Текст книги "Латинская Америка - традиции и современность"
Автор книги: Яков Шемякин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 14 страниц)
В принципе в данном случае перед нами – одна из самых сложных коллизий современной жизни региона, остающаяся, однако, для него традиционной со времен конкисты, – проблема столкновения и взаимодействия качественно различных и чрезвычайно далеко отстоящих друг от друга человеческих реальностей, связанных с разными уровнями общественного развития. Наиболее передовые силы стремятся решать эту проблему, исходя из принципов революционного гуманизма, на путях постепенного приобщения первобытных индейских племен к жизни современного общества при безусловном уважении к их этнической специфике и культурным традициям, признании их права самим распоряжаться собственной судьбой. Именно в таком ключе решают эту проблему латиноамериканские марксисты{98}.
Как явствует из изложенного выше, индейская традиция превратилась в XX в. в важный фактор в борьбе различных альтернатив общественного развития в Латинской Америке, прежде всего в тех ее странах, где автохтонный элемент играл и играет существенную роль. Это обстоятельство нашло отражение в сфере идеологии и общественного сознания.
Индейская проблематика разрабатывалась прежде всего в рамках индеанизма. Т. В. Гончарова выделяет два различных направления в идеологии индеанизма: то, которое отражало антикапиталистические настроения страдающих от последствий буржуазной модернизации индейских общинников, и «националистическое», представители которого стремились к интеграции автохтонного населения в социально-экономическую, политическую и культурную жизнь развивающихся капиталистических метисных наций{99}. Представители первого апеллировали к общинным традициям крестьян-индейцев, рассматривая их укрепление и утверждение в качестве общепринятых норм жизни, как ключ к решению всех проблем. Позитивное социальное содержание этой разновидности индеанистской идеологии выразилось прежде всего в требованиях возвратить исконные индейские земли, а также в защите культурного наследия коренного населения. Осознавалась и связь освободительных устремлений индейских масс с социалистической перспективой: по словам одного из основателей индеанизма и его крупнейших представителей, Л. Э. Валькарселя, «индейский пролетариат ждет своего Ленина»{100}.
Индеанисты выдвинули лозунг защиты «индейской самобытности». Однако интерпретация ими этой идеи оказалась связана с серьезными издержками. Так, под пером Л. Валькарселя и его единомышленников идея самобытности автохтонного населения превратилась в идею индейской исключительности{101}. Апология общинных ценностей, противопоставление безмерно идеализируемого индейского мира европейской цивилизации – эти черты, с особой, классической ясностью выявившиеся в произведениях Валькарселя, нашли отражение (в разной степени) и у других писателей, философов, мыслителей (например, Э. Лопеса Альбухара и С. Алегрии).
Основные идеи, впервые предельно четко сформулированные Л. Валькарселем, вошли практически без изменений в идейный арсенал крайних течений индеанизма последующих десятилетий вплоть до нашего времени. Причем со временем стали все больше сказываться отрицательные моменты, воплотившиеся в этноцентризме, ведущем к изоляции крестьян-общинников от их естественных союзников, в проповеди реакционной утопии о возможности восстановления социального строя Тауантинсуйю, трактуемого как «инкский коммунизм». Именно эти моменты подверг резкой критике Мариатеги{102}. Указанные негативные тенденции нашли концентрированное выражение в «индейском расизме» боливийского публициста, индейца-аймара по происхождению, Ф. Рейнаги и его единомышленников уже в 60–80-е годы нашего столетия.
Из духовного арсенала Валькарселя, его учеников и единомышленников черпали и черпают идеи также и многочисленные представители радикальных немарксистских течений. Достаточно вспомнить намерение идеологов ранней АПРА[9] в Перу реставрировать «инкский коммунизм».
В Латинской Америке в 60–70-е годы получил довольно широкое развитие феномен (наличествовавший, впрочем, и ранее), который можно охарактеризовать как леворадикальный и ультралевый традиционализм. Среди сторонников этой тенденции имелось много оттенков. Суть наиболее экстремистской позиции, смыкающейся с индейским расизмом Ф. Рейнаги, в лапидарной форме сформулировал колумбийский социолог М. Аранго Харамильо, утверждавший: «Наше будущее – это наше прошлое… Наша подлинная революция – в возврате к нашему прошлому»{103}. Таким образом прокламировался тотальный разрыв с современной «европейской» цивилизацией во всех ее вариантах – как капиталистическом, так и социалистическом – и реставрация порядков доколумбова прошлого.
