Текст книги "Латинская Америка - традиции и современность"
Автор книги: Яков Шемякин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 14 страниц)
Хотя значительная часть индейцев поддались пропаганде Максимилиана, это относится далеко не ко всем: ряд индейских племен поддержали республику. В связи с этой проблематикой нельзя не вспомнить о том, что лидер передовых сил Мексики на том историческом этапе, президент страны в 1858–1872 гг. Б. Хуарес был по происхождению индейцем-сапотеком.
Несмотря на то что прогрессивные мероприятия, проведенные правительством Хуареса, не привели к коренному улучшению положения индейского населения, преобразования буржуазно-демократического характера все же изменяли его юридический и моральный статус, намечали пути к его политической и социальной эмансипации.
В то же время для значительной части мексиканских либералов характерна резкая критика общины с позиций буржуазного индивидуализма. По мнению многих видных глашатаев капиталистического прогресса, основная причина отсталости индейцев, их «неспособности» включиться в национальное сообщество – это «тяжелый гнет общины». Главное его негативное последствие – неспособность индейцев без коренного изменения их состояния достичь «уровня просвещения, цивилизации и культуры европейцев» и тем самым включиться в жизнь современного общества. В 70–90-х годах XIX в. была сформулирована точка зрения (Ф. Пиментель, Ф. Бульнес), согласно которой в Мексике сосуществуют два парода, или «две расы», опирающиеся на качественно различные культурные традиции, несовместимые но своей сути. Целый ряд идеологов господствующих классов придерживались мнения, что индейские массы в лучшем случае могут вызывать сочувствие, но никак не могут рассматриваться в качестве одной из основ мексиканского общества в силу своей органической неспособности к прогрессу{82}.
Аналогичные по сути идеи высказывались и в Перу, и в Боливии. Расистские, антииндейские позиции землевладельческой олигархии с особой откровенностью и резкостью были выражены в работах Г. Рене Морено и А. Аргедаса. Так, по определению первого, наследие древних индейских культур «для нас – ничто…»{83} В этой системе взглядов, с наибольшей ясностью воплотившейся в реакционных течениях латиноамериканского позитивизма, нашли свое отражение определенные тенденции в духовной жизни тогдашней буржуазной Европы, оказывавшей, как будет показано ниже, мощное воздействие на Латинскую Америку.
Резко отрицательные позиции в отношении индейского наследия занимали некоторые видные мыслители, в том числе и те, кто стоял в целом на прогрессивных позициях. Достаточно вспомнить в этой связи высказывания по поводу индейцев Д. Ф. Сармьенто и X. Б. Альберди{84} в Аргентине, решительно отвергавших всякую мысль о том, что индейское наследие может быть признано одним из источников формирования нации.
Резюмируя, можно сказать, что после Войны за независимость, главным образом во второй половине XIX в., во многих странах Латинской Америки, в первую очередь «индейских», было предпринято фронтальное наступление на индейское наследие, обосновывалась необходимость «очищения» от автохтонных влияний как условия формирования национальных культур.
И тем не менее индейская традиция продолжала оказывать подспудное воздействие на становление этих культур. Оно чувствуется даже в стране, где степень изолированности индейского населения от жизни современного общества была, казалось бы, максимальной, – в Перу, причем в творчестве людей, в принципе стоявших на позициях испанизма. Значимость инкских традиций начинает осознаваться даже теми, кто, по выражению X. К. Мариатеги, был «влюблен в вице-королевство», т. е. в колониальный период истории Перу. Так, видный перуанский поэт X. Гальвес писал: «Как ни верно, что эти цивилизации исчезли, как ни глубоко испанское влияние, сам материал не исчез, и нет среди нас настолько чистых испанцев, чтобы мы не чувствовали связи с той расой, прекрасная традиция которой вполне заслуживает воспоминания, а величественные и таинственные руины покоряют и волнуют нас. Ведь должен же был остаться в наших сердцах след от свершений империи инков и борьбы двух рас – индейцев и испанцев, если до сих пор при трепетных звуках ярави[6] нас охватывает странное, щемящее душу волнение. Кроме того, паша история не может исходить только из конкисты. Каким бы неопределенным ни было наследие психологическое, полученное нами от индейцев, в нас непременно есть нечто от этой побежденной расы, которая живет в наших горах забытая и притесняемая, в состоянии полнейшего упадка»{85}.
