Текст книги "Латинская Америка - традиции и современность"
Автор книги: Яков Шемякин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 14 страниц)
Сказанное Нерудой о чилийцах можно отнести и ко всем иным народам региона. Действительно, если мы начнем выяснять, куда тянутся корни того уникального растения, имя которому – Латинская Америка, то получится впечатляющая картина: по существу, его «корневая система» охватывает основную часть нашей планеты. Здесь обнаружатся и самые, по-видимому, далекие азиатские (ведь по господствующему в современной науке представлению именно из Азии пришли первые люди, заселившие будущий Новый Свет), и африканские, и европейские истоки. Многоликий образ Латинской Америки составляют люди всех цветов и оттенков кожи и самого различного происхождения. В странах региона можно обнаружить потомков или представителей очень многих народов Земли. Латинская Америка – это и индеец, и тот, в ком течет кровь иберийских завоевателей, и потомок вывезенных из Африки негров-рабов, и недавний выходец из какой-либо европейской страны, укоренившийся на латиноамериканской почве в ходе массовой европейской иммиграции второй половины XIX – начала XX в., и потомок переселенцев из Азии – Индии, Китая, Японии.
Все названные элементы вступали в ходе истории в активное взаимодействие. С этим связана необычайная сложность этнических процессов. В то же время в их развитии можно выделить и преобладающую тенденцию. По мнению большинства советских этнографов-латиноамериканистов, основное направление этнического развития в регионе определяет очень сложный и неоднозначный процесс формирования метисных наций. Данной тенденции противостоит, однако, контртенденция к сохранению социально-этнических общностей, не входящих в эти нации: прежде всего крупных индейских народностей, а также отдельных групп потомков переселенцев из Европы{36}.
В Латинской Америке шел и идет не только процесс биологической метисации – смешивания представителей различных рас и народов, но и наблюдалось и наблюдается очень сложное взаимодействие различных культурных элементов. И в этом плане регион представляет собой яркую многокрасочную картину: каждый из участников исторической драмы Латинской Америки приносил на ее землю свои обычаи, которые трансформировались под воздействием местной среды и в ходе процесса взаимодействия с другими участниками. Пожалуй, самую богатую палитру красок являет Карибский бассейн. Взять хотя бы примеры из области религии. Здесь мы обнаружим и приверженцев христианства, и сильные пережитки африканских культов (воду на Гаити, шанго на Гренаде и др.). На Кюрасао и Тринидаде рядом с католическими и протестантскими церквами можно встретить мечети и синагоги, индийские храмы и буддийские пагоды. Хотя в большинстве стран Южной Америки внешние признаки культурного многообразия менее броски, однако и здесь оно налицо. Дать ответ на вопрос «кто мы?» в подобных условиях латиноамериканцам было очень непросто. Над проблемой самоидентификации народов региона бились его лучшие умы.
Выдающийся аргентинский просветитель Д. Ф. Сармьенто писал: «Кто мы? Европейцы? Сколько бронзовых лиц не позволяют утверждать это. Туземцы? Ответом, пожалуй, могут стать презрительные усмешки наших белокурых дам. Метисы? Но никто не хочет быть ими, а тысячи наших земляков не желают признавать себя ни аргентинцами, ни американцами. Нация ли мы вообще?.. Аргентинцы ли мы? Но с каких пор и в каких пределах мы можем себя так называть?»{37} Многие латиноамериканские мыслители – от С. Боливара до Л. Cea – искали и ищут корни латиноамериканской специфики в процессе метисации – слияния в некое новое целое различных культурно-этнических элементов. По-видимому, это вполне справедливо. Несколько предваряя дальнейшее изложение, хотелось бы отметить: по нашему мнению, самобытность Латинской Америки обусловливается не каким-то одним из участников взаимодействия культур, будь то индейское, испанское, португальское или западноевропейское начало; она – в особом характере взаимосвязи, переплетения, сращивания различных этнокультурных элементов, образующих неповторимые индивидуальные сочетания в каждой из стран.
