Текст книги "Латинская Америка - традиции и современность"
Автор книги: Яков Шемякин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 14 страниц)
В истории доколумбовых цивилизаций прослеживается циклическая динамика. Хотя объем достоверных данных об этой эпохе не так велик, как хотелось бы, все же есть основания наметить, опираясь главным образом на пример Мезоамерики, основные звенья того исторического цикла, который повторялся здесь неоднократно: возникновение цивилизации, ее развитие, а затем и гибель по каким-то причинам, внутренним или внешним, но, как правило, по-видимому, в результате нападения представителей варварской периферии, тоже индейской. Затем такой цикл повторялся заново, а вновь возникшие цивилизации при всех конкретных отличиях от своих предшественников воспроизводили их основные структурные характеристики (господство общинного архетипа, деспотическое государство одновременно как его персонифицированное знаковое выражение и отчасти отрицание, и др.).
Наличие подобной циклической динамики в регионально ограниченных масштабах отнюдь не свидетельствует о какой бы то ни было «неспособности» автохтонных народов Америки к прогрессу. Сам факт перехода ряда индейских общностей от первобытнообщинного строя к раннеклассовому обществу представлял собой, как отмечалось выше, важнейший качественный скачок. Однако за пределы этой стадии доколумбовой Америке вырваться не удалось.
Это объясняется, очевидно, целым комплексом глубоких причин. Одну из основных следует искать в той общей динамике индейских культур до европейского завоевания, о которой говорилось уже неоднократно и которая определялась преобладанием традиционной стороны над инновационной. Подобная динамика была в решающей степени обусловлена тем, что цивилизации доколумбовой Америки, хотя и достигли стадии раннеклассового общества, все же остались, так сказать, в «гравитационном поле» первобытности, наследие которой, хотя и видоизмененное, продолжало над ними довлеть. В первую очередь это касается общины.
К индейской общине доколумбовой Америки вполне применима характеристика, данная К. Марксом аналогичному социальному институту в Индии до британского завоевания: «…мы все же не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы ни казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы… Мы не должны забывать, что эти маленькие общины носили на себе клеймо кастовых различий и рабства, что они подчиняли человека внешним обстоятельствам, вместо того чтобы возвысить его до положения властелина этих обстоятельств, что они превратили саморазвивающееся общественное состояние в неизменный, предопределенный природой рок и тем создали грубый культ природы…»{53}
Цивилизации доколумбовой Америки, несомненно, обнаруживают принципиальное типологическое сходство, в том числе и в том, что касается роли традиций, с цивилизациями Древнего Востока – Шумера, Египта, Индии, Китая. Это обстоятельство неоднократно отмечалось исследователями. На него обращали внимание и представители латиноамериканской марксистской мысли, прежде всего X. К. Мариатеги, так охарактеризовавший особенности их социальной динамики: «Были эпохи, когда казалось, что история остановилась. В такие эпохи одна и та же застывшая социальная форма существует на протяжении многих веков»{54}.
Судьбы индейского наследия
и роль автохтонных традиций
в колониальный период
Те же основные причины, которые обусловили задержку доколумбовой Америки на стадии раннеклассового общества, предопределили тем самым и поражение индейских цивилизаций в столкновении с испанскими конкистадорами. Сила последних – это в первую очередь сила более передового социально-экономического строя, сформировавшегося на почве цивилизации, которая характеризовалась качественно иным соотношением традиции и инновации (в пользу последней) в системном единстве культуры и тем самым обеспечивала значительно больший, чем в восточных обществах, простор развитию человеческой личности во всем многообразии ее качеств и потенций – положительных и отрицательных, творческих и разрушительных.
Как общая социокультурная ориентация доколумбовых цивилизаций, так и ряд их конкретных традиций сыграли поистине роковую роль в эпоху конкисты – завоевания Америки, став факторами, во многом обусловившими поражение индейского мира. В первую очередь здесь следует вспомнить о политической традиции беспрекословного подчинения деспотической власти.
