Текст книги "Латинская Америка - традиции и современность"
Автор книги: Яков Шемякин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 14 страниц)
Уроки второй мировой войны и события последующих десятилетий показали со всей очевидностью, что Запад – это не только монополии, не только буржуа, думающие лишь о прибыли, и бездуховные обыватели. Это еще и бойцы Сопротивления, и передовые рабочие, и выдающиеся творческие достижения народов Европы, сумевших заново на месте руин и пепла отстроить свой дом, и беспокойная творческая мысль философов и ученых, первыми вскрывающих и подвергающих самой беспощадной критике пороки своей собственной цивилизации.
Для восприятия Запада в сознании латиноамериканских интеллектуалов немалое значение имел и тот факт, что такие ведущие его государства, как Великобритания и США, а впоследствии и Франция, оказались участниками антигитлеровской коалиции. По крайней мере частью общественности стран региона к югу от Рио-Гранде это первоначально было воспринято как свидетельство верности этих держав основополагающим принципам западной цивилизации. И понадобилось время, чтобы этот благоприятный, особенно для США, образ был перечеркнут новыми фактами агрессии, вмешательства, поддержки реакционных режимов.
Важнейшее значение имело то обстоятельство, что Запад после возникновения мировой системы социализма окончательно потерял, так сказать, «монополию на современность». Если ранее модернизация четко отождествлялась в латиноамериканском общественном сознании с вестернизацией, следованием по пути Запада, то теперь выявилась реальность альтернативного, не буржуазного и антибуржуазного пути модернизации, представленного странами, вставшими на путь социализма. Особое значение для Латинской Америки имел пример кубинской и последовавших за ней в регионе революций.
Рост антибуржуазных настроений в Латинской Америке 50–80-х годов по-прежнему шел зачастую в превращенной форме антизападничества. С наибольшей ясностью эта линия, как и прежде, была представлена в индеанизме и негритюде. В то же время появились и новые влиятельные течения, отрицающие или стремящиеся разорвать прочные узы, связывающие Латинскую Америку с Западом.
В значительной мере под воздействием национально-освободительного движения в странах Азии и Африки, краха колониальной системы, возникновения десятков новых независимых государств и формирования неоколониальной системы зависимости в латиноамериканских странах возникают различные концепции «третьего мира»[12], которые накладываются на прежние концепции латиноамериканской самобытности. Общая характерная черта левонационалистических теорий «третьего мира» – решительное отрицание принадлежности Латинской Америки к ареалу западной цивилизации: она объединяется со странами Азии и Африки в рамках единой макрообщности – «третьего мира». Иначе говоря, утверждается идея о глубоком внутреннем сходстве, родственности Латинской Америки и государств Востока.
Не затрагивая в данном случае многочисленных прочих аспектов левонационалистического варианта концепции «третьего мира» (тем более что она уже была предметом подробного анализа{212}), здесь следует отметить следующее. Сторонники указанной концепции опирались в принципе на объективные черты общности в положении народов трех континентов: зависимость от империализма и относительную социально-экономическую отсталость. В то же время они явно недостаточно учитывали различия в общем (в целом более высоком) уровне капиталистического развития стран Латинской Америки по сравнению с основной частью азиатских и африканских государств, связанном в том числе и с глубоким внедрением ряда ставших уже традиционными для стран региона черт буржуазной цивилизации. Едва ли не самый существенный недостаток «третьемировских» доктрин – недооценка или прямое игнорирование «соприродности» (несмотря на все ее своеобразие) Латинской Америки Европе в культурном плане.
Приверженность концепции «третьего мира» была типична для большинства левых немарксистских течений Латинской Америки 60–70-х годов. Пожалуй, наиболее разработан в теоретическом отношении аргентинский ее вариант, нашедший отражение в работах таких видных идеологов левого крыла перонизма, как X. X. Эрнандес Арреги, Р. Карри, Г. X. Карденас, Э. В. Астесано и др.{213}
Антизападничество леворадикальных кругов в очень значительной мере связано с особенностями идеологии господствующих классов на новом этапе. Следуя за своими лидерами – буржуазией крупных капиталистических стран, господствующие классы сделали тезис о принадлежности Латинской Америки к «западной и христианской цивилизации» своим главным идейным оружием.