Основную направленность многостороннего процесса взаимодействия различных культурных элементов определяет тенденция к синтезу. Однако, очевидно, правомерен и разделяемый многими исследователями вывод о том, что процесс синтеза, идущий уже на протяжении ряда столетий, еще не завершен. Этот вывод относится к региону в целом, хотя различные страны находятся на разных стадиях данного процесса. Незавершенность синтеза означает, что в умах и душах жителей Латинской Америки продолжается сложнейший драматический процесс столкновения и взаимодействия разных духовных миров. Известный чилийский писатель и критик Ф. Алегриа отмечал: «В сознании чилийца продолжается борьба разных культур, и он еще не способен их примирить. Это, впрочем, можно сказать и обо всех пародах Испанской Америки»{38}.
Судя по всему, есть основания говорить о возникновении в регионе в результате взаимодействия различных цивилизаций и культур совершенно особого типа сознания, в рамках которого это взаимодействие интериоризировалось, т. е. его «участники» проникли во внутренний мир латиноамериканца, причем ни один из них не мог полностью изгнать оттуда остальных.
По-видимому, данное явление получило наиболее полное развитие на начальных стадиях формирования латиноамериканских наций и имеет тенденцию к ослаблению но мере развертывания процессов культурного синтеза. Соответственно, оно слабее выражено в тех странах, где такой синтез продвинулся уже достаточно далеко (Мексика, Венесуэла, в несколько ином плане – Уругвай, Аргентина), и сильнее там, где процессы национального формирования, в том числе создания единой национальной культуры, еще далеки от завершения (андские страны – Перу, Боливия, Эквадор, многие государства Карибского бассейна).
По мере углубления процессов взаимодействия, «врастания» разнородных духовных элементов в ткань культуры латиноамериканских народов шел процесс постепенной трансформации сознания, характеризовавшегося, так сказать, «культурной многоукладностью», кот да преобладал момент борьбы различных культур, в сознание, которое можно охарактеризовать как «синтезирующее», кот да на смену открытому драматическому столкновению приходят уже гораздо более сложные и неоднозначные формы взаимодействия, общей характерной чертой которых является противоречивое сочетание взаимопритяжения и взаимоотталкивания с общей тенденцией ко все большему сближению и к слиянию в перспективе в новом качестве.
Следует, однако, иметь в виду, что синтез – это процесс создания нового качества, но еще не само это качество, поэтому и «синтезирующее» сознание хотя и представляет собой единство различных элементов, но единство противоречивое, еще неполное, такое единство, в котором отчетливо различимы вступившие во взаимодействие исходные компоненты.
Известный представитель аргентинской марксистской мысли Э. Ai ости, характеризуя процесс метисации в своей стране, очень образно и верно сказал о «бурной симфонии крови»{39}. Эти слова применимы и ко всем иным странам Латинской Америки. Но дело не ограничивается лишь «симфонией крови». Здесь взаимодействует такое множество различных культурных традиций, сталкивается настолько разный духовный опыт, что правомерно говорить и о не менее бурной «симфонии духа» латиноамериканских народов, постепенно рождающейся из хаоса столкновения разных «звуков» и «музыкальных тем». Если воспользоваться образом Гегеля, то можно утверждать, что Латинская Америка являла и во многих отношениях продолжает являть собой до сих пор воплощенное «беспокойство границы» различных культур и цивилизаций.
Соотношения между теми или иными этнокультурными элементами в тех или иных странах могут быть совершенно различными. Причем они никогда не остаются в статике, постоянно меняясь с ходом исторического процесса. Общее явление культурно-цивилизационной неоднородности массового сознания варьирует от положения, при котором безусловно доминируют архетипы (прообразы, образцы) европейской культуры, а индейские, африканские или иные элементы находятся на периферии сознания, не оказывая почти никакого влияния на поведение людей (можно выявить географические зоны, для которых характерна именно такая ситуация, – это Буэнос-Айрес и Атлантическое побережье Аргентины, Уругвай, юг Бразилии, в значительной мере – центральная часть Чили), до ситуации, при которой на периферии сознания оказываются уже элементы европейской культуры (такой вариант характерен, по-видимому, по крайней мере для части индейских общин андских стран и Гватемалы).