Таким образом, постепенно начинает осознаваться роль индейских традиций как участника процесса синтеза культур. Это находит свое выражение и в появлении мыслителей, которые видят перспективу развития своих стран именно в метисации. Наиболее рано и с наибольшей полнотой эта тенденция дала о себе знать в Мексике (например, у А. Молины Энрикеса и X. Сьерры), что явилось прямым отражением степени интенсивности процесса смешения различных этнических групп, развивавшегося несмотря на все препятствия.
Рассматривай эту Тему, нельзя не упомянуть и о том, что индейское наследие стало одним из факторов формирования культурно-этнического комплекса гаучо на юге Латинской Америки, превратившегося впоследствии в своего рода символ национальной самобытности Аргентины и (в несколько меньшей степени) Уругвая.
Признание роли индейской традиции в качестве одного из исторических корней современных латиноамериканских наций находит выражение, помимо прочего, и в первых попытках утилизировать ее в качестве одного из компонентов официальной идеологии правящих классов. Представляют интерес в этом плане те сдвиги в отношении к наследию коренного населения, которые происходят в конце рассматриваемого периода в Мексике.
После установления режима П. Диаса (1876–1911) господствующее положение в духовной жизни страны заняли представители реакционного крыла позитивизма, как правило оценивавшие индейское наследие со знаком минус. Однако в то же время в крупнейших исторических трудах этого периода доколумбово прошлое формально было «восстановлено в правах» как один из истоков национальной истории, правда лишь в качестве музейного экспоната. История эта интерпретировалась таким образом, что все предшествовавшие установлению режима Диаса периоды рассматривались как этапы на пути некоего восходящего исторического движения, венцом которого представал упомянутый режим – царство «порядка, мира и прогресса»{86}. Характерно, что признание ацтекской древности в качестве первой ступени на пути подобного восхождения отнюдь не означало признания прав реальных индейцев, в том числе и их права на культурную самобытность. Вся политика диктатуры Диаса была направлена на полное искоренение индейской общины: к концу этого режима она сохранилась лишь в бесплодных, труднодоступных районах, а индейское крестьянство превратилось в массу бесправных батраков, лишенных земли.
Качественно новый этап в осмыслении «индейской проблемы» был связан с деятельностью представителей возникшего в конце рассматриваемого периода революционно-демократического течения, продолжившего в новых условиях традиции решения этой проблемы, намеченные лидерами Войны за независимость – Боливаром, Сан-Мартином, Идальго, Морелосом. По-видимому, первым (на данном этапе), кто во весь голос заявил о том, что индейцы являются важнейшим фактором формирования облика Латинской Америки, и выступил за освобождение индейских масс и за уважение их традиций, был X. Марти{87}.
Другим зачинателем революционно-демократической традиции в решении индейского вопроса стал перуанец М. Гонсалес Прада. Важнейшими элементами его творческого наследия были: горячее убеждение в необходимости решения этого вопроса революционным путем; призыв к развитию у индейцев чувства социального протеста и решимости бороться за свободу; постановка вопроса о необходимости объединения индейского крестьянства в едином фронте со всеми угнетенными, прежде всего пролетариатом; понимание индейцев как «истинного субстрата» нации, во многом определяющего ее облик. К этому стоит добавить, что Гонсалесу Праде была чужда и неправомерная идеализация как современных ему индейцев, так и инкской древности. По его словам, попытка возродить Империю инков в новую эпоху явилась бы «жалким подражанием» величию прошлого{88}.