Для латиноамериканской буржуазии в целом типично стремление во всем подражать своим старшим западным партнерам. Во многих случаях подобные стереотипы поведения воспроизводятся и у представителей средних слоев, и даже в среде трудящихся. Иногда эта культурная ориентация приобретает гротескные формы. В частности, в странах Карибского бассейна с преобладающим негритянским населением одним из символов стремления полностью вестернизироваться, стать «западными» людьми могут служить импортированные из США электромашинки для выпрямления волос. Для многих представителей «черной» и «цветной» буржуазии этих стран свойственно стремление казаться большими англичанами и французами, чем сами европейцы.
Хотя сказанное в наибольшей степени касалось ситуации первой половины XX в., во многом аналогичные явления наблюдаются и в последующие десятилетия. Так, в недавно освободившихся странах Карибского моря «сохраняющаяся идентификация с метрополией проявляется в системах образования и учебниках, характере и структуре буржуазных партий и многих профсоюзов, в выставлении в витринах магазинов портретов глав европейских государств, в правилах этикета и ношении (в тропиках!) темных или твидовых костюмов и даже в предпочтении товаров и продуктов из бывшей метрополии или США местным»{214}.
По свидетельству X. М. Брисеньо Герреро, стремление по возможности более быть похожим на Запад характерно и для определенной части населения иных стран Латинской Америки. Оно находит свое отражение и в попытках воспроизвести некоторые внешние атрибуты западного образа жизни. Например, компьютер последней марки приобретается руководством какого-либо офиса или министерства (причем он может и не использоваться) с единственной целью: в наибольшей степени походить на соответствующие учреждения в Вашингтоне. Кафе, «как в Париже», с мебелью, как в Париже, с напитками, как в Париже, с гарсоном в униформе, идентичной той, которую носят его французские коллеги, призваны удовлетворить потребность посетителей в создании полной иллюзии того, что они находятся где-нибудь в Латинском квартале или на Монмартре{215}.
Париж и – в несколько меньшей степени – другие исторические центры европейской цивилизации, как и прежде, остаются объектом массового паломничества латиноамериканской интеллигенции, неразрывно связанной с Европой. И это вполне закономерно, ибо европейская культура – это также и их культура.
Вот это-то обстоятельство (что европейская традиция «вросла» в плоть и кровь Латинской Америки) и пытаются использовать в своих интересах сторонники реакционной версии концепции «западной и христианской цивилизации», нацеленной своим острием против передовых, прежде всего марксистских, идей. Начиная со времен «холодной войны» ни одна реакционная компания, ни один правый переворот не обходились без ссылок на необходимость защиты «западной и христианской цивилизации» от «коммунистической опасности». Эта концепция легла в основу ультрареакционной доктрины «внутреннего фронта» («идеологических границ», «национальной безопасности»), ставшей главным идеологическим оружием в арсенале правоавторитарных режимов 60–80-х годов{216}.
Несколько иная позиция по отношению к Западу у реформистов, во всяком случае определенной их части. В 60–70-е годы для них была весьма типична тенденция относить страны Латинской Америки одновременно и к Западу, и к «третьему миру». В этом сказалось стремление, не порывая с капиталистическим миром, занять более самостоятельные позиции по отношению к его лидерам, прежде всего к США. Это общее стремление сохранилось и в 80-е годы, хотя «терсермундизм»[13] практически исчез из деклараций реформистских лидеров и идеологов: его место заняла идея особой роли и самостоятельной позиции Латинской Америки в рамках Запада{217}.
Проблема «Латинская Америка и Запад» продолжает волновать латиноамериканских философов, мыслителей, писателей. Она решается ими по-разному.
В принципе, если не считать наиболее рьяных индеанистов, для большинства характерно признание значимости европейского начала в жизни своих стран. Причем оттенки в этой общей позиции могут быть самыми разнообразными.
Так, А. Саласар Бонди и М. Гамио считают, что западный образ жизни и культура – это в условиях региона привилегия высших слоев общества и интеллигенции{218}. Причем, по мнению первого, европейские культурные модели в том виде, как они воспринимаются латиноамериканцами, не имеют корней в действительности стран континента. Попытка же организовать жизнь в соответствии с чуждыми культурными нормами приводит к ситуации «неподлинности», разладу между духовной жизнью и реальностью.