Отнюдь не случайно вожди конкистадоров Кортес и Писарро так стремились пленить и заставить служить себе именно верховных правителей империй ацтеков и инков – Монтесуму II и Атауальпу. Испанцы очень быстро разобрались в том, что в условиях жесткой «вертикальной» политической структуры, когда средоточием всей власти являлся деспот, достаточно было захватить «верхушку» пирамиды, единственного человека, призванного принимать ответственные политические решения, чтобы поставить под свой контроль или во всяком случае во многом парализовать работу государственного аппарата в целом.
Веками насаждаемые в массах рядовых общинников покорность, привычка к беспрекословному послушанию власть имущим, пассивность тоже сыграли свою в высшей степени негативную роль, во многом блокировав возможность массовой мобилизации сил на отпор завоевателям. В полной мере использовали конкистадоры и такое последствие действия традиций деспотической власти и бюрократического управления, как подспудное недовольство подпавших под «пресс» этой власти и не относившихся к господствующей социально-этнической группе (инкам, ацтекам) индейских племен, особенно покоренных незадолго до появления европейцев. Здесь в полной мере сработало старое правило колонизаторов (тоже, кстати, традиционное) «разделяй и властвуй».
Наконец, – и это также имело немаловажное значение – индейцы оказались слабо вооруженными, практически почти безоружными в плане духовно-психологическом. Здесь сыграла свою роковую роль их собственная фольклорно-мифологическая традиция. Когда испанцы ступили на землю будущей Мексики, их приняли за богов, сынов и братьев ацтекского бога Кецалькоатля, вернувшихся в предсказанное в старинных преданиях время, чтобы установить его царство на Земле. Аналогичная история наблюдается в Перу: как только испанцы высаживаются на побережье, гонцы инков немедленно доставляют своему верховному правителю весть, что виракочи – люди (точнее, люди-боги) «морской пены» – вернулись, как и обещали, согласно старинным преданиям.
В подобной ситуации организация эффективного отпора конкистадорам была возможна только в случае решительной ломки или, во всяком случае, переосмысления освященной временем и авторитетом государства и жрецов мифологической традиции. И инки, и ацтеки в массе своей оказались не способны на такую быструю перестройку. А когда она все же началась, момент был упущен: процесс крушения индейского мира принял необратимый характер.
Конкиста и последующая колонизация Нового Света испанцами и португальцами представляют собой сложные общественные процессы, комплексное исследование которых предполагает рассмотрение их в различных аспектах – экономическом, политическом, социальном, идеологическом. Наряду с военным захватом и экономической эксплуатацией покоренных народов имела место «духовная конкиста»{55}, осуществляемая в процессе христианизации. Последняя провозглашалась главной официальной целью иберийских монархий в Новом Свете. Ее основная фактическая функция сводилась к созданию оптимального духовно-психологического климата для обеспечения господства испанских и португальских колонизаторов. В то же время в силу наличия среди представителей духовенства различных течений, в том числе гуманистических, процесс обращения коренного населения в католическую веру оказался связан со сложными и неоднозначными последствиями.
Так или иначе, конкиста стала также и в высшей степени напряженной борьбой сознаний. Особый драматизм этой борьбе придавало го обстоятельство, что столкнулись цивилизации, пребывавшие в различном историческом времени: позднефеодальпое общество Европы, где начинался генезис капитализма, и социальные системы, находящиеся либо на уровне первобытности, либо на стадии перехода к классовому обществу, либо «стадиально равные» раннеклассовым деспотиям Древнего Востока. Доколумбовы культуры по целому ряду основных параметров – (прежде всего это относится к характеру религиозных традиций) были несовместимы с христианской культурой Испании и Португалии. В то же время в экономических и социально-политических порядках цивилизаций Нового Света имелись, как будет показано ниже, отдельные черты, которые могли быть утилизированы колонизаторами при установлении системы господства.