М. Гонсалес Прада стоял у истоков того зародившегося в конце XIX – начале XX в. широкого неоднородного течения, которое получило название индеанизм. Оно подробно исследовано в книге советской латиноамериканистки Т. В. Гончаровой{89}. Здесь же необходимо отметить следующее. Вне зависимости от различий (зачастую весьма существенных) между разными течениями индеанизма все его представители исходили из признания значимости индейского компонента и соответственно автохтонных традиций в деле становления латиноамериканских наций. Многие стремились нащупать пути к практическому решению индейской проблемы, способствовать включению индейцев в качестве полноправных граждан в жизнь государств региона. Возникновение индеанизма было непосредственно связано с резким обострением на рубеже XIX и XX вв. классовой борьбы в деревне в «индейских» странах, с массовыми восстаниями крестьян-общинников.
Огромное значение для переосмысления роли индейского наследия в истории Латинской Америки имела Мексиканская революция 1910–1917 гг. – событие, которое, завершая рассматриваемый в данном разделе период, является в то же время переходным звеном к новой эпохе. Индейское крестьянство принимало в этой революции самое активное участие, сражалось в рядах крестьянских армий Э. Сапаты и Ф. Вильи. Мексиканские революционеры использовали и историческую символику, связанную с индейским прошлым. Так, одна из кавалерийских бригад в Северной дивизии Ф. Вильи носила имя Куаутемока, символизируя тем самым «связь времен» – преемственность различных поколений борцов за свободу.
Значение революции для судеб индейского наследия помогает понять образ, найденный видным советским специалистом по латиноамериканской литературе В. Н. Кутейщиковой: «Революционный взрыв, подобно извержению вулкана, выбросил на поверхность глубинные пласты исторических и художественных традиций, и, как поток лавы, разлилась дотоле скованная духовная энергия нации»{90}. По словам видного мексиканского поэта и философа А. Рейеса, «революция заставила нас заново открыть забытое наследие, раскопать золотой клад, согласно легенде, спрятанный ацтеками»{91}.
Обращение к традициям коренного населения становится характерной чертой духовной жизни Мексики того времени, одной из важнейших сторон явления, получившего название «Мексиканский ренессанс». Суть его сводилась к выражению в формах художественной культуры процесса пробуждения национального самосознания. В произведениях живописцев, стихах и философских эссе активно используется ацтекская символика, пробуждаются к новой жизни определенные стороны духовного наследия доколумбова прошлого. В высшей степени характерно, что именно грандиозный социальный взрыв, в значительной мере расчистивший для мексиканского народа путь в будущее, вызвал подобное возрождение древних традиций. В этом нашла свое отражение логика исторической преемственности – именно ломка ретроградных общественных форм позволяет высвободить из плена забвения положительное содержание прошлого.
Ярко выраженный индейский оттенок «Мексиканского ренессанса», возникновение индеанизма и связанное с этим активное обсуждение «индейской темы» в общественной мысли – все это свидетельствовало о том, что развитие стран Латинской Америки, их национальных культур стало все более ясно и отчетливо отвечать глубинной потребности выявления и сохранения ценного опыта, содержащегося в том самом индейском прошлом, которое на протяжении XIX в. неоднократно пытались отринуть представители боровшихся за власть группировок правящих классов, Наиболее полное развертывание этой тенденции наблюдается уже на новом историческом этапе, с началом всеобщего кризиса капитализма и структурного кризиса буржуазных обществ Латинской Америки, ставшего его конкретным выражением.
Индейская традиция
в эпоху структурного кризиса
Перспективы эволюции
Основные особенности проблематики индейской традиции на новом историческом этапе в конечном счете обусловлены теми процессами, которые определяли жизнь латиноамериканского общества в целом. Основное их содержание составляют, с одной стороны, дальнейшее развитие и экспансия капитализма в еще не охваченные буржуазным влиянием сферы жизни и на неосвоенные территории, а с другой – кризис латиноамериканской «модели» капиталистической эволюции и связанное с этим развертывание революционного движения, появление реальной социалистической альтернативы.
