Текст книги "Латинская Америка - традиции и современность"
Автор книги: Яков Шемякин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 14 страниц)
Некоторые особенности политики испанской короны (формальное утверждение за индейцами прав свободных вассалов, сохранение определенных привилегий, в том числе предоставление дворянских титулов индейской знати) в определенной мере объективно способствовали созданию условий, благоприятствующих работе по восстановлению разорванной конкистой «связи времен».
Впрочем, как выяснилось впоследствии, такая работа таила в себе потенциальную угрозу для колониального порядка. Так, казалось бы, вполне лояльный по отношению к испанской монархии Гарсиласо де ла Вега оказался для нее в конечном итоге в высшей степени опасен: его труд, посвященный истории государства инков, стал одним из важнейших факторов, способствовавших созреванию духовных условий для грандиозного антиис-панского восстания Тупака Амару II в 1780–1783 гг. Не случайно после его подавления было принято решение об изъятии всех экземпляров работы Гарсиласо, «чтобы отныне искоренить у индейцев всякую память об их дурных обычаях»{66}. Это решение было лишь одной из мер в рамках программы полного уничтожения остатков индейской культуры и насильственной испанизации, принятой правительством метрополии. Программы, которой не суждено было осуществиться в сколько-нибудь полной мере, – менее чем через три десятилетия после казни Тупака Амару и его соратников грянул гром Войны за независимость.
Крупнейшим фактором, способствовавшим сохранению индейского исторического наследия и начавшемуся процессу духовного синтеза, стала деятельность носителей испанской гуманистической традиции, тех, кто в полемике о Новом Свете в XVI в. доказывал, что его жители являются полноценными людьми, имеющими право на свободу. Самая яркая фигура здесь, несомненно, Бартоломе де Лас Касас, у которого имелось немало сторонников.
Многие индейские памятники обязаны своим спасением именно усилиям гуманистических кругов Испании, в особенности представителей монашества. Достаточно вспомнить в этой связи историю спасения рукописи эпоса индейского народа киче Гватемалы «Пополь-Вух» монахом-доминиканцем Ф. Хименесом.
Традиции «индеанизма» Лас Касаса и его соратников были подхвачены гуманистами XVII в. В том столетии в сознании наиболее передовой части креольской интеллектуальной элиты происходит характерный сдвиг – наследие индейских культур начинает осознаваться как свое собственное прошлое. Это был весьма сложный социально-психологический феномен. Но в нем находит определенное отражение и пока еще трудноуловимый процесс постепенной интериоризации отдельных элементов духовного наследия автохтонных этносов в сознании потомков европейских завоевателей. Наиболее тонкие натуры почувствовали это.
Какого волшебного настоя
индейцев-травников моей Родины
в моих стихах колдовство разлито? —
так писала великая мексиканская поэтесса Хуана Инес де ла Крус{67}.
Своего рода символом сдвигов в сознании интеллигенции испанской колонии в отношении индейского прошлого стала созданная по проекту крупнейшего деятеля культуры XVII в. К. де Сигуэнсы-и-Гонгоры триумфальная арка, посвященная прибытию в Мехико очередного вице-короля. В назидание ему Сигуэнса-и-Гонгора украсил арку образами добродетельных монархов древности, но не из античной, как это было принято, а из ацтекской истории. Среди персонажей этой истории фигурировал герой сопротивления испанским захватчикам молодой вождь Куаутемок, казненный Кортесом. А возглавлялась изображенная на арке процессия ацтекских вождей верховным божеством ацтеков Уицилопочтли. И это в век контрреформации и инквизиции!
Важными симптомами процесса метисации стали явления в области религиозного сознания. Еще в XVI в. в Мексике зарождается, а в конце следующего столетия получает официальное признание церкви культ девы Гваделупской. Последняя представляет собой интерпретацию общехристианского образа с очень характерным местным колоритом: дева Мария здесь изображена смуглянкой, причем, по преданию, она явилась бедному индейцу Хуану Диего. Во всей легенде о явлении Гваделупской богоматери четко прослеживается индейская символика. Нечто подобное имело место и в Перу с культом девы Копакабанской{68}.
Важнейшими областями, где происходил постепенный синтез элементов индейской культуры с элементами культуры испанской (а в местах расселения потомков вывезенных из Африки черных невольников – негритянской и мулатской), являлись сферы трудовой деятельности и быта.
Крупным шагом на пути осмысления значимости индейского наследия как неразрывной составной части истории Испанской Америки стал новый тур полемики о Новом Свете в XVIII в. Представители гуманистической мысли стран региона, деятели латиноамериканского просвещения, резко выступили против получивших весьма широкое распространение в Европе идей о «неполноценности» Нового Света и его обитателей. В ходе полемики происходило формирование идеологии «американизма», в рамках которой народы Испанской Америки осознавали свое право на самостоятельное развитие. Одним из симптомов формирования этой идеологии и ее важной составной частью стала реабилитация традиций коренного населения, прежде всего доколумбовых цивилизаций, которым отводилась весьма почетная роль – подобная той, какую играло античное наследие для передовой мысли Европы и Северной Америки.