Отвергая этот ультралевый и леворадикальный традиционализм, следует иметь в виду одно весьма важное обстоятельство: по крайней мере часть мелкобуржуазных левых, провозглашая в качестве цели и идеала «возврат к истокам» (например, восстановление общественного строя доколумбовых цивилизаций), на деле утверждают иные ценности. Собственно, выдвигая существовавшие в прошлом цивилизации в качестве образцовой модели общественного устройства, идеологи рассматриваемого направления руководствуются не реальным их обликом, а своим идеализированным и «мифологизированным» представлением о них. Здесь мы вновь сталкиваемся с конкретным проявлением феномена превращенных форм идеологии: за внешним утверждением архаичных образцов, древней символикой в принципе может быть скрыто новое содержание.
Следует, однако, напомнить ё связи с этим, что форма (тем более превращенная) отнюдь не безразлична к содержанию, оказывает на него обратное (и, возможно, весьма сильное) воздействие. Призывая, например, к восстановлению Тауантинсуйю, представители экстремистского крыла индеанизма выдвигают в качестве идеала общество, которое, создав самобытную и богатую культуру? в реальности основывалось тем не менее на принципах кастовости, угнетения и деспотизма; «мифологизация» прошлого приводила и приводит к ошибкам в определении характера и целей освободительной борьбы в настоящем. На это обстоятельство не раз указывали латиноамериканские коммунисты{104}. Поэтому весьма актуальна задача замены превращенных мифологизированных форм сознания научной революционной идеологией.
Нужно иметь в виду и еще один момент. Планы реставрации Тауантинсуйю, или организации «расовой войны» индейцев против белых в духе Ф. Рейнаги, несомненно, утопичны. Однако исторический опыт XX в. показал слишком ярко, что утопии в известном смысле оказались значительно более «осуществимыми», чем можно было бы предположить. К чему ведут попытки воплощения в жизнь реакционных утопий (вне зависимости от того, каким формальным идеологическим прикрытием пользуются их создатели), показывают примеры Ирана, Кампучии и КНР периода «культурной революции». Под прикрытием передовых лозунгов, даже марксистских фраз, может происходить реанимация самых ретроградных социально-политических традиций. Хотя факторы, которые могли бы способствовать осуществлению подобных социальных «экспериментов», в Латинской Америке значительно слабее, чем в Азии, такая опасность достаточно реальна. На наш взгляд, об этом красноречиво говорит политическая практика «Сендеро Луминосо» в Перу – организации явно полпотовского типа, активно апеллирующей к индейскому наследию.
Представители иных течений индеанизма, стремящиеся интегрировать индейцев в жизнь современного общества, способствовали развертыванию деятельности многочисленных организаций, ставящих целью практическое решение «индейского вопроса» путем улучшения условий жизни коренного населения и приобщения его к достижениям современной цивилизации. Хотя этот «практический индеанизм» имел определенное значение, попытка решения проблемы интеграции индейцев вне борьбы за осуществление коренных преобразований в общество ПО привела к успеху.
Апелляция к индейскому наследию становится в ряде случаев орудием реакционных сил (например, в периоды правления Р. Баррьентоса Ортуньо в Боливии в 1964–1969 гг. и X. Н. Гонсалеса Паредеса в Парагвае в 1948–1949 гг.).
Активные попытки соединить автохтонные традиции с идеалами развития предпринимали буржуазно-реформистские силы. Линия на превращение традиционализма индеанистского типа в идейный фон капиталистической модернизации с наибольшей ясностью проявилась в идеологии и деятельности партии «Народное действие» в Перу, особенно в период президентства Ф. Белаунде Терри. Последний трактовал свою буржуазно-реформистскую программу как восстановление основных социальных, экономических и духовных устоев инкского общества, которое представало в его интерпретации как социальная система, основанная на принципах классового сотрудничества под эгидой патерналистского надклассового государства, мобилизующего все социальные группы в «общих интересах» в рамках единого «народного действия».