Подобное сочетание обусловило существование в идеологи и политике конкисты двух противоречивых и в то же время дополняющих друг друга тенденций. Первая из них была ориентирована на полное разрушение индейского мира. Вторая предполагала наряду с уничтожением того, что не устраивало иберийских захватчиков, сохранение определенных элементов социальной организации цивилизаций доколумбовой Америки. Однако обе эти тенденции предполагали разрушение индейской культуры как целостности.
При столкновении с необычным чуждым миром цивилизаций Нового Света европейское сознание испытало сильный психологический шок. Причем речь шла о Европе особого рода, о духовном складе иберийских народов, в котором немалое место заняли идеи религиозной нетерпимости, сформировавшиеся в эпоху реконкисты и противостоявшие возникшей тогда же гуманистической испанской и португальской традиции. Подобным сознанием чуждое воспринималось как враждебное, а такие черты индейского мира, как человеческие жертвоприношения, некоторые непривычные и противоестественные для жителя Пиренейского полуострова XVI в. формы сексуальной жизни, разного рода «мерзкие и богопротивные» с точки зрения христианской этики ритуалы, наконец, устрашающие лики индейских богов, зооморфная скульптура, – все это, вместе взятое, вселяло в европейских завоевателей уверенность в том, что они столкнулись с «демоническим» миром, управляемым сатаной.
А с дьяволом у правоверного христианина средневековой Европы разговор был один – борьба всеми возможными средствами, вплоть до полного искоренения. На практике это означало курс на уничтожение самобытных индейских культур. И полетели в огонь уникальные памятники этих культур, майяские и ацтекские рукописи, подверглись разрушению храмы, предстали перед трибуналами инквизиции и взошли на костер представители «интеллектуальной элиты» индейских цивилизаций – жрецы, те кто хранил историческую память. Масштабы разрушительной работы рыцарей как военной, так и духовной конкисты впечатляют. Неудивительно, что европейское завоевание было воспринято индейцами первоначально как чудовищный разрушительный смерч, сметавший на своем пути плоды трудов многих поколений, как конец света. За сравнительно короткий срок были разрушены сотни храмов, десятки тысяч скульптур, других произведений искусства. Особенно бурными темпами эта «работа» проводилась на территории будущей Мексики. Первый епископ Мехико Хуан де Сумаррага проявил такое рвение в искоренении местной культуры, что сам Карл V, король Испании (в этом качестве он носил титул Карл I) и император «Священной Римской империи германской нации», советовал ему избегать излишеств, а завоеватель царства ацтеков Кортес призывал его «сохранить что-нибудь для памяти».
Несколько позже, чем в Новой Испании, в 80-е годы XVI в., подобная же кампания под руководством епископа Торибио де Магровехо развернулась в Перу. С началом контрреформации, провозглашенным Тридентским собором католической церкви (1545–1563), преследование сохранившихся элементов автохтонных культур, прежде всего тех, которые обнаруживали тенденцию к синтезу с христианской культурой метрополии, резко усилилось{56}.
Конкиста и последующая колонизация Нового Света были, помимо всего прочего, одним из наиболее ярких выражений типичной для эпохи эксплуататорского общества логики тотального разрушительного отрицания прошлого, в данном случае – прошлого индейских народов. Да, как неоднократно отмечалось, особенности католического варианта христианского вероучения обусловили программную цель включения покоренных индейских народов в христианскую ойкумену[5] и тем самым возможность их частичного физического сохранения. Но ценой такого включения в интерпретации большинства идеологов христианизации была полная переделка сознания индейцев, их разрыв с традициями собственной культуры и безоговорочное принятие тех рецептов мироустройства, которые предлагались католической церковью.