В то же время А. Саласар Бонди утверждает необходимость опоры на достижения мировой, и в первую очередь европейской, культуры, без творческого усвоения которых задача преодоления неподлинности не может быть решена. Он призывает не к отказу от достижений европейской цивилизации, а к изменению способа восприятия европейского начала, переходу от имитации и повторения европейских моделей к органичному их восприятию в целях использования в качестве инструментов познания и преобразования латиноамериканской действительности{219}.
М. Гамио, утверждая мысль о том, что полное восприятие западной культуры и образа жизни характерно лишь для элиты общества, вместе с тем отнюдь не отрицает их воздействия и на иные общественные слои. Так, по его словам, в тех группах индейского и метисного населения Мексики, которые находятся в более или менее тесном контакте с центрами современной цивилизации, идет процесс напряженного взаимодействия автохтонных и западных элементов. Смешанная европейско-индейская культура характерна, по определению М. Гамио, большинству населения и потому может быть охарактеризована как собственно национальная{220}.
Для многих крупных мыслителей современной Латинской Америки типичен пристальный интерес к изучению исторических истоков западной культуры, рассматриваемых как один из главных корней латиноамериканской культуры. Так, Ф. Миро Кесада, продолжая традиции Бельо, Сармьенто, Родо, обращается к исследованию истоков «фаустовской» цивилизации, прежде всего к античной мысли. Он приходит к выводу, что главная проблема латиноамериканской культуры – это вопрос о связи с европейской культурой. По мнению Ф. Миро Кесады, западная цивилизация создала такие инструменты духовного познания мира, которые могут быть использованы при осмыслении любой человеческой реальности, ибо они имеют универсальную ценность. Ф. Миро Кесада считает, что, хотя в своей сущности латиноамериканская культура – это западная культура, в деталях она достаточно сильно отличается от классических образцов последней. Развитие Латинской Америки представляется этому философу как сложный зигзагообразный процесс, имеющий, однако, определенную направленность – все более полное включение в общий процесс развития западной цивилизации. В то же время он, признавая необходимость усвоения достижений Запада, утверждает право латиноамериканцев на собственное творчество{221}.
Практически ни у кого не вызывает сомнений тот факт, что проблему воздействия западноевропейского начала на Латинскую Америку следует решать с учетом специфики различных стран региона, что в тех или иных из них указанное воздействие отличалось по силе и глубине, а зачастую и по своему характеру. В данном случае проблема «Латинская Америка и Запад» прямо связывается с проблемой единства и многообразия самой Латинской Америки.
Выделяется группа авторов, которые вообще отрицают возможность какого-либо единого для всех стран региона решения вопроса о характере взаимодействия латиноамериканских культур и западноевропейской цивилизации. Пожалуй, наиболее подробное теоретическое обоснование эта позиция нашла у М. Самбарино{222}.
Бразильский мыслитель Д. Рибейру, признавая, что практически все страны региона подверглись глубокой европеизации, в то же время выделяет несколько групп народов, по его мнению, различающихся между собой качественно, причем в основу классификации им положен различный характер соотношения европейского и иных этнокультурных элементов. Он особо выделяет народы, сформировавшиеся в результате прямой трансплантации европейского населения и, соответственно, культуры за океан и населяющие страны (Аргентина и Уругвай), которые, подобно США и Канаде, являют собой Европу по другую сторону Атлантики. Еще одну группу составляют «новые народы», возникшие в результате развития процессов метисации и культурного синтеза, в рамках которого ведущую роль играет опять же европейский элемент. К этой группе бразильский мыслитель относит колумбийцев, венесуэльцев, бразильцев и кубинцев.
Страны, где значительную роль играет автохтонный элемент (Мексика, Перу, Боливия, Гватемала), хотя и подверглись значительной европеизации, сохранили тем не менее ядро наследия индейских культур и пребывают, по мнению Д. Рибейру, в «силовом поле» взаимодействия двух качественно различных цивилизаций{223}.