Надо сказать, что тенденция к препарированию в подобном духе исторического наследия доколумбовых цивилизаций проявилась и у буржуазных националистов других «индейских» стран, хотя у них она играла гораздо меньшую роль. Характерна в этом плане та интерпретация, которую дал социальным порядкам и институтам ацтеков, тольтеков и майя Э. Портес Хиль, крупнейший идеолог мексиканского буржуазного реформизма. В его трактовке доколумбовы цивилизации Мезоамерики, в особенности ацтеки, предстают как общества, основанные на принципах социальной гармонии угнетателей и угнетенных{105}.
Большой вклад в разработку и решение «индейского вопроса», в том числе проблемы традиций, вносили и вносят латиноамериканские марксисты. Марксистский подход к этому вопросу вырабатывался в борьбе с различного рода националистическими теориями. Целый ряд важнейших граней этого подхода уже освещался ранее. Здесь же необходимо добавить следующее. Коммунисты всегда решительно выступали в защиту коренного населения, его права самостоятельно решать свою судьбу, всячески стремились и стремятся защитить его и его самобытную культуру от «нивелирующего рубанка» империалистической экспансии и насильственной ассимиляторской политики буржуазных государств. Они расценивают традиции индейских общностей как фактор, способствующий обогащению национальных культур стран региона, и последовательно выступают за уважение самобытности индейских этносов.
В то же время марксисты-ленинцы решительно критикуют попытки изолировать индейцев от остальных трудящихся, отвергают индейский расизм. Суть марксистской позиции – в признании того, что содержание «индейского вопроса» определяется сложным взаимодействием социальных и культурно-этнических моментов при определяющем значении первых. Особую роль играет борьба индейского крестьянства за землю. Соответственно именно коренные преобразования могут создать условия для окончательного решения проблемы включения представителей коренного населения в качестве полноправных граждан в жизнь национальных сообществ. Подобная постановка вопроса не означает, однако, игнорирования этнической специфики автохтонных этносов, за которыми признается право на самоопределение, в том числе на сохранение своих культурных традиций. Коммунисты региона единодушно отмечают в этой связи огромное практическое значение примера решения национального вопроса в СССР. Такова квинтэссенция марксистского подхода к данной проблеме, основы которого были заложены представителями первого поколения латиноамериканских коммунистов, прежде всего X. К. Мариатеги, и который получил дальнейшее развитие в программных документах марксистско-ленинских партий и работах исследователей-марксистов (А. Липшутца, Э. П. Агости и др.) последующих десятилетий{106}.
Немалый вклад в осмысление и поиск путей решения проблемы индейских традиций вносят другие передовые идейно-политические течения, прежде всего революционно-демократические. Достаточно вспомнить в этой связи уже упоминавшиеся примеры: политику Л. Карденаса в Мексике, X. Веласко Альварадо в Перу, О. Торрихоса в Панаме, успешную деятельность военно-политических организаций Гватемалы по вовлечению индейских масс в партизанскую борьбу. Революционные демократы также стремились и стремятся сочетать уважение к традициям коренного населения и его этнической специфике с приобщением его к процессу преобразований, к освободительной борьбе. Практическое участие в такой борьбе рассматривается и коммунистами, и революционными демократами как путь преодоления традиционной этнической замкнутости автохтонных этносов и обогащения их традиций всеми достижениями национальной и мировой культуры.
Деятельность передовых сил, представителей индеанизма различных направлений в немалой степени способствовала осознанию значимости индейского элемента в развитии национальных культур и усилению его роли в процессе культурного синтеза. Лучшей иллюстрацией тому, что в «симфонии духа» латиноамериканских народов в полную силу зазвучали индейские ноты, является, на наш взгляд, творчество тех крупнейших латиноамериканских писателей и поэтов, которые искали и находили вдохновение в индейской народной культуре, прежде всего в фольклорной традиции: С. Вальехо, М. А. Астуриаса, X. М. Аргедаса, С. Алегрии, X. Икасы и др. Особенно ярко синтез различных культурных начал проявился у С. Вальехо. Значение индейского элемента в процессе духовной метисации отмечали многие мыслители и ученые – П. Энрикес Уренья, X. Васконселос, А. Рейес, А. Касо, М. Гамио и др.