К сказанному следует добавить, что в Латинской Америке, несомненно, живут и люди, целиком «принадлежащие» какой-то одной культурной традиции: латиноамериканские европейцы (не подвергшиеся ассимиляции жители колоний переселенцев из Европы) и представители тех индейских племен, которые еще живут при первобытнообщинном строе, чьи контакты с цивилизацией носят эпизодический характер.
Таким образом, панорама латиноамериканской жизни необычайно сложна и многообразна. На развитие всех социальных процессов, включая и идеологические, влияет такое количество различных переменных, учесть которые в их совокупности необычайно сложно. Многоликая действительность Латинской Америки активно сопротивляется всяким попыткам загнать ее в прокрустово ложе каких бы то ни было схем, задавая все новые загадки исследователям. Ключ к этим загадкам – в применении на деле марксистско-ленинской методологии конкретно-исторического подхода, требующего рассматривать каждое явление как исторический процесс его становления, развития и изменения во всем многообразии его сторон и взаимосвязей. Это в полной мере относится к традиции.
* * *
Специфика проблемы исторической преемственности в Латинской Америке (за исключением ряда малых стран Карибскою бассейна, где имелись свои особенности) определяется двумя фундаментальными фактами радикального разрыва с прошлым: разрушением автохтонных культур в ходе конкисты – завоевания значительной части Нового Света испанскими и португальскими колонизаторами – и ликвидацией господства иберийских монархий в результате войн за независимость XIX в. Вполне закономерно, что главные «узлы» проблематики традиций в Латинской Америке завязались именно на этих линиях разрыва исторической ткани. Если раскрыть содержание данного утверждения с точки зрения темы взаимодействия различных культур и цивилизаций, то особенности становления исторических традиций стран региона можно свести к проблеме «встречи» и взаимодействия Старого и Нового Света. Применительно к последнему исследование «традиционной» проблематики предполагает обязательное рассмотрение роли индейского наследия в формировании современного облика Латинской Америки. Что же касается второго из «участников встречи», то осветить в равной мере значение всех элементов Старого Света, наложивших в той или иной мере свой отпечаток на страны региона, невозможно.
Объем и задачи данной книги заставляют сосредоточиться лишь на самом основном.
Нисколько не умаляя ни большого значения африканского этнокультурного элемента (особенно в Карибском бассейне и в Бразилии), ни той роли, которую сыграли выходцы из Азии в истории некоторых стран Тихоокеанского побережья и Карибского моря, следует признать, что в силу исторических причин решающую роль в формировании современного облика Латинской Америки сыграла европейская цивилизация. Среди стран, принадлежащих к ареалу данной цивилизации, особо выделяются Испания и Португалия.
Все эти обстоятельства нашли отражение и в общественном сознании. Именно проблемы «встречи» и взаимодействия Старого и Нового Света, конкисты и колонизации Америки, роли индейского, испанского и западноевропейского элементов в становлении латиноамериканских нации, а также Войны за независимость, как и предшествующих ей и последующих освободительных движений, занимали и занимают центральное место в духовных исканиях жителей Латинской Америки. В связи с этим автор счел необходимым выделить в отдельные главы «индейскую», «испанскую» и «западную» проблематику.
Глава 2
РОЛЬ ИНДЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ
В ИСТОРИИ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ
Традиция в доколумбовой Америке
Самые глубокие истоки традиций латиноамериканских народов теряются в толще тысячелетий первобытной истории. Они восходят к эпохе возникновения первичных индейских этносов. Сведений об этих начальных этапах очень мало. Однако те скудные данные, которые имеются, полностью подтверждают основные принципиальные выводы классиков марксизма-ленинизма, а также современных исследователей-марксистов о решающей роли традиции (понимаемой в данном случае как опыт предшествующих поколений) в регулировании человеческих взаимоотношений в рамках родо-племенной организации. В индейских, как и во всех иных, первобытных общинах традиция связывала людей в сообщество, конституировала его, программировала поведение вплоть до мельчайших деталей. В человеческих коллективах этого типа, говоря словами Энгельса, «вековой обычай уже все урегулировал»{40}. Их социальная динамика была нацелена на сохранение прошлого по возможности без изменений. Весь опыт передавался по каналам устной традиции.