В том, что касается рассматриваемой нами тематики, на новой стадии получили дальнейшее развитие основные тенденции, наметившиеся в предшествующий период. Так, существенно возрастает значение той формы бытования индейской традиции, в которой она предстает в качестве неразрывной составной части национальных традиций латиноамериканских стран, участника синтеза культур. Это прямо связано с тем, что процесс складывания метисных наций в XX в., особенно в последние десятилетия, определяет основную направленность этнического развития в Латинской Америке{92}. При этом в самом процессе метисации усиливается значение автохтонного элемента: культуры стран со значительным индейским населением приобретают очевидный и достаточно ярко выраженный «индейский» оттенок.
В то же время сохраняет чрезвычайно большое значение общинная форма существования индейской традиции. Она во многом опирается на четко определившуюся в ряде стран контртенденцию этнического развития – к консолидации ряда индейских народов, в рамках которых традиция автохтонного населения продолжает развиваться главным образом на собственной основе. Но и в этом случае она во все большей степени вступает во взаимодействие с иными культурными пластами, прежде всего с господствующей в государственном масштабе преимущественно городской метисированной культурой. И хотя основным орудием передачи опыта для многих групп индейцев по-прежнему остается община, все большее значение для сохранения и развития исторической памяти индейских народов начинает приобретать «механизм связи времен», созданный современной цивилизацией в виде соответствующих средств накопления, хранения и передачи информации от поколения к поколению.
К сказанному относительно форм бытования индейской традиции остается добавить, что в Латинской Америке вплоть до настоящего времени сохраняются и индейские племена, находящиеся на стадии первобытнообщинного строя. Однако в условиях фронтального наступления капиталистической цивилизации, в ряде случаев связанного с прямым этноцидом[7], количество таких племен и численность их населения резко сократились. Свойственные им формы бытования этнической традиции занимают маргинальное положение, практически не оказывая прямого воздействия на процесс синтеза культур в рамках современных латиноамериканских обществ.
Таким образом, вопрос о судьбах индейских традиций на новом этапе, так же как и на всех предшествующих, теснейшим образом связан с проблемой общины{93}. Капитализм в XX в. проникает в самые глухие и удаленные уголки континента. Идет активный процесс все большего проникновения капиталистических отношений в сельское хозяйство, который разлагающе воздействует на индейскую общину, усиливая процесс дифференциации внутри этого социального института, центробежные тенденции в нем. В определенной мере это подрывает и функции общины как средства хранения и передачи новым поколениям культурных традиций. Однако следует отметить, что роль общины как этностабилизирующего механизма, основанная, в свою очередь, на свойственной ей функции сохранения традиций, более значительна (во многих случаях гораздо более значительна), чем то место, которое занимает общинный уклад в социально-экономической структуре.
Одной из граней той исторической ипостаси, в которой община выступала и в значительной мере продолжает выступать как защитник интересов индейского крестьянства, является как раз отстаивание культурной самобытности потомков коренного населения Нового Света. Причем в условиях, когда, с одной стороны, усиливается нивелирующее воздействие империализма, а с другой – особенно обостренно проявляется потребность в возрождении положительных сторон исторического опыта индейских народов, община может служить и во многих случаях служит своего рода опорным пунктом в борьбе за такое возрождение, а тем самым и за обогащение национальных культур стран региона.
И на новом этапе община нередко выступает в роли организационной основы движений протеста индейских масс. Причем эти движения, как и прежде, оказались связаны с символикой исторической памяти; так, во время массовых волнений крестьян-общинников в Перу в 1922–1923 гг. с новой силой вспыхнула идея возрождения Тауантинсуйю, а в Паукартамбо (департамент Пуно) имела место даже коронация Верховного Инки.
Хотя освободительные стремления индейцев выражались в столь причудливой форме, как отмечают советские исследователи, крестьянские восстания первой четверти XX в. были частью общедемократического революционного подъема. В этой перспективе следует рассматривать и возникновение в 20-е годы организаций, ставивших целью защиту интересов индейских тружеников. Последние во все большей степени вовлекаются и в революционную борьбу пролетариата.