Постепенно осознавалась – если изменить ракурс рассмотрения – и роль процесса метисации в судьбах индейской культуры. Даже среди самых убежденных и страстных пропагандистов автохтонных ценностей пробивало дорогу понимание того, что и сама индейская культура, подвергавшаяся на протяжении веков постоянному воздействию европейского, прежде всего испанского, начала, отнюдь не осталась непроницаемой для такого воздействия, что во внутреннем мире многих жителей индейских общин идет сложный процесс взаимодействия различных элементов. Своего рода символом этого процесса может служить один из главных героев романа С. Алегрии «В большом чуждом мире», староста индейской общины Руми Росендо Маки, казалось бы воплощающий цельность индейского мироощущения более, чем кто-либо другой: «Душа его сложна и глубока. В ней еще не соединились и долго еще не соединятся, даже если измерять время веками, течения, идущие из разных эпох и разных миров»{107}.
Рассматривая данную проблематику, очень важно иметь в виду, что традиция, в том числе и индейская, – явление отнюдь не статичное, а развивающееся, включая в себя по мере такого развития одни элементы и исключая другие. Уже к концу колониального периода и общество наследников Тауантинсуйю, индейцев-кечуа, и даже общество противостоящих испанцам арауканов отличались от того состояния, в котором они находились к началу конкисты. Несмотря на малую восприимчивость традиционных индейских общин к новшествам, они все же постепенно внедрялись в их жизнь. По мере включения индейцами в свой культурный «фонд» различных европейских по происхождению инноваций последние превращались в составную часть индейской традиции, которая, несмотря на исторически обусловленную тенденцию к этнической замкнутости, все же не являлась и не является самодовлеющей системой.
Это можно проиллюстрировать, в частности, на примере восприятия индейцами норм современной представительной демократии и их использования в собственных интересах. Подобное восприятие неизбежно предполагает (во всяком случае, в известной мере) отход от некоторых стереотипов политического поведения, определяемых общинным архетипом: инертности, привычки к автоматическому подчинению общинной верхушке и т. д. Тем более это относится к ситуации, когда использование демократических институтов ведет к переходу индейцев на позиции передовых революционных сил{108}.
Задача «снятия» положительного содержания индейского наследия неизбежно предполагает избавление от реакционного балласта в самом этом наследии, прежде всего от тех негативных черт общинной организации, о которых многократно говорилось выше. В свою очередь, только при условии выполнения этой задачи традиция коренного населения Нового Света сможет занять то место в культурном синтезе, которого она достойна.
Опыт индейских народов содержит немало ценного, что может быть усвоено в процессе духовной метисации: это и навыки коллективизма и взаимопомощи, и ощущение неразрывной живой связи с родной землей, и удивительная стойкость к жизненным невзгодам, выработанное на протяжении веков умение выживать в условиях жестокого угнетения и при этом сохранять вопреки всему, включая собственные пассивность и фатализм, дух сопротивления угнетению, и неповторимые формы духовного самовыражения, и далеко еще не полностью «прочитанная» информация, которую несут в себе памятники доколумбовых культур, и многое другое. Но поделиться в полной мере своими сокровищами индейская культура, как и любая другая, может лишь при условии открытости чужому опыту. Приобретающий зачастую очень сложные и болезненные формы процесс синтеза культур означает движение в этом направлении – по пути взаимного обогащения различных культурно-этнических элементов. Общую перспективу этого процесса ярко и образно охарактеризовал, оценивая значение известного произведения М. А. Астуриаса, Р. В. Кинжалов: «…о «Легендах Гватемалы» можно сказать, что это произведение написал древний майя, прочитавший книги Теофиля Готье и Оскара Уайльда, любовавшийся яркими полотнами Поля Гогена и Анри Матисса»{109}.