Служа средством самоидентификации той или иной общности, традиция в то же время отделяла ее членов от представителей прочих человеческих общностей. Именно к этим самым первым и самым длительным эпохам истории относится формирование социально-психологического комплекса «они и мы»[4], превратившегося впоследствии в традиционное образование, в «окаменелость поведения». Эта «окаменелость» дожила до наших дней и составляет наиболее глубокую социально-психологическую основу этноцентризма и национализма самых различных видов. Сущность названного феномена сводится к следующему: «мы», т. е. члены данного рода, племени или иной общности, – это и есть «настоящие люди», в то время, как «они» т. е. все, кто принадлежит к иным, чужим, не похожим на «нас» разновидностям человеческого рода, – не люди или, во всяком случае, не вполне люди. Так, для индейской мифологии к моменту появления европейцев типична ситуация, при которой иноплеменники не рассматривались как полноценные люди, а скорее сближались с животными или демонами. Характерны в этом плане самоназвания различных автохтонных этносов: например, «рунам» у кечуа, «че» у арауканов обозначают одно и то же – «настоящие люди»{41}.
Обусловленные господствующей установкой на сохранение прошлого по возможности без изменений и связанным с ней табу на прогресс всеобщая ритуализация, господство принципа тотальной регламентации абсолютно всех сторон жизни членов общины в соответствии с однажды установленными образцами резко ограничивали (на первых этапах практически исключали) возможность каких-либо проявлений индивидуальности. Не случайно X. К. Мариатеги, столь много сделавший для выявления позитивных потенций индейской общины, солидаризировался тем не менее с высказыванием известного исследователя первобытности Д. Фрэзера: «…в конце концов больше свободы в лучшем смысле слова, свободы иметь собственные мысли и устраивать свою судьбу, существует при самом абсолютном деспотизме и наиболее угнетающей тирании, нежели при кажущейся свободе первобытной жизни, когда судьба личности от колыбели до могилы отливается в косную форму наследственных обычаев»{42}.
Констатируя все это, следует в то же время отметить, что общинный тип социальной организации с самого начала представлял собой сложное явление, в нем имелись наряду с преобладающими негативными и позитивные стороны, связанные главным образом с принципами коллективизма. Поэтому родовая община заключала в себе самые различные возможности дальнейшей эволюции.
В противоречивом системном единстве первобытных культур традиция почти полностью подавляла противоположную сторону – инновацию. Последняя, однако, существовала – без этого были бы немыслимы ни само бытие человеческих общностей, ни тем более последующий, связанный с усилением творческой активности человека качественный скачок – возникновение классового общества. В рамках противоречивого единства традиции и инновации при переходе от первобытности к раннеклассовым обществам произошел, в частности и в доколумбовой Америке, определенный сдвиг в пользу инновационной стороны культуры. Однако этот вывод правомерен лишь в рамках сопоставления с предшествующей стадией развития, когда творческая активность человека вообще была сведена к минимуму, блокирована всей системой запретов, типичным для первобытных общин табу на прогресс. Охарактеризованный сдвиг не привел к выдвижению инновационной стороны культуры на первый план. Отдавая должное выдающимся достижениям творцов доколумбовых цивилизаций, следует в то же время подчеркнуть необходимость конкретно-исторической, без какой бы то ни было идеализации, оценки этих цивилизаций. Определяющая черта раннеклассовых индейских обществ – сохраняющееся полное преобладание традиции над инновацией в системном единстве культуры.
На всех этих цивилизациях лежал еще очень сильный отпечаток первобытности. Исключительно важную роль в раннеклассовых обществах играла община, находившаяся, видимо, в большинстве случаев на различных стадиях перехода от родовой к территориальной и сохранявшая целый ряд важнейших характеристик первобытных общин. Так, община айлью стала краеугольным камнем цивилизации инков, основной ячейкой социальной, экономической и политико-административной структуры их государства Тауантинсуйю. То же самое можно сказать о роли общины кальпулли у ацтеков в Мезоамерике, о роли общины сибин у чибча-муисков на территории будущей Колумбии и т. д. Крестьяне-общинники составили основание социальной пирамиды раннеклассовых обществ, являя собой главных производителей материальных благ и главный объект эксплуатации.