Схема Д. Рибейру, несомненно, отражает реальную действительность, хотя, как и любая классификация, она ее несколько обедняет. Вряд ли можно согласиться в этой связи с трактовкой народов современных Аргентины и Уругвая лишь как «трансплантированных» из Европы: их неповторимое историческое лицо – тоже результат процесса культурного синтеза, хотя, бесспорно, европейский элемент превалирует здесь настолько, что иных участников этого процесса сейчас уже крайне сложно идентифицировать[14].
По мнению Д. Рибейру, отражающего в данном случае точку зрения многих латиноамериканских интеллектуалов, до сих пор теория социокультурной эволюции человечества разрабатывалась практически исключительно на основе европейского опыта. Приняв это положение за аксиому, бразильский мыслитель утверждает необходимость изменения существующего положения дел, разработки новой концепции развития человечества на основании обобщения событий истории всех народов мира, а не только Европы. Рибейру ставит задачу формирования новой картины мира, в которой Европа выступала бы не как архетип, но лишь как один из многих вариантов развития, равноправный с иными вариантами.
Весьма симптоматично, что, низвергая Европу с пьедестала, Д. Рибейру не приемлет научный социализм как порождение европейской цивилизации. Из отрицания универсальной значимости западного опыта прямо и непосредственно вырастает у него и отрицание универсальной значимости марксизма, прежде всего теории социально-экономических формаций, трактуемой как выражение европоцентризма. По Рибейру, эта теория «работает» лишь в рамках линии исторической преемственности античность – Европа. Впрочем, и эта линия ставится под вопрос, по крайней мере в плане культурном. Полемически заостряя свою позицию против общепринятых взглядов на исторические истоки западной культуры, бразильский мыслитель утверждает, что главными непосредственными предшественниками современной европейской цивилизации явились исламский мир и Византия{224}.
В данном случае в концепции Д. Рибейру проявляется типичная для националистических идеологов различных направлений тенденция к искажению взаимосвязи между общими закономерностями развития и национальными и региональными особенностями.
Различные националистические концепции, включающие в себя как антизападнические, так и прозападнические ориентации, весьма распространены. В то же время среди латиноамериканской интеллигенции встречаются и люди, выступающие против националистических мифов любого рода, основанных на раздувании роли какого-либо одного из культурно-этнических элементов. Так, подробному критическому разбору подвергает различные разновидности этих мифов М. Самбарино, хотя сила его аргументации ослабляется в ряде случаев вследствие недиалектического подхода к проблеме соотношения общего и особенного в развитии стран Латинской Америки.
Отрицая возможность единого решения проблемы «Латинская Америка и Запад» для всех стран региона, справедливо указывая на то, что европейское начало в Латинской Америке в высшей степени многолико, Самбарино в то же время отводит этому началу решающую роль в истории и современной жизни народов континента. По его оценке, Европа занимает центральное место в человеческом мире{225}.
Для таких крупных современных писателей и мыслителей Латинской Америки, как венесуэлец А. Услар Пьетри и парагваец А. Роа Бастос, страны этого региона являют собой особую разновидность Запада, отличающуюся от Западной Европы, США и Канады, и в то же время глубоко им родственную по ряду основных характеристик, но самому способу бытия. Согласно А. Услару Пьетри, главная особенность Латинской Америки, выделяющая ее среди других членов «западной семьи» – метисация, которая, придавая особый оттенок латиноамериканской культуре, в то же время не нарушает европейской основы ее целостности. По словам венесуэльского писателя и социолога, существует качественная разница в способе восприятия западной цивилизации латиноамериканцами и представителями азиатских и африканских культур. Если для последних она играет роль инструмента, выступает как нечто внешнее, то для жителей стран региона к югу от Рио-Гранде европейская цивилизация – важнейшая составляющая их собственного существа, неотъемлемая часть исторической реальности этих стран{226}.
На принадлежность Латинской Америки к ареалу западной цивилизации неоднократно указывал крупнейший писатель-философ современной Аргентины X. Л. Борхес. Протестуя против узконационалистической трактовки аргентинской традиции, он, в частности, подчеркивает: «Я полагаю, что наша традиция – это вся западная культура»{227}. Аргентинский писатель и мыслитель высказывает предположение, что латиноамериканцы могут сыграть особую роль в развитии «фаустовской» цивилизации: не будучи столь же тесно, как европейцы, эмоционально привязаны к ее свершениям, они более легко могут решиться на осуществление нововведений в культуре Запада{228}.