История Латинской Америки в XX в., особенно в последние десятилетия, свидетельствует о том, что сохранить свои традиции в конечном счете индейцы смогут, лишь развивая их, преодолевая отжившее и мешающее движению вперед, обогащая свою культуру достижениями современной цивилизации, в том числе и духовными, и тем самым сближаясь с иными участниками процесса синтеза, в то же время оставаясь самими собой. Решение этих задач неразрывно связано с освободительной борьбой, с перспективой достижения единства всех передовых сил.
Глава 3
ЗНАЧЕНИЕ ИСПАНСКОГО НАСЛЕДИЯ
В ФОРМИРОВАНИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ОБЛИКА
ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ
Конкиста и испанская традиция в колониальный период
Испания явилась вторым «главным действующим лицом» той исторической драмы, финалом которой стало появление повой исторической макрообщности – Латинской Америки. Как нетрудно заметить, различные аспекты взаимодействия испанской и индейской традиций уже рассматривались в предыдущей главе. Это не случайно: начиная с конкисты судьбы испанского и индейского элементов, а впоследствии и судьбы других участников процесса синтеза переплелись настолько тесно, что рассмотрение роли какого-либо одного из культурно-этнических компонентов в становлении традиций латиноамериканских народов в полной изоляции от остальных попросту no-возможно.
То место, которое «испанское начало» заняло в сложном процессе взаимодействия различных человеческих миров, было первоначально предопределено самим характером встречи этих миров, являвшей пример жестокого столкновения, завершившегося победой представителей Старого Света. Испанский конкистадор утверждал свое господство, в том числе и свою культуру, как победитель. Поэтому иберийский элемент занял безусловно доминирующее положение в начавшемся взаимодействии различных цивилизационных пластов.
Характер этого взаимодействия, в свою очередь, был обусловлен гигантским разрывом в уровнях развития между испанским и индейским мирами. Частично эта проблематика затрагивалась ранее, но лишь в определенном ракурсе – с точки зрения судеб автохтонного элемента. Ну а если изменить ракурс и посмотреть на события в несколько ином свете? Итак, пришли во взаимодействие позднефеодальное общество Европы, где начинался генезис капитализма, и общества, находившиеся либо на стадии первобытности, либо на переходе к классовому обществу, либо «стадиально равные» древним Шумеру и Египту. В плане рассматриваемой темы первое отличие между составляющими этого процесса, которое бросается в глаза, – качественно иное соотношение традиции и инновации в иберийском мире в пользу последней, прямо обусловленное гораздо более высокой стадией общественного развития, предполагающей значительно больший, чем в раннеклассовых деспотиях, простор для развития творческого человеческого начала. Внешним выражением этого стало широкое использование испанцами технических достижений эпохи в области навигации и военной техники. Еще большее значение имело то, что испанцы не были скованы мифологическими представлениями, парализовавшими волю их противников, были более привычны к необходимости проявлять личную инициативу в необычных критических обстоятельствах, оказались способны в ходе столкновения с такими обстоятельствами отказаться от некоторых стереотипных форм социального поведения.
Разумеется, вопреки утверждениям таких идеологов конкисты, как X. Хинес де Сепульведа, это ни в коей мере не было связано с тем, что испанцы представляли собой некий высший по сравнению с индейцами образец «человеческой породы». Как уже отмечалось, сила конкистадоров – это сила более передового общественного строя. А достигнуть этой более высокой стадии развития Испании удалось ввиду исторических причин, связанных прежде всего с тем, что она, несмотря на все своеобразие, как будет показано ниже, развивалась в целом в орбите той цивилизации, в рамках которой общесоциологическая закономерность смены социально-экономических формаций проявилась с наибольшей ясностью, – цивилизации Европы. Впрочем, сразу следует оговориться, что в европейском мире иберийские монархии являлись отнюдь не самой передовой частью, что также наложило соответствующий отпечаток на судьбу их колоний.