При всем удивлении и восхищении конкистадоров памятниками индейских цивилизаций (достаточно вспомнить, например, чувства Э. Кортеса, которые он испытывал, созерцая столицу ацтеков Теночтитлан){57} завоеватели отнюдь не намерены были признавать их право на существование. Так, восхищение древними постройками майя не помешало такому крупному деятелю духовной конкисты, как Диего де Ланда, разрушить их. А 12 июля 1562 г. этот человек, представлявший высшую церковную власть в Юкатане, устроил в одной из его древних столиц, Мани, аутодафе, во время которого выло уничтожено множество языческих святынь, в том числе уникальные иероглифические рукописи. Вот как сам Ланда повествует о своих действиях в отношении индейцев-майя и их культуры: «Мы нашли у них большое количество книг… и, так как в них не было ничего, в чем не имелось бы суеверия и лжи демона, мы их все сожгли; это их удивительно огорчило и причинило им страдание»{58}.
В поведении испанских конкистадоров, несомненно, прослеживается стремление сделать из Америки продолжение (пусть и в «улучшенном» и несколько измененном варианте) Европы, игнорируя наследие местных жителей, в том числе творцов доколумбовых цивилизаций. Это нашло свое отражение даже в названиях, которые давались наиболее крупным испанским колониям в Америке: Новая Испания, Новая Кастилия, Новая Гранада.
Инструментом, призванным наряду с католическим духовенством и монашескими орденами служить орудием духовной трансформации индейцев в «добрых христиан», послушных своим «пастырям», являлась в Испанской Америке энкомьенда – одновременно форма социально-экономической эксплуатации и средство христианизации местного населения{59}.
Несомненно, правы те исследователи, которые указывают, что испанский энкомендеро в гораздо большей степени заботился о собственном обогащении за счет индейцев, чем о «спасении» их душ. Однако и роль энкомьенды как орудия духовного закабаления коренных жителей Америки тоже не стоит, по-видимому, недооценивать.
«Девятый вал» конкисты разрушил, смел с лица земли многие высшие достижения цивилизаций доколумбовой Америки, привел к потере ценного исторического опыта. Однако попытка осуществить полную насильственную амнезию сознания индейцев, стерев их культуру, их прошлое, не удалась. И это вполне закономерно, ибо, как уже отмечалось, полный разрыв «цепи времен» означает в конечном счете гибель общества. Поэтому любой здоровый социальный организм всеми силами сопротивляется попыткам осуществления такого разрыва, стремлению строить новый мир на «голом месте», полностью обрывая линию преемственности.
Историческим ответом на попытку осуществления тотального деструктивного отрицания в отношении индейских культур (причем ответом с обеих сторон – и с индейской, и с иберийской) стало само возникновение Латинской Америки как качественно новой, очень сложной исторической общности, появление которой на карте мира стало результатом процесса (отнюдь еще не завершившегося) синтеза различных культурно-этнических элементов. Исходный пункт в нем – само столкновение двух миров (автохтонных этносов и иберийских колонизаторов) и начавшееся в связи с этим взаимодействие между ними.
Характер иберийского «колонизаторского проекта» оставлял возможность сохранения, прежде всего физического, индейцев в качестве объекта эксплуатации. Как уже отмечалось, программа духовной конкисты предполагала их включение (в качестве подчиненной части) в христианский мир.
Задача организации аппарата колониального управления и всей системы эксплуатации местного населения неизбежно поставила колонизаторов (по крайней мере, в районах, где уже существовали раннеклассовые общества) перед необходимостью искать какие-то точки опоры в уже существовавшем, отлаженном в течение веков механизме осуществления господства. И здесь ортодоксальные защитники католической веры сумели в полной мере использовать те традиции мезоамериканских и инкской цивилизаций, которые они могли приспособить для своих целей. Так, они провозгласили, что верховная власть над подданными империй ацтеков и инков переходит от их прежних властителей к испанскому королю, который как бы занимал таким образом их место на верхушке пирамиды власти. Подобное наследование испанской монархией деспотической власти раннеклассовых государств осуществлялось с вполне определенной целью – использовать стереотипы политического поведения, сформированные в этих государствах, прежде всего традицию беспрекословного подчинения правителям и государственным чиновникам.