В последние годы в весьма категоричной форме утверждает принадлежность Латинской Америки к западной цивилизации известный мексиканский писатель О. Пас, явно отошедший от своей прежней позиции, суть которой сводилась к утверждению, что европейское начало в регионе представляет собой не более чем маску, за которой скрывается лик совершенно иной, чуждой всему европейскому, действительности. При этом Пас не отрицает глубоких различий между латиноамериканскими странами, США и Западной Европой. Однако эти различия существуют и проявляются, по мысли мексиканского писателя, в рамках глубокого сущностного единства{229}.
Среди всего калейдоскопа мнений по рассматриваемой проблеме имеется и крайняя «ультраевропейская» позиция, представляющая собой негатив антиевропеистского национализма. Эта позиция представлена X. М. Брисеньо Герреро, который решает проблему самоидентификации народов региона совершенно однозначно, заявляя категорически: «…мы европейцы»{230}. Впрочем, его позиция является скорее исключением.
Много внимания разработке проблемы «Латинская Америка и Запад» уделяет крупнейший философ современной Мексики Л. Cea. Стремление использовать диалектическую идею «снятия», усвоения положительного содержания прошлого различных народов, поставив ее в связь с концепцией метисации как преобладающего способа взаимодействия различных этнокультурных элементов в Латинской Америке, позволяет Л. Cea, несмотря на определенные недостатки и спорные моменты в его теоретической схеме, в целом избежать крайностей при оценке европейской цивилизации и ее роли в регионе.
Отвергая европоцентризм и подвергая резкой критике тенденцию к бездумной подражательности, стремление копировать без каких-либо изменений формы европейской жизни, мексиканский философ в то же время утверждает необходимость изучения и использования исторического опыта Запада. В этом он видит одну из предпосылок для самопознания латиноамериканцев, ибо ясно сознает, что европейское наследие представляет собой неразрывную составную часть реальности Латинской Америки. В этой связи Л. Cea предостерегает против националистической узости, в том числе против попыток отвергнуть с порога все западное. Он формулирует принципиально важный вывод: «Проблема нашей расовой и культурной метисации столь сложна, что, утверждая одну культуру с тем, чтобы отвергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя»{231}.
Л. Cea видит корень проблемы в том, что в Латинской Америке культура стран, осуществляющих в отношении нее империалистическую экспансию, есть одновременно неразрывная составная часть латиноамериканской культуры.
Примерно те же позиции занимает А. Вильегас, констатирующий, что «империалистические державы имеют ту же культуру, что и мы». Он призывает латиноамериканцев научиться отделять подлинные достижения западной культуры от неоколониалистских поползновений империалистических держав{232}.
Л. Cea и его единомышленники определенно склоняются к мысли, что Латинская Америка – это новая цивилизация, органическую часть наследия которой составляет преобразованная на местной почве европейская культура.
Аналогичную позицию в этом вопросе занимает крупнейший писатель современной Кубы А. Карпентьер. По его словам, человек Латинской Америки как историческая реальность порожден «совокупностью факторов, которую можно было бы представить в виде формулы: Америка плюс Европа плюс Африка (ибо именно такова правильная последовательность слагаемых)…»{233} Одна из движущих сил жизни латиноамериканца – «властная потребность усвоить и слить воедино культуры трех континентов…»{234} Осуществление этой потребности возможно лишь в случае овладения энциклопедическим складом мышления, который в свою очередь может сложиться только в результате творческой переработки различного, прежде всего европейского, опыта. По словам А. Карпентьера, латиноамериканский энциклопедизм «без колебаний переиначивает правила игры и пересаживает на американскую почву дерево, взращенное в Европе»{235}.
Ратуя за органичное усвоение западного опыта, А. Карпентьер в то же время резкое критикует тенденцию к подражательству, нетворческому заимствованию. Как и другие прогрессивные мыслители региона, он опирается на передовые гуманистические западные традиции и решительно выступает против реакционных.