Одной из главных сил, способствовавших этому процессу, было молодое коммунистическое движение Латинской Америки. С момента возникновения латиноамериканских компартий соединение движения общинного крестьянства с революционной борьбой пролетариата становится их постоянной задачей. Важнейшим подспорьем в деле ее выполнения стал подробный марксистский анализ индейского вопроса, в том числе феномена общины и ее роли, предпринятый X. К. Мариатеги. Основной пафос его работ (в том, что касается индейского наследия) состоял во вскрытии социальной ценности этого наследия, в том числе в выявлении позитивного потенциала общинных традиций коллективизма и взаимопомощи, роли общины в вековой борьбе за землю, в улучшении положения индейского населения и в стимулировании развития экономики.
Концепция Мариатеги полемически заострена как против традиционных либерально-буржуазных взглядов на общину только как на застойный институт, препятствующий прогрессу, так и против антиисторической тенденции к восстановлению идеализируемых социальных порядков Империи инков, свойственной разновидностям индеанизма{94}.
В условиях обострения борьбы различных альтернатив развития на этапе структурного кризиса усиливаются и противоречивые тенденции в развитии самой общины. С одной стороны, актуализируются положительные, социально значимые черты этого института, с другой – сохраняется и даже обостряется действие тех заложенных в общинной организации негативных факторов, о которых неоднократно говорилось выше.
Община и в XX в. продолжала оказывать существенное влияние на динамику социально-экономических процессов. Наступление капитализма привело к процессам дифференциации среди индейских общин: появляется множество их разновидностей – от общин традиционного типа, в наибольшей степени сохранивших архаичную структуру социальных отношений, до «формальных» общин, от которых осталась лишь традиционная оболочка, наполненная уже новым социальным содержанием. В то же время тенденция латиноамериканского капитализма к компромиссу с добуржуазными общественными формами порождает различные разновидности симбиоза буржуазных элементов и архаичных институтов, в том числе общины. Во многих случаях и в XX в. наблюдается та же тенденция паразитирования капитализма на негативных тенденциях общинной организации, что и на предшествующем этапе. Типична в этом плане упорно пробивающая себе дорогу тенденция к восстановлению в той или иной форме традиции эксплуатации бесплатного труда общинников на общественных работах местного и общегосударственного значения. Иначе говоря, традиции миты.
В данном случае латиноамериканские буржуазные государства опирались на наследие испанских колонизаторов и даже деспотий доколумбовой Америки.
Община и в XX в. обнаружила поразительную способность к регенерации[8]: наряду с обусловленной буржуазным развитием центробежной тенденцией в общинных институтах действовала и центростремительная. В значительной мере она была связана с защитной функцией общины и с тем позитивным потенциалом, который представляли навыки коллективизма. Но, говоря о чрезвычайной устойчивости общины к разлагающим влияниям, нельзя упускать из виду заинтересованность эксплуататорских классов в сохранении определенных общинных традиций. Причем, как свидетельствуют многочисленные примеры, приводимые исследователями, на протяжении тысячелетий власть имущие используют (на различных исторических этапах по-разному) одни и те же особенности социального института общины: ее замкнутость, изолированность, тенденцию противопоставлять себя остальному миру, неоднократно упомянутую выше «окаменелость поведения» – социально-психологический комплекс «они и мы» и основанный на нем этноцентризм; специфику положения индивида в общине – подчинение его коллективу и его лидерам и связанную с этим привычку к повиновению, в особенности непосредственной власти в лице касиков, общинной верхушки и латифундистов.
Утилизируются в качестве орудия эксплуатации и такие на первый взгляд вполне позитивные черты психологии общинника, как обычаи взаимопомощи, безвозмездного труда в пользу коллектива. Власть имущим, в том числе и определенным буржуазным кругам на современном этапе, община видится как некая модель «социальной гармонии» эксплуататоров и эксплуатируемых, как структура, обеспечивающая социально-психологическую несвободу труженика и подчиненность его частных интересов «общим», представительство которых монополизировано верхушкой общины на местном уровне и государственной администрацией в масштабах страны.