Разумеется, нельзя не учитывать качественных различий между этой монархией и раннеклассовыми индейскими государствами. Тем не менее налицо определенная преемственность в политической традиции – от доколумбовых деспотий к порядкам испанской колонии.
Возможность опоры на некоторые основные традиционные черты политической культуры доколумбовых государственных образований была связана с определенной тенденцией в развитии испанской монархии, которая вышла на первый план, став ведущей после подавления восстания «комунерос» (1521 г.) и победы сил феодальной реакции над теми, кто воплощал прогрессивную тенденцию буржуазного развития. Речь идет о процессе «ориентализации» Испании, деградации ее государственного устройства к формам, напоминающим восточную деспотию. Именно эту особенность имел в виду К. Маркс, когда писал, что «абсолютная монархия в Испании, имеющая лишь чисто внешнее сходство с абсолютными монархиями Европы вообще, должна скорее быть отнесена к азиатским формам правления»{60}.
Особое значение для судеб культурно-этнических традиций индейского населения имела политика колониальных властей в отношении общины. Роль последней как средства сохранения и воспроизводства традиций коренного населения не только не уменьшилась по сравнению с доколумбовой эпохой, но даже возросла в условиях, когда после гибели индейской государственности иных этностабилизирующих механизмов у жертв конкисты просто не осталось.
Представители испанской короны очень быстро поняли, какие преимущества дает им сохранение общины в качестве орудия эксплуатации местного населения, и взяли курс на ее интегрирование в систему колониального господства{61}. Формально испанская монархия заняла по отношению к индейской общине место прежних правителей раннеклассовых государств. Эта линия нашла отражение во всем «законодательстве Индии» (Индиями назывались испанские владения в Новом Свете). В то же время община вовлекалась в новую систему отношений, обусловливающую разорение индейского крестьянства.
В своей политике испанские колониальные власти опирались на общинную верхушку (с особой ясностью это прослеживается в Перу на примере курак), превратившуюся в самое действенное орудие эксплуатации рядовых общинников и едва ли не самых страшных их притеснителей (правда, находились и отдельные представители общинных властей, отстаивавшие интересы индейцев). Испанцы активно использовали и те особенности общинной организации, которые были связаны с общей психологической атмосферой несвободы личности в коллективе этого типа. Формы труда, бытовавшие там, облегчали внеэкономическое принуждение и подчинение индейцев. Колониальные власти Перу утилизировали инкскую традицию миты, преобразовав этот институт в централизованную государственную систему снабжения важнейших участков производства колоний рабочей силой, которую черпали из тех же общин, систему, ставшую одним из самых страшных (значительно более жестоким, чем при инках) орудий эксплуатации индейского населения и одновременно крупнейшим тормозом в развитии производительных сил. Колонизаторы поставили себе на службу и иные традиции доколумбова прошлого, например инкский обычай насильственного переселения общинников с одного места на другое в соответствии с потребностями государственной власти (митмак).
Испанцы использовали в своих интересах и традиционную замкнутость индейских общин, многократно усиленную в условиях колониального господства естественной социально-психологической реакцией автохтонного населения, стремившегося по возможности «отгородиться» от мира завоевателей.
Политика консервации индейской общины стала одним из основных проявлений курса на создание в колониях Испании особой иерархической системы. Главной линией водораздела в обществе была та грань, которая отделяла «индейский мир» (república indígena) от иных социально-этнических групп. Колониальная администрация стремилась искусственно изолировать общины от контактов с испанским миром: проживание испанцев и метисов в индейских поселениях запрещалось.