С марксистско-ленинских позиций решают проблему «Латинская Америка и Запад» коммунисты. Они опираются на наследие Мариатеги, Мельи, Понсе, Рекабаррена. Основные их принципиальные посылки – те же, что и у представителей первого поколения латиноамериканских коммунистов. Большое внимание в идеологической работе компартий уделяется разработке критической аргументации, направленной против реакционной трактовки концепции «западной и христианской цивилизации». Коммунисты разоблачают ее как орудие классового господства буржуазии и средство обоснования империалистического диктата. Под постоянным огнем критики латиноамериканских марксистов – наиболее реакционная разновидность западничества, представленная в доктрине «идеологических границ» («национальной безопасности»). Коммунисты постоянно подчеркивают ее открыто антинациональный характер. Латиноамериканские марксисты не раз отмечали, что попытки представить западную цивилизацию как нечто монолитное, равно как и претензии правонационалистических идеологов на монопольное представительство ее принципов, несостоятельны: сам Запад крайне неоднороден, в его рамках боролись и борются различные классы, реакционные и прогрессивные силы, которые опираются соответственно на противоположные традиции.
Весьма характерно, что ярые антизападники из левоэкстремистского лагеря, а также из среды индеанистов и сторонников негритюда исходили и исходят, по существу, из того же самого представления о Западе как некоем культурно-историческом монолите, едином во всех своих ипостасях. Здесь мы видим одно из проявлений сохраняющейся духовной зависимости представителей названных направлений от той самой реакционной европоцентристской мысли, которую они, казалось бы, полностью отрицают.
Отвергая попытки реакционных испанистов и правобуржуазных сторонников концепции «западной и христианской цивилизации» игнорировать вклад индейского автохтонного, а в ряде стран негритянского элементов, латиноамериканские марксисты вместе с тем со времен Мариатеги всегда решительно выступали против «индейского» или «черного» расизма, против ретроградного в основе своей стремления отказаться от достижений современной европейской культуры. И это отнюдь не случайно, ибо последовательная антизападная точка зрения предполагает отказ не только от капитализма, но и от современной науки и техники, от таких порождений европейской культуры, как политическая демократия с ее партиями и профсоюзами, как гуманистическое наследие Ренессанса и Просвещения и, наконец, марксизм, вобравший в себя высшие достижения западной цивилизации.
Внося свой вклад в обсуждение проблемы «Запад и Восток», марксисты, представители других революционных и прогрессивных сил Латинской Америки подчеркивают, что ключ к решению этой проблемы – в осознании движения к всемирной цивилизации, свободной от эксуплуатации и угнетения, как магистрального пути развития всех народов, которые, слившись в некоем экуменическом единстве, в то же время сохранят весь свой ценный опыт и обогатят новую всечеловеческую общность неповторимыми чертами своих национальных культур{236}. Тем самым старая идея синтеза Запада и Востока связывается с перспективой коммунистического переустройства мира.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Специфика нашей книги такова, что заключительный ее раздел приходится начинать с повторения той мысли, которая уже была высказана во введении: охватить всю многоликую действительность Латинской Америки, даже ограничиваясь лишь одним, «традиционным» срезом этой действительности, в рамках небольшой по объему работы невозможно. Столь многое остается за пределами книги, что считать завершенным этот труд, пытаться подвести окончательную черту – значит внести элемент сознательного искажения исследуемой проблематики. Вот почему, на наш взгляд, название «Вместо заключения» лучше всего подходит для последнего раздела книги. Автору остается лишь, в утешение и себе и читателю, повторить вслед за В. Леви: «…и ничего не будет никогда завершенного, кроме смерти (может быть, и для книги, как для любви, лучший конец – середина)»{237}.
Тем не менее, прежде чем поставить точку, необходимо ответить на некоторые принципиальные вопросы, поставленные в работе.
Приведенный материал позволяет сделать вывод, что традиции являлись и остаются важным фактором в жизни народов Латинской Америки, в том числе в борьбе различных альтернатив развития на современном этапе. Не противоречит ли подобное подчеркивание значения рассматриваемого феномена общепринятому в марксистской науке положению о качественном повышении роли творческой активности субъектов исторического процесса (как отдельных людей, так и человеческих общностей) в современную эпоху? Нет, не противоречит.