Упорная борьба индейского крестьянства за сохранение общины как средства защиты своих интересов, в том числе культурной самобытности, заставила господствующие классы региона отказаться от того стратегического курса на искоренение общинных институтов, который был принят в XIX в. Начиная с 20-х годов XX в. он был заменен курсом на интеграцию общины в капиталистическое общество. В 20–50-е годы в «индейских» странах было принято законодательство, в соответствии с которым признавалось право общин на владение землей и гарантировалось покровительство государства. Следует подчеркнуть, что в Мексике, Гватемале и Боливии признание общинных форм землевладения было прямым результатом революций в этих странах, а в Перу – результатом массовых крестьянских выступлений.
Наряду с процессами разложения общин наблюдается и прямо противоположный процесс – возрождение общинной формы организации, которая образует порой самые причудливые сочетания с современными социальными институтами: кооперативами, профсоюзами и т. д. Следует отметить, что эта форма оказывает влияние не только на крестьянство. Наметившаяся в предшествующий период тенденция к отрыву ее от аграрно-архаических корней и воспроизведению общинного архетипа в новой социальной среде в полной мере дала о себе знать в последние несколько десятилетий, особенно в связи с процессом «раскрестьянивания» на современном этапе структурного кризиса, т. е. в 60–80-е годы XX в. Несомненная тяга к самоорганизации в соответствии с привычными общинными традициями проявилась у сельских мигрантов в городах. Это касается как тех, кто, уходя на заработки, не порывал связь с деревней, так и тех, кто окончательно осел в маргинальных кварталах. Относительно первой категории интересно отметить, что сам наем на работу происходил по общему правилу – коллективно, в «артельной» форме.
Перед выходцами из деревни, связавшими судьбу с капиталистическим городом, встала проблема адаптации к условиям жизни в нем. Как показывает опыт, такая адаптация представляет собой крайне сложный, мучительный процесс. Ее в известной мере облегчают разного рода организации сельских мигрантов, во многом воспроизводящие привычные общинные формы: многочисленные земляческие клубы, объединяющие выходцев из определенных районов, и т. д. Однако подобная социальная среда, способствующая переносу в город традиционных стереотипов поведения, не только облегчает (прежде всего в плане психологическом) приспособление мигрантов к городу, но и способствует зачастую их изоляции от «большой» городской жизни, замыканию в собственной среде. Действие этой тенденции резко усиливается в том случае, когда недавние выходцы из деревни являются носителями иной по сравнению с городской культуры: именно так обстоит дело с сельскими мигрантами-индейцами в крупных городах андских стран. В этом случае возникает ситуация конфликта между господствующей «индустриально-потребительской» культурой и индейской субкультурой. Причем общинные формы организации и здесь служат в качестве барьера против проникновения «чужих» норм и стереотипов поведения.
Нужно отметить в этой связи, что, хотя латиноамериканский капиталистический город и оказывает очень значительное многостороннее воздействие на сельских мигрантов, вовлекая их так или иначе в новую систему социальных связей, постепенно размывающих традиционные стереотипы поведения, все же его способность к ассимиляции пока что явно недостаточна, чтобы «переварить» всю огромную массу населения маргинальных кварталов. Как отмечают многие исследователи, сегрегация выходцев из сельских районов может сохраняться и сохраняется на протяжении ряда поколений. В очень значительной мере этому способствовала и дискриминационная во многих случаях политика буржуазных властей в отношении сельских мигрантов индейского происхождения{95}.
Общинно-патриархальные стереотипы продолжали и продолжают во многих случаях оказывать немалое влияние на многие отряды рабочего класса в «индейских» странах. По словам крупного исследователя рабочего движения Перу Дени Сульмона, «индейцы, прибывшие для работы на капиталистических предприятиях, ставили себе главной целью вернуться на родные земли и не превратиться в рабочего. Для выполнения этой задачи они могли пойти по двум путям. В первом случае они сохраняли свою сельскохозяйственную или кустарную деятельность, а в период, свободный от этой работы, нанимались в шахты или на предприятия. Во втором случае они работали в городе несколько лет, а по истечении этого срока возвращались в деревню»{96}.