Как отмечал X. К. Мариатеги, своего рода симбиоз испанского феодализма с общинным строем индейцев привел к созданию «статического порядка», характеризующегося ярко выраженной тенденцией к стагнации{62}. Изоляция общин породила в них явления застойности. Это касалось и отсутствия прогресса в совершенствовании механизма исторической памяти: устная передача традиции, продолжавшая играть определяющую роль в замкнутом мире индейских общин, была весьма несовершенным средством ее сохранения. И тем не менее община, во многом именно благодаря изоляции от «мира белых», стала важнейшим фактором сохранения этнических характеристик индейского населения, его исторического лица. В то же время она была не единственным способом сохранения наследия автохтонных этносов.
С момента консолидации колониального режима в испанских владениях появились два параллельно существующих механизма «связи времен». Один из них действовал главным образом в городах, в «испанском мире», и был связан с использованием в той или иной мере достижений европейской цивилизации в деле осуществления исторической преемственности. Другой, основанный почти исключительно на устной традиции, продолжал функционировать в индейских общинах. В связи с этим наметились два пути развития индейской традиции, два основных способа ее существования. Один – уже охарактеризованный путь развития в основном на собственной основе, на базе общины. Сюда же можно отнести и бытование автохтонных традиций у первобытных племен, сохранявших самостоятельность, Этот путь связан с определенной тенденцией этнического развития – тенденцией сплочения более мелких индейских этносов в крупные народности, например кечуа и аймара.
Второй способ существования индейской традиции – сохранение ее, но в «снятом» и преобразованном виде в рамках нового исторического синтеза – в противоречивом единстве с иберийскими, а впоследствии с африканскими элементами. Его основу составила та тенденция этнического развития, которая вела к метисации. В колониальный период, когда процесс синтеза еще только начинался, пробивая себе дорогу вопреки попыткам полного искоренения индейской культуры и изоляции коренного населения, воздействие автохтонных традиций на этот процесс было невелико, а основной формой их бытования продолжала оставаться общинная форма.
Роль общины была весьма противоречива. С одной стороны, община, как уже было показано, стала орудием эксплуатации и изоляции индейцев от достижений европейской цивилизации, с другой – она была единственной организационной формой, в рамках которой индеец мог защищать в какой-то мере свои интересы, в том числе собственную культурную самобытность. Сохранение в общинах элементов исторической памяти, этнических традиций сыграло важную роль в поддержании в массах духа сопротивления колонизаторам. Община стала главной социальной и организационной основой, на которой вырастали повстанческие движения коренного населения в XVI–XVIII вв. Они проходили по общему правилу под лозунгами восстановления древней индейской государственности, реставрации всей совокупности автохтонного наследия.
Несмотря на неудачный исход индейских восстаний, они имели большое значение потому, что их участники закладывали и поддерживали традицию сопротивления угнетению. Однако ахиллесовой пятой ранних антиколониальных движений являлась именно их односторонняя ориентация на прошлое, попытки полностью искоренить все то, что было привнесено в Новый Свет европейцами, возродить без изменений образ жизни древних цивилизаций. Объективно это означало бы возвращение к тому историческому круговороту, из которого индейские народы были насильственно вырваны конкистой.
По мере развития колониального общества, укоренения на американской почве элементов испанской культуры цель реставрации доколумбовых цивилизаций во все большей мере приобретает характер утопии. В то же время среди участников индейских выступлений постепенно зарождается и крепнет стремление к объединению в борьбе против колониального режима с иными этническими группами – метисами (потомками белых и индейцев), мулатами (потомками негров и белых) и даже креолами (потомками испанцев, родившимися в Америке), ущемленными в своих правах метрополией.
Если на первых этапах антиколониальной борьбы индейские повстанцы ставили задачу физического уничтожения не только белых и метисов, но и испанизированных индейцев, то в декларациях вождя крупнейшего индейского восстания 1780–1783 гг. Тупака Амару II (Хосе Габриель Кондорканки) и некоторых из его ближайших соратников ясно прослеживается намерение организовать единый фронт всех социально-этнических групп, объективно заинтересованных в свержении испанского колониального режима. В то же время и среди участников и лидеров этого восстания сохранилось течение, сторонники которого проводили курс на воссоздание особого индейского мира и искоренение всего, что было связано с конкистой (например, Тупак Катари и его сподвижники). В целом, однако, по мнению многих, в том числе советских, исследователей, великое индейское восстание 1780–1783 гг. в большей мере принадлежало будущему, явившись прологом Войны за независимость{63}.