Суть позиции прогрессивных деятелей Испанской Америки второй половины XVIII – начала XIX в. в лапидарной форме выразил перуанец X. П. Вискардо-и-Гусман в «Письме американским испанцам»: «Новый Свет – это наша родина, его история – наша»{69}. «Письмо» Вискар-до-и-Гусмана – это уже образец революционной публицистики, здесь реабилитация индейского прошлого напрямую связывается с задачей завоевания революционным путем независимости от Испании.
Для другого выдающегося образца революционной публицистики того времени – прокламации крупнейшего деятеля освободительного движения Ф. де Миранды «К народам Колумбийского континента» – характерен пафос обращения к традициям сопротивления индейцев конкистадорам. Призывая к вооруженному свержению испанского господства, Миранда подчеркивает: «Дорогие и отважные соотечественники!.. Помните, что вы происходите от славных индейцев, которые предпочли геройскую смерть порабощению их родины»{70}.
Реабилитация индейского наследия явилась, таким образом, составной частью идеологической подготовки Войны за независимость.
Традиции коренного населения
в XIX – начале XX века
Для руководителей Войны за независимость, латиноамериканских революционеров той поры весьма характерно обращение к наследию индейского прошлого, прежде всего традициям сопротивления испанским конкистадорам. Так, например, освободитель северной части Южной Америки Симон Боливар назвал основанное им в Перу общество, ставившее целью борьбу за социальное освобождение индейцев, «Великий Кауполикан» – по имени вождя индейцев-арауканов, в течение ряда столетий героически отстаивавших свою независимость. Имя другого вождя тех же арауканов, Лаутаро, дало название тайному патриотическому обществу «Ложа Лаутаро», превратившемуся в 1812–1815 гг. в важнейший центр по мобилизации сил для выполнения задач освободительной борьбы на «Южном конусе» Южной Америки.
Особое значение апелляция к примеру арауканов приобрела для чилийских революционеров, так как земли этих так и не покоренных испанцами племен непосредственно граничили с Чили. «Наши отцы арауканы» – типичная формула документов, принадлежавших перу деятелей движения за независимость, провозгласивших себя «сынами Лаутаро». Самих индейцев они называли «наши дорогие братья». Обращаясь к коренному населению, руководитель борьбы за независимость Чили Б. О’Хиггинс заявлял: «Все мы происходим от одних и тех же отцов».
Любопытно, что отец самого О’Хиггинса, ирландец по происхождению, занимал крупнейшие посты в колониальной администрации – вице-короля Перу и генерал-капитана Чили.
Наблюдалось стремление даже внешне походить на арауканов – на патриотических празднествах женщины-креолки одевались в индейские одежды{71}.
Аналогичную картину можно наблюдать и на другом конце Латинской Америки. Так, С. Тереса де Мьер, видный идеолог освободительного движения в Мексике, оправдывал право креолов на независимость от Испании тем, что в их жилах течет индейская кровь: «Все мы, креолы, являемся метисами… – писал Мьер. – В наших жилах течет чистая кровь хозяев страны»{72}. Он выдвинул также получившую широкое распространение идею о том, что знаменитый белый бог ацтеков – Кецалькоатль есть не кто иной, как Святой Фома, принесший индейцам христианство задолго до конкисты. Последняя лишалась, таким образом, своего основного оправдания – заслуги обращения коренного населения в «истинную веру». Мьер опирался в данном случае прямо и непосредственно на традицию Лас Касаса.
Другой видный идеолог освободительного движения, друг и единомышленник Мьера, Карлос Мария де Бустаманте, приложил немалые усилия для того, чтобы возродить в памяти участников антииспанской борьбы доколумбово прошлое и соединить его с актуальными задачами этой борьбы{73}. Он объявил мексиканских революционеров наследниками Куаутемока, ведущими борьбу за освобождение «мексиканской нации» от оков, которые были ей навязаны конкистой. Иначе говоря, право на независимость оправдывалось, исходя из утверждения о существовании такой нации, отождествляемой с ацтеками, до испанского завоевания. Подобного рода «неоацтекизм» был весьма популярен среди мексиканских повстанцев.
Идеологи освободительного движения не обошли вниманием и инков. Так, предтеча испаноамериканской независимости Ф. де Миранда выдвигал идею установления конституционной монархии во главе с правителем, который носил бы титул Инка. Виднейшие руководители революционного движения на юге континента X. де Сан-Мартин и М. Бельграно высказывали аналогичные мысли и даже намеревались воплотить их в жизнь.