Советский исследователь Ю. А. Зубрицкий отмечал, что отличительными чертами многих пролетариев индейского происхождения до сих пор остаются национальная замкнутость, культурная и политическая отсталость, инертность мышления, на которое огромное влияние оказывают пережитки патриархально-общинных отношений{97}. Это, разумеется, обусловлено не стремлением этих пролетариев сохранить свою культурно-этническую специфику, а действием тех негативных сторон общинной организации, о которых шла речь выше. Что же касается стремления сохранить свои отличительные этнические характеристики, то оно вполне может проявляться у кадровых рабочих индейского происхождения с разным уровнем сознания.
Столь значительная роль общинных традиций и институтов стимулировала стремление господствующих классов создать механизмы манипулирования ими в собственных интересах. Попытка построения таких механизмов – важнейшая составная часть общей линии представителей буржуазного национализма в «индейских» странах региона на использование автохтонного исторического наследия в соответствии с собственными потребностями. На это ориентирована вся политика интеграции коренного населения в формирующиеся метисные нации, политика практического государственного индеанизма. В Перу в период правления Ф. Белаунде Терри (1963–1968) была предпринята даже попытка сделать индейскую общину одной из главных основ буржуазно-реформистского проекта.
Наряду с реформистами негативными сторонами общинного наследия продолжали манипулировать и ретроградные силы, связанные с крупной земельной собственностью – с латифундизмом. В ряде случаев им удавалось повести за собой общинное индейское крестьянство, вовлечь его в движение против аграрных реформ.
Если представители эксплуататорских классов опирались и опираются на реакционный балласт в наследии общины, то для передовых, революционных сил XX в. весьма характерно стремление выявить положительное содержание этого социального института, актуализировать традиции коллективизма и взаимопомощи. Те, кто выступает за социалистическое переустройство общества, прежде всего латиноамериканские коммунисты, рассматривают общину как фактор, который может облегчить процесс кооперирования и переход крестьянства к крупному общественному производству.
Опереться на коллективистские традиции крестьянства в целях проведения коренных преобразований, выходящих по своему объективному историческому содержанию за рамки буржуазного строя, революционно-демократические силы пытались и в период президентства Л. Карденаса (1934–1940) в Мексике, и в эпоху Гватемальской революции 1944–1954 гг., и в Перу и Панаме во время правления патриотических военных режимов X. Веласко Альварадо и О. Торрихоса в конце 60-х – 70-х годах. Аналогичное стремление наблюдается у представителей леворадикального и ультралевого направлений, стремившихся в 60–70-е годы превратить индейские общины в главную базу развертывания герильи – партизанской войны. В деятельности революционно-демократических военно-политических организаций Гватемалы (Партизанской армии бедняков, Организации восставшего народа, Повстанческих вооруженных сил) намерение использовать индейское, в том числе общинное, наследие в целях мобилизации масс было в 80-е годы в значительной мере воплощено в жизнь.
Говоря о судьбах традиций коренного населения Латинской Америки в XX в., нельзя не остановиться еще на одной проблеме. Речь идет о тех индейских общностях, которые стоят вне жизни современного общества, находясь на стадии родового строя. Хотя, как уже отмечалось, их количество и численность их населения в последние десятилетия резко сократились и они не оказывают сколько-нибудь заметного влияния на этнические процессы, вопрос о судьбе таких общностей имеет тем не менее принципиальное значение. Он занимает важное место в идеологической борьбе, особенно в полемике по проблеме традиции: во-первых (и это главное), в связи со спорами о праве любой человеческой общности избирать тот образ жизни, который она пожелает; во-вторых, в связи с осознанием широкими кругами передовой общественности латиноамериканских стран антагонистического характера буржуазного прогресса и поисками альтернативных ему путей общественного развития.