Следует отметить, что общинные порядки, как и, по всей вероятности, определенные черты психологии первобытности (прежде всего комплекс «они и мы»), не только господствовали «у основания» общественной пирамиды: они воспроизводились и в рамках самой эксплуататорской элиты. Например, «инки по крови», господствующая каста Тауантинсуйю, сохранили форму своей общиннородовой организации, уже оказавшись во главе огромного государства. Крупнейший французский антрополог К. Леви-Строс прослеживает параллели между «дуальной» родовой структурой первобытных индейских племен, обитавших на территории Бразилии, разделением жителей столицы государства инков Куско на две группы (Верхнее и Нижнее Куско), ритуальным антагонизмом объединений («орденов») ацтекских воинов – «Орлов» и «Ягуаров»{43}.
Чрезвычайно сильный отпечаток традиций первобытнообщинного строя лежит на социальной и политической структуре, в том числе организации верховной власти городов-государств майя{44}.
Общинный принцип как бы пронизывал все «этажи» общественного здания раннеклассовых государств, иерархия общин разного типа представляла собой сердцевину, своего рода костяк подобных социальных систем – общинный архетип лежал в их основе. Особенно важно подчеркнуть тот единодушно отмечаемый практически всеми, кто когда-либо писал о доколумбовой общине, факт, что она и ее традиции стали основой земельных отношений.
К обществам инков, ацтеков, майя, чибча-муисков, к другим доколумбовым цивилизациям в полной мере относится вывод К. Маркса о решающей роли традиции, отождествляемой в данном случае с опытом прошлого, в регулировании самого процесса производства и производственных отношений на докапиталистических стадиях общественной эволюции{45}.
Возникшие эксплуататорские элиты активно использовали в своих интересах определенные, восходящие к первобытности общинные традиции. Как отмечает советский исследователь И. К. Самаркина, «именно на базе общинной, или племенной, собственности на землю вызревали условия для создания деспотических государств, эксплуатирующих общину»{46}. Это было непосредственно связано с тем типом отношений между коллективом и индивидом, при котором коллектив (община, род) выступает, говоря словами Маркса, как «единое начало», определяющее место человека в жизни, которому он подневолен, чьей «собственностью», «рабом» он является. По мере социального расслоения прерогативы этого единого начала узурпирует эксплуататорская верхушка, а с появлением деспотического государства оно персонифицируется в личности правителя{47}.
Сама община, будучи основным объектом угнетения, стала одновременно и главным инструментом, посредством которого деспотическое государство осуществляло эксплуатацию ее рядовых членов. Орудием такой эксплуатации явилась выделившаяся в ходе социальной дифференциации общинная верхушка (например, кураки в Тауантинсуйю), превратившаяся в низший слой государственной бюрократии. Подобно тому как это происходило на Востоке, в доколумбовой Америке община стала основой деспотии.
Власть имущие очень активно использовали в своих интересах ту психологическую атмосферу несвободы индивида, которая характеризует общинные порядки. Особую ценность для них представлял принцип полной запрограммированности действий людей в соответствии с однажды заданными образцами, тем более что «программа» теперь задавалась правящей кастой, а ее представители монополизировали право интерпретировать прошлое.
Правители доколумбовых раннеклассовых государств активно использовали в своих интересах и социально-психологический комплекс «мы и они», и связанную с ним обособленность индейских общин. В то же время с формированием более крупных человеческих коллективов в ходе перехода к классовому обществу структура этого комплекса усложнилась. С одной стороны, сохранилась в определенной мере изолированность каждой отдельной общины по отношению к остальным, ей подобным, с другой – с появлением государства понятие «мы» расширяется до пределов того или иного государственного образования. Прежний механизм отождествления со своей узкой группой преобразовался в механизм отождествления с более крупной человеческой общностью. Но сущность его не изменилась: те, кто стоял вне этой общности, рассматривались как нелюди или как не совсем люди. Типичным в этом плане было отношение официальной идеологии инков к образу жизни покоренных ими индейских племен до их завоевания, а также к тем, кто стоял вне структуры империи «сынов Солнца». Способ бытия всех тех, кто не был включен в орбиту инкской цивилизации, рассматривался как нечеловеческий. Характерно обоснование завоевательных походов инков: они оправдывались необходимостью приведения порядков иных племен в соответствие с нормами «подлинно человеческой», т. е. организованной по рецептам власть имущих Тауантинтсуйю, жизни. Отныне и впредь социально-психологический комплекс «мы и они» был поставлен на службу государственной политике экспансии{48}.