Значит ли все это, что Миранда, Сан-Мартин, Бельграно действительно собирались реставрировать Тауантинсуйю, а О’Хиггинс и его соратники – превратиться в арауканов? Разумеется, нет. Если участники индейских восстаний колониального периода действительно стремились (если абстрагироваться в данном случае от вопроса о реалистичности подобных планов) к восстановлению доколумбовых цивилизаций, то для креолов – руководителей Войны за независимость (как, впрочем, и для метисско-мулатской массовой базы освободительного движения) индейское прошлое играло главным образом роль символа национальной независимости. В данном случае мы сталкиваемся с очень сложным феноменом превращенных форм сознания (т. е. таких, в которых прямое отражение содержания исключено, оно отражается косвенно, через ряд опосредующих звеньев). Этот феномен был проанализирован К. Марксом, прежде всего в работе «18 брюмера Луи Бонапарта». По словам Маркса, «как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории. Так, Лютер переодевался апостолом Павлом, революция 1789–1814 гг. драпировалась поочередно то в костюм Римской республики, то в костюм Римской империи…» При этом герои Великой Французской революции «осуществляли в римском костюме и с римскими фразами на устах задачу своего времени – освобождение от оков и установление современного буржуазного общества»{74}.
Нечто подобное (но не идентичное) с поправкой на региональную специфику имело место и в Латинской Америке. Первое внешнее отличие от европейских образцов, которое бросается в глаза, – здесь к античным добавляются, а иногда и занимают их место индейские, инкские, ацтекские и арауканские «исторические костюмы». Однако это не единственное и наименее важное отличие. Феномен превращенных форм сознания имел в Латинской Америке существенную специфику. Латиноамериканских революционеров отделяла от того индейского прошлого, в котором они черпали символику для потребностей своей борьбы, гораздо более короткая историческая дистанция, чем та, которая отделяла идеологов и деятелей Великой Французской революции от античной древности, и та, которая отделяла Лютера от времен зарождения христианства. А самое главное – в Латинской Америке это прошлое в самом прямом смысле продолжало жить в настоящем в лице потомков тех, чьими руками были созданы цивилизации доколумбовой Америки. Причем они находились на положении угнетенной части населения, подвергающейся эксплуатации, в том числе и со стороны креольской верхушки, наиболее выдающиеся представители которой возглавили Войну за независимость. От завоевания на сторону революции или, во всяком случае, от достижения благожелательного нейтралитета со стороны индейцев во многом зависел успех освободительной борьбы.
В Латинской Америке креольская интеллектуальная элита объявила себя законным наследником традиций, подлинным наследником которых были как раз индейские массы, – так обстоит дело на первый взгляд. Однако вряд ли правомерно усматривать в анализируемом явлении лишь «экспроприацию» у индейцев потомками конкистадоров их исторического прошлого. Хотя обвинение в адрес латиноамериканских мыслителей XVI–XVIII вв. относительно того, что они, реабилитируя доколумбово наследие, игнорировали современных им индейцев, по-видимому, справедливо, по крайней мере отчасти{75}. Но нельзя не видеть и того, что защита автохтонных исторических корней была и для прогрессивных мыслителей XVI–XVIII вв., и тем более для идеологов Войны за независимость первым шагом к сближению с реальными индейцами и в этом смысле – проявлением в духовной сфере начавшегося процесса формирования новых метисных наций.
За три века испанского колониального господства Новый Свет давно уже стал родиной для всех укоренившихся здесь этнических групп, в том числе и для креолов европейского происхождения. Поэтому прошлое той земли, которая стала для всех них родной, превращалось постепенно в общее достояние каждой из групп, участвовавших в формировании новых социально-этнических общностей, и всех их вместе. И в этом смысле апелляция к нему жителей Нового Света – неиндейцев, прежде всего креолов, была вполне закономерна и исторически оправданна. Тем более что в ходе Войны за независимость и в первый период создания молодых государств наиболее выдающиеся представители поколения латиноамериканских Освободителей сделали решительные шаги по включению индейского населения в новые формирующиеся общности в качестве полноправной части. В первую очередь здесь следует назвать индейскую политику Боливара{76}.
Осуществление вождями патриотов Идальго, Морелосом, Боливаром, Сан-Мартином и другими мероприятий по защите прав коренного населения позволило революционерам добиться поддержки либо «позитивного нейтралитета» значительной части индейских масс и в какой-то мере переломить негативную тенденцию первых лет Войны за независимость, когда в некоторых районах представители коренного населения превратились (во многом из-за позиции индейской аристократии – касиков, общинной верхушки) в орудие реакции.