Чтобы в полной мере понять роль «испанского начала» в становлении Латинской Америки, следует охарактеризовать, хотя бы вкратце, особенности исторического облика той Испании, которая пришла в Новый Свет. Конкретно речь идет прежде всего об историческом типе конкистадора. В советской латиноамериканистике уже давалась его характеристика (вполне справедливая) как переходного типа, в котором противоречиво соединились старое и повое, переплелись черты уходящего средневековья и наступающей буржуазной эпохи. Вопрос, однако, в том, что преобладало в рамках этого противоречивого единства. На наш взгляд, вывод о преобладании в историческом облике завоевателей Америки черт новой, раннебуржуазной эпохи, характеристика конкистадора как «ренессансной» личности не отвечают историческим реалиям. Возможно, отдельные конкистадоры действительно являли собой этот тип личности, но возрожденческие черты отнюдь не определяли облика основной массы иберийских завоевателей.
В значительно большей мере облик конкистадора обусловливался реконкистой – процессом обратного отвоевания народами Пиренейского полуострова в VIII–XV вв. территорий, захваченных арабами, завершившимся в том же году (1492), в каком Колумб открыл Америку. В Испании эпохи реконкисты, особенно в Кастилии, отчасти в Леоне, жизнь в обстановке постоянной военной опасности очень часто сталкивала людей с ситуациями, требовавшими нестандартных действий, самостоятельного принятия решений, личной инициативы. В результате в Испании постепенно сформировался особый тип индивидуализма в рамках структур феодального общества, прямого отношения к генезису капитализма не имеющий.
Полезно вспомнить в связи с этим Сида Кампеадора – классический образ, реальный исторический прототип которого (Р. Диас де Вивар) представлял собой в жизни нечто иное, чем в эпосе: сначала он служил кастильскому королю, потом с ним поссорился, начал действовать на свой страх и риск, чем себя и прославил. Располагая собственной военной силой, Сид завоевывал территории и города, занимаясь попутно грабежом и разбоем. В политических целях он заключал союзы даже с мавританскими эмирами, под его знаменами сражались не только христиане, но и мусульмане. Он взял Валенсию и правил ею в качестве независимого государя вплоть до своей смерти.
Особенностью этого испанского индивидуализма было то, что личность имела возможность проявлять себя главным образом в военной сфере. В результате реконкисты возник многочисленный слой людей (прежде всего мелких рыцарей-идальго, в ряды которых был открыт доступ и крестьянам и горожанам, если они оказывались в состоянии приобрести соответствующее вооружение и снаряжение для коня), единственной профессией которых являлось умение воевать. Представители именно этой категории населения, оказавшиеся не у дел после окончания реконкисты, в первую очередь и хлынули в Новый Свет, составив первоначально основную массу конкистадоров, остававшихся по своей социально-психологической структуре в значительно большей мере людьми реконкисты, чем людьми Возрождения. С этим связаны и особенности их сознания, в котором причудливым образом соединились, как правило, вполне искренняя и горячая вера в свое предназначение как крестоносцев, как орудия осуществления «божественного промысла» – цели христианизации язычников, с меркантильными соображениями. Вот как сформулировал цель конкисты один из ее рядовых участников, Берналь Диас дель Кастильо: «Служить богу, его величеству и дать свет тем, кто пребывал во мраке, а также добыть богатства, которые все мы, люди, обычно стремимся обрести»{110}.
Как известно, испанские конкистадоры оказались одним из главных орудий процесса первоначального накопления. Однако не следует путать объективный смысл их действий в плане всемирно-историческом с их социально-психологическим и культурным обликом, который в большей мере относился к прошлому: нарождавшийся капитализм использовал в целях своего утверждения человеческий материал, доставшийся от старого мира.
Из добуржуазного по своему происхождению и по своим основным характеристикам индивидуализма испанского конкистадора впоследствии вырос и распустился пышным цветом в условиях тропического климата столь же мало связанный с производительным трудом и вполне уживающийся с реакционными феодальными структурами индивидуализм креольской элиты, превратившийся в плане социально-психологическом в традиционное образование, в «окаменелость поведения» и оказавший мощное, во многом тормозящее воздействие на развитие независимых государств Испанской Америки в XIX–XX вв. Очень яркую и точную характеристику его дал X. К. Мариатеги{111}.