Одним из главных средств и орудий идентификации тех или иных индивидов и групп людей с новым «мы» стало выполнение определенных установленных свыше норм поведения, в том числе следование некоторой совокупности официально санкционированных обычаев. Только тот, кто исполнял эти обычаи, мог рассчитывать на признание в качестве члена данной общности, т. е. «настоящего человека».
Следование определенным, ставшим традиционными нормам поведения предполагало прежде всего участие в многочисленных ритуалах. Практически вся жизнь жителей раннеклассовых государств доколумбовой Америки была ритуализована. Поистине, вся она, подобно тому как это происходило на древнем и средневековом Востоке, была ориентирована на воспроизводство «заранее данных», от века установленных образцов. Малейшее отступление от ритуальных норм влекло за собой жестокие наказания: например, у ацтеков за лишний шаг в ритуальном танце полагалась смерть. Что же касается тех, кто осмеливался ставить под сомнение сами общепринятые нормы, то для них была предусмотрена весьма впечатляющая система репрессивных мер.
Следует отметить, что правители раннеклассовых деспотий основывали свою власть отнюдь не только на страхе. Не меньшее, если не большее, значение для стабилизации механизма господства имело использование восходящей к первобытности социально-психологической традиции добровольного подчинения членов общины царящему в природе и в обществе мифологически интерпретированному порядку. Особенно активно психологические резервы первобытности использовались у инков. «Чувство глубокой моральной ответственности за свой трудовой вклад в общее дело, столь характерное для человека первобытного общества, в инкском государстве было возведено в главную моральную заповедь по отношению к самому Инке»{49} (верховному правителю-деспоту). Исполнение этого долга заключалось прежде всего в несении каждым рядовым общинником трудовой повинности – миты, служившей основным способом отчуждения государством прибавочного труда.
Изучение работ, посвященных истории инков, заставляет сделать вывод, что речь шла, как правило, не столько о навязываемой извне репрессивными мерами обязанности (хотя законы Тауантинсуйю предусматривали наказания за лень, нерадивость и уклонение от обязанностей), сколько об интериоризации системы господства в душах самих эксплуатируемых, рассматривавших труд на благо общества, отождествляемого с деспотическим государством, и как свой святой долг, и как основу своего существования. Подобное отношение активно поддерживалось целой системой мер: религиозными ритуалами, призванными создать во время принудительных по сути своей работ атмосферу одновременно священнодействия и праздника, разработкой наиболее эффективных методов эксплуатации, предусматривавших сохранение рабочего потенциала человека (обеспечение нормального питания, регулярного отдыха и т. д.), своего рода социальным обеспечением нетрудоспособной части населения.
Ритуализация всех сторон жизни, ориентация на неукоснительное выполнение установленных в прошлом образцов поведения – все это было одним из внешних выражений общего преобладания относительно консервативной традиционной стороны культуры над стороной инновационной. Другим проявлением этой общей тенденции стала мировоззренческая ориентация на прошлое, выразившаяся прежде всего в культе предков.
Говоря об общей социокультурной ориентации раннеклассовых обществ на сохранение прошлого по возможности без изменений, следует в то же время отметить, что по сравнению с первобытностью наблюдается качественный сдвиг: начинает действовать механизм отбора исторического опыта в соответствии с потребностями власть имущих.