Нами была сделана попытка проследить на конкретном латиноамериканском материале постепенное, по мере прогрессивного развития изменение соотношения в противоречивом системном единстве культуры традиции и инновации в пользу последней. В современной культуре в целом по сравнению с предшествующими эпохами соотношение их явно изменилось в пользу инновации. Здесь находит отражение повышение роли творческой активности человека.
Наиболее яркое подтверждение тезиса об усилении значения и «веса» инновационной стороны культуры в пашу эпоху – превращение революции в неотъемлемую составную часть действительности современного мира. Однако «укоренение» какого-либо явления на почве культуры означает превращение его в традицию данной культуры. Следовательно, революция как социальный феномен, как особый способ разрешения противоречий в антагонистическом обществе превратилась в традицию жизни сначала (с XVI–XVII вв.) европейской, а затем (с XIX в.) мировой цивилизации.
Этот вывод в полной мере распространяется и на любой другой тип инновации. В данном случае на примере феномена реальной действительности можно ярко проиллюстрировать одну из граней закона единства и борьбы противоположностей: взаимопроникновение сторон диалектического противоречия. Здесь оно находит свое отражение в том, что сама инновация (в том числе и революция) становится традиционной, а традиция именно в силу этого начинает выступать как активная творческая сила.
Разумеется, это относится не ко всем традициям, а лишь к тем из них, главная функция которых – закрепление в механизме культуры прогрессивных нововведений. Иными словами, речь идет в первую очередь о революционных, а также о любых передовых традициях в различных областях человеческой деятельности. В этом плане закономерен вывод о повышении их значения в современную эпоху именно в силу роста творческой активности субъективного фактора в истории. Подобный вывод полностью подтверждается на конкретном латиноамериканском материале.
Как было показано выше, значение традиции в одной из ее функций, как относительно консервативной стороны культуры, в наш динамичный век по сравнению с предшествующими эпохами действительно упало.
Но вопреки утверждениям многих видных буржуазных идеологов подобное ослабление роли традиции в указанном смысле оборачивается усилением ее роли как механизма «связи времен». Именно в условиях лавинообразного роста информации задача обеспечения его бесперебойной работы становится особенно актуальной. В этой своей функции традиция остается необходимым условием существования любого человеческого общества на любой стадии его развития. Ибо нарушение или разрыв «связи времен», т. е. нормальных отношений исторической преемственности, могут означать либо застой, либо саморазрушение общества. Поэтому, как говорил великий немецкий просветитель Гердер, «где существует человек, там существует и традиция…»{238}.
Сказанное можно отнести и к человеку Латинской Америки. Куаутемок, Бартоломе де Лас Касас, Гарсиласо де ла Вега, Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора, Хуана Инес де ла Крус, Тупак Амару, Франсиско де Миранда, Симон Боливар, Андрес Бельо, Хосе де Сан-Мартин, Бернардо О’Хиггинс, Хосе Хервасио Артигас, Мигель Идальго, Хосе Мария Морелос, Доминго Фаустино Сармьенто, Хуан Баутиста Альберди, Эстебан Эчеверрия, Бенито Хуарес, Хосе Энрике Родо, Хосе Марти, Мануэль Гонсалес Прада, Хосе Инхеньерос, Хосе Карлос Мариатеги, Хулио Антонио Мелья, Луис Эмилио Рекабаррен, Анибал Понсе, Аугусто Сесар Сандино, Фидель и Рауль Кастро, Эрнесто Че Гевара, Сальвадор Альенде, Карлос Фонсека Амадор, Хуан Веласко Альварадо, Омар Торрихос, Морис Бишоп… Сколько еще выдающихся деятелей и мыслителей Латинской Америки здесь не названо? А ведь за всеми ними – миллионы тех, чьи имена остались неизвестны истории, но без кого нить Ариадны, приведшая из прошлого в сегодняшний день «пылающего континента», не была бы соткана. «Связь времен» в реальном историческом процессе всегда воплощена в конкретных субъектах. И степень их творческой активности прямо зависит от того, насколько полно они усвоили опыт своих предшественников. Овладение этим опытом – предпосылка подлинной революционной практики, в ходе которой резко возрастает роль субъективного фактора исторического развития.