Магистральный путь развития антиколониальной борьбы оказался связан самым непосредственным образом со становлением в рамках испанских колоний и, разумеется, на территории Бразилии новых социально-этнических общностей, специфику которых определял процесс метисации. Со второй половины XVIII в. этот процесс постепенно становится ведущей тенденцией этнического развития в регионе{64}.
Важнейшая роль в деле формирования новых общностей принадлежала духовной метисации – процессу синтеза различных культур. Его предпосылкой оказалось столкновение европейской и индейских цивилизаций в ходе конкисты, сопровождавшейся обращением местного населения в католическую веру. Уже сам факт физического сохранения жертв конкисты неизбежно предполагал ту или иную форму контакта, в том числе и духовного, между колонизатором и колонизуемым, а тем самым и обратное воздействие индейского мира на испанский. Воздействия, постепенно усиливавшегося по мере того, как европейцы вынуждены были адаптироваться к непривычной для них природной среде и в связи с этим использовать определенные элементы опыта местного населения, зачастую достигавшего совершенства в приспособлении к этой среде.
Разумеется, воздействие стоявших на гораздо более высоком уровне развития иберийских колонизаторов на покоренных индейцев было, особенно поначалу, несравненно более сильным, чем обратное воздействие побежденных на победителей. Очевидно, что в зародившемся процессе культурного синтеза индейский элемент занимал подчиненное положение.
Задача христианизации индейцев предполагала отыскание путей подхода к их сознанию и тем самым изучение их языков, особенностей их мировоззрения, напряженный поиск аналогий между христианской религией и местными верованиями. Монахи не только уничтожали рукописи – наследие доколумбовых культур, но и использовали пиктографическое (рисуночное) письмо для разъяснения своих целей, христианских образов. Они описывали чуждый им мир, причем зачастую весьма подробно. Типичен в этом плане пример вышеупомянутого Д. де Ланды: этот человек, который несет прямую ответственность за уничтожение памятников майяской культуры, оставил тем не менее свод сведений о ней – «Сообщение о делах в Юкатане». Конечно, это ни в коей мере не восполняет потери самих памятников. И тем не менее, хотел он того или нет, Ланда в какой-то мере сохранил для потомства образ гибнувшего у пего на глазах и при его активном участии мира, а тем самым создал предпосылки для возрождения в будущем исторической памяти тех самых майя, которым он принес столь страшное зло.
В практике христианизации активно использовались элементы индейской обрядности, местные жанры (в первую очередь коллективные песенно-танцевальные действа, а также театр и поэзия). Несмотря на подчиненное положение индейской традиции, она, особенно начиная с XVII в., с эпохи барокко, начинает оказывать существенное влияние на трактовку европейских моделей.
Среди представителей индейского мира появляется стремление усвоить достижения завоевателей в целях сохранения исторической памяти своего народа. Типичен здесь пример потомков индейской знати, хронистов индейских народов науа, творивших в конце XVI – начале XVII в.: Камарго, Чимальпаина и Тесосомока, с которыми связаны первые шаги представителен коренного населения в направлении духовного синтеза.
С наибольшей полнотой и силой тенденцию к слиянию испанского и индейского культурных элементов в нечто качественно новое воплотили люди, принадлежавшие одновременно двум мирам, – те, в чьих жилах смешалась кровь древних правителей доколумбовых государств и испанских конкистадоров: перуанец Гарсиласо де ла Вега и мексиканец Фернандо де Альба Иштлилыпочитль. Обоих роднит страстный интерес к истории своих индейских предков, стремление спасти ее от забвения и утвердить идею о том, что им есть чем гордиться в своем прошлом{65}.