В то же время испанский индивидуализм нельзя оценивать однозначно отрицательно. Во многом он был связан с теми традициями относительной личной свободы индивида, которые сформировались в эпоху реконкисты и на которые в значительной мере опиралась прогрессивная испанская традиция. Впоследствии эта сторона иберийского индивидуализма, соответственным образом трансформированная в условиях Нового Света, в какой-то мере способствовала восприятию передовых демократических идей латиноамериканскими креолами XVIII–XIX вв.
Значительно более высокий уровень развития «иберийской Европы» по сравнению с обществами Нового Света предполагал и гораздо большее развитие социальных противоречий, а тем самым и несравненно более высокую степень социальной дифференциации традиций. Для испанского общества времен конкисты было характерно отчетливо выраженное противостояние реакционных и прогрессивных традиций. Реакционная линия была представлена: формировавшимся деспотизмом королевской власти, связанным со специфическими особенностями испанской монархии как социально-политической структуры, проявлявшей тенденцию к деградации в направлении «азиатских форм» (о чем уже говорилось выше) со свойственными им гипертрофией бюрократического аппарата, отсутствием самых элементарных правовых гарантий, тенденцией полностью регламентировать жизнь общества и т. д.; теми кругами крупнейших испанских феодалов, чьи корыстные интересы в корне противоречили потребностям экономического развития; наследием фанатизма и религиозной нетерпимости, воплощением которых выступала инквизиция.
Прогрессивная традиция была связана со свободолюбивым духом испанского народа, закаленным в ходе 800-летней реконкисты; с традициями общинных и городских вольностей, личной свободы крестьянства, муниципального самоуправления; с гуманистическими кругами среди деятелей испанской культуры. Приводимые далее примеры могут послужить яркой иллюстрацией к утверждению о свободолюбии испанцев. Во время процедуры открытия кортесов (собрания представителей сословий, в котором вплоть до 1521 г. важную роль играли города) король был обязан встать на колени и произнести формулу: «Мы, равные вам»{112}.
Когда Карл I (будущий император Карл V) отказался поначалу дать присягу кортесам в верности древним законам, депутаты заставили-таки его сделать это, провозгласив: «Государь, вы должны знать, что король является только платным слугой нации»{113}.
Победа реакционной альтернативы развития Испании после подавления восстания «комунерос» в 1521 г. привела к тому, что демократическая испанская традиция была оттеснена на периферию общественной жизни, а основные черты исторического облика Испании в течение ряда веков определяли ретроградные силы. Парадоксальным образом победе реакционной альтернативы способствовала конкиста, приведшая к накоплению огромных богатств в руках казны и паразитического дворянства и их резкому усилению в борьбе против испанских городов, воплощавших буржуазную тенденцию развития{114}. «Вот тогда-то исчезли испанские вольности под звон мечей, в потоках золота и в зловещем зареве костров инквизиции»{115}. Снова – в который раз! – была подтверждена та истина, что не может быть свободен народ, угнетающий другие народы. Между попыткой разрушения исторической памяти индейцев и усилением ретроградных сил в самой Испании также прослеживается самая прямая и непосредственная связь.
Следует, однако, подчеркнуть, что и после поражения восстания «комунерос» испанская демократическая традиция отнюдь не исчезла: не были полностью ликвидированы муниципальные права самоуправления, продолжало существовать прогрессивное крыло деятелей испанской культуры.
Поэтому та Испания, которая хлынула в Новый Свет, не была чем-то однородным с социальной точки зрения: вместе с Испанией королевского деспотизма на американской земле укоренилась и Испания «комунерос» и гуманистов; наряду с духом религиозной нетерпимости и фанатизма туда был привнесен дух тех, кто умел ставить на колени собственных королей.
Сложность и неизбежная неоднозначность оценки роли Испании в Новом Свете связана с тем, что испанская культура (в широком смысле, как способ бытия нации) была перенесена в Америку как противоречивое единство реакционной и прогрессивной сторон. Здесь важно учитывать обе части данного определения: как сущностную противоположность, так и нерасторжимое единство этих сторон в рамках социально-этнического целого.