Формирование высоких культур доколумбовой Америки означало несомненный шаг вперед по пути совершенствования способов осуществления исторической преемственности. Особо здесь следует подчеркнуть значение возникновения письменности как незаменимого и гораздо более совершенного по сравнению с устной традицией средства хранения и передачи от поколения к поколению информации. Однако и в этом случае обнаруживается антагонистический характер прогресса в классовом обществе: совершенствование механизма «связи времен» происходило одновременно с установлением контроля над его главными рычагами со стороны эксплуататорской элиты и с параллельной разработкой методов фальсификации исторической памяти. Достаточно вспомнить в связи с этим сожжение в 1428 г. по приказу правителя Теночтитлана Ицкоатля старых рукописей-кодексов, содержавших неугодные властителям ацтеков сведения об истории народов долины Мехико до ацтекского завоевания, драматическую историю с запрещением (или, во всяком случае, утратой) инками письменности и др{50}. Контролю над механизмом «исторической памяти», утверждению и закреплению в массовом сознании официальной версии истории уделялось немалое внимание. Решающую роль в этом играло жречество. Выделялись и специальные категории людей, в обязанность которых входило сохранение в памяти и передача последующим поколениям официальной версии истории страны. Например, в Тауантинсуйю эту роль выполняли амауты.
С возникновением раннеклассовых обществ начинается процесс социальной дифференциации традиций. У тольтеков, ацтеков и инков-кечуа намечается разница между культурой элиты, воспринимавшей сложные мифологические системы, и культурой основной массы народа, жившей привычными представлениями, в которых немалое место занимали темы, связанные с повседневной трудовой деятельностью. Однако названный процесс находится еще в самом начале своего развития: основные проявления культуры, в том числе традиции, были, как правило, общими и среди широких народных масс, и среди господствующих слоев.
В доколумбовой Америке обнаруживается один из истоков традиций социального и политического насилия, всячески культивируемых власть имущими (войны, человеческие жертвоприношения, беспощадное подавление всякого инакомыслия, тотальный контроль над индивидуальностью и др.). В то же время зарождается и гуманистическая традиция, представленная легендарным правителем Тескоко, поэтом и философом Несауалкойотлем (1402–1472) и его единомышленниками.
Выше говорилось о том, что доколумбовы цивилизации были, так сказать, повернуты лицом к прошлому. Нужно отметить, что речь идет именно об объективно наличествовавшей социокультурной ориентации. Однако эта общая ориентация получила более сложное и не столь однозначное отражение в общественном сознании. Для того чтобы получить адекватное представление о том. как понималась роль традиции в раннеклассовых обществах будущего Нового Света, необходимо хотя бы вкратце остановиться на том восприятии времени, которое там господствовало.
Фигура, описывающая структуру временного процесса и у ацтеков, и у майя, и у инков, – это круг. Причем время распадается на несколько замкнутых, практически не связанных между собой циклов, каждый из которых кончается гибелью человечества (или мира в целом – здесь возможны вариации). При подобном восприятии времени традиция в сознании индейцев выступала не как связь прошлого, настоящего и будущего, различающихся между собой качественно, а как некая нить, соединяющая каждую из точек круга с его центром, через который проходила главная ось бытия, не меняющаяся с течением времени.
Такой взгляд на время был обусловлен социально: в нем отразились особенности исторической динамики доколумбовых цивилизаций, в том числе и связанные с ролью феномена традиции в них.
Чтобы разобраться в этой проблематике, необходимо обратиться к мыслям основоположников марксизма-ленинизма о разнообразии форм исторического движения. Они неоднократно отмечали, что такое движение отнюдь не сводится всегда и всюду к однолинейному прогрессу. Так, в полемике с Б. Бауэром К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали: «Вопреки претензиям «прогресса», постоянно наблюдаются случаи регресса и кругового движения»{51}. Эти положения нашли дальнейшее развитие в трудах советских исследователей. Например, В. Л. Шейнис отмечал, что в общественной жизни можно выделить восходящее, нисходящее и циклическое движение, а также стагнацию{52}. И хотя в целом во всемирно-историческом масштабе наблюдается развитие по восходящей линии, последовательная смена низших общественных форм высшими, в те или иные конкретные эпохи в истории различных народов и цивилизаций могут преобладать и другие формы социального движения.
