею ее предназначение. Для этого, конечно, нужно не только мужество, но и осознание своей роли в своей же судьбе, умение преодолевать страхи и находить их источники.

Страх, который могут породить ужасы Апокалипсиса, не вызывает у его создателей каких-либо отрицательных эмоций, тем более что обещается новый Иерусалим, «сходящий от Бога с неба». Но, конечно, отнюдь не только поэтому, поскольку страх, как и агрессия, привычное явление для мира, признанный и универсальный способ решения не только витальных, но и повседневных проблем. Люди только делают вид, что порицают кровавое насилие, но в глубине души знают, что без этого никак не обойтись, хотя бы потому, что небытие всегда устрашает людей и заставляет подчиниться. К нему с древнейших времен выработано амбивалентное отношение тяготения – отвергания, что, конечно, довольно редко осознается. Такое же отношение торжествует в Откровении: с одной стороны, происходит массовое уничтожение людей, а с другой – обещается, что смерть будет преодолена. Вместе с тем относительно небесного Иерусалима, преподанного в книге как некое весьма отдаленное человеческое будущее, не акцентируется внимание на том, что оно наступит только после смерти всех людей или является царством смерти. Более того, будущее в видениях Иоанна представлено как то место, где «смерти не будет уже», где «смерть и ад повержены в озеро огненное». Однако перед этим содержится следующее утверждение: «Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим, был каждый по делам своим» (Откр., 20:13).

Напрашивается вывод, что новый счастливый мир возможен лишь после смерти, причем в нем уже не будет второй смерти. Все последующее богословие понимало это именно так. Из этого следует, что человеческой жизни на земле уже не будет. Именно такой вывод вытекает из видения Иоанна, который увидел «новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (21:1).

Связь между конечным и бесконечным всегда была полна парадоксами, Апокалипсис добавил в нее новые, которые на протяжении веков человек пытается осмыслить и на рациональном, и на мифологическом уровнях. Он единственное в мире существо, знающее о своей смертности. Поэтому им всегда проявлялось вначале смутное стремление сделать себя бессмертным, затем это стремление превратилось в четкое и оформленное учение о душе. Христианство, как и многие другие религии, проникнуто трагическим ощущением смертности, в нем грех и зло отождествляются с бренностью существования, а спасение видится в бегстве в мир вечности. Однако Апокалипсис обещает спасение не для всех, а только для тех, кто отвечает божественным требованиям.

Страх смерти (небытия) совсем не равнозначен инстинкту смерти, который можно понимать и как более или менее постоянное ощущение своей бренности, своей близости к смерти, причем не обязательно из-за болезни или возраста. Это сопровождается раздумьями о ней и иногда осуществлением действий, ориентированных на ее постижение. Ощущение своей телесной конечности может носить скрытый, бессознательный характер, маскируясь за восприятиями и мыслями, даже поступками совсем иного рода. Страх смерти включен в инстинкт смерти, но не исчерпывает его, в этот инстинкт может входить, например, интерес, чисто познавательное отношение к ней, что можно наблюдать у некоторых людей, совершающих суицидальные попытки. В то же время названный инстинкт не обязательно формируется в качестве реакции на отсутствие смысла своего бытия, как полагал Фрейд. Жизнь представляет множество примеров людей, у которых инстинкт смерти занимает ведущее место в их мироощущении, но они совсем не терзаются отсутствием смысла своего существования. Отсутствие смысла жизни тоже может, конечно, порождать страх, но, в первую очередь, оно свидетельствует о духовной скудности, иногда даже отрицании духовности.