* * *
Рождение в огне национально-революционной войны против Испании новых независимых государств Латинской Америки знаменовало собой качественно новый этап в судьбах индейских пародов. Два возникших еще в колониальный период способа существования индейской традиции сохранились и на новом историческом этапе. Однако наметилась тенденция (отнюдь еще не ставшая господствующей) постепенного изменения соотношения между ними в пользу того, который предполагал продолжение жизни названной традиции в преобразованном виде как участника процесса синтеза культур. Это было связано с тем, что общую динамику этнического развития в основных странах Латинской Америки после Войны за независимость определяет именно метисация{77}.
Роль традиционных форм бытования индейской культуры в обеих ее основных ипостасях – и в рамках общин, так или иначе включенных в государственную структуру латиноамериканских государств, и в рамках первобытных племен, этим государствам противостоящих либо изолированных от них, – обнаруживает тенденцию к постепенному уменьшению. Такое развитие событий было обусловлено процессом метисации, почти повсеместным наступлением государства, помещиков и нарождавшейся буржуазии на индейские общины, а также истреблением и оттеснением в труднодоступные районы тех индейских племен, которые считались «дикими». Последняя категория в XIX в. сократилась особенно существенно. Так, был ликвидирован «южный фронт» борьбы латиноамериканских олигархий против индейцев в Аргентине и Чили: к концу века лишились своей независимости арауканы, были покорены и в значительной степени истреблены племена аргентинской пампы и Патагонии. К концу XIX – началу XX в. вне зоны господства европейской цивилизации остались либо ушедшие в труднодоступные районы Амазонской сельвы, либо вообще еще не вступившие в контакт с современным миром племена.
Что же касается тех индейских общностей, которые были так или иначе втянуты во взаимодействие с формирующимися метисными социально-этническими общностями, то здесь следует отметить, что процесс метисации развивался очень неравномерно в разных странах. Кроме того, он прокладывал себе дорогу в постоянном противоборстве с контртенденцией. Так, в отдельных странах, где сохранились большие массивы коренного населения, столкнулись и пришли в очень сложное взаимодействие два процесса: процесс формирования метисных наций и (также наметившийся еще в колониальный период) процесс складывания крупных индейских этносов. Причем границы расселения этих последних не совпадали с государственными границами. Сказанное касается в первую очередь кечуа и аймара в Андских странах{78}.
Роль индейского элемента была весьма различна в разных районах Латинской Америки, что связано с общей неравномерностью как социально-экономического, так и культурно-этнического развития государств региона, неравномерностью, обнаруживающей явную тенденцию к усилению по мере постепенного внедрения буржуазных общественных форм. В таких странах, как Аргентина и особенно Уругвай, воздействие коренного населения на процесс формирования национальной культуры было относительно незначительным и имело тенденцию к уменьшению с течением времени. Немалую роль при этом сыграло то обстоятельство, что индейское население названных стран, не вышедшее по общему правилу за рамки общинно-родового строя, не имело столь богатого культурного наследия, как потомки доколумбовых цивилизаций.
Совсем другая ситуация сложилась в Перу, где возник знаменитый дуализм Косты и Сьерры, т. е. побережья, где интенсивно развивался процесс метисации и внедрялись капиталистические отношения, и горных районов, где сохранились архаичные порядки, основанные на симбиозе латифундизма и индейской общины, – наследие колониального периода. В этой стране, а также в Боливии, Эквадоре, в Мексике, Гватемале индейское начало оказывало очень существенное, хотя во многих случаях, в условиях гонений на индейскую общину, подспудное, воздействие на становление национальных традиций. Особенно сильное влияние автохтонный этнокультурный элемент оказал на национальное формирование в Парагвае.
Принимая во внимание, что осветить индейскую проблематику даже во всех тех странах, где коренное население играло значительную роль (не говоря уже о других государствах региона), в рамках данной работы попросту невозможно, мы сосредоточим в дальнейшем внимание на наиболее крупных из них – на Мексике и Перу.
Несмотря на постепенное нарастание индейских «нот» в той «симфонии духа», которая рождалась из хаоса различных «звуков», все же основной формой бытования индейских традиций по-прежнему оставалась общинная форма. Поэтому вопрос о судьбах исторического наследия коренного населения в первую очередь связан с проблемой общины, а следовательно, и с теми социальными процессами, которые происходили в Латинской Америке после Войны за независимость.
Латиноамериканской олигархии, союзу крупных землевладельцев-латифундистов и торгового капитала, стремившихся сохранить основные компоненты наследия колониального периода, прежде всего крупную земельную собственность, в принципе было свойственно стремление к поглощению земель индейских общин. Культивируя тот социально-психологический комплекс личной несвободы общинника, о котором неоднократно говорилось ранее, она в то же время всячески стремилась парализовать защитные функции, которые община продолжала выполнять и на новом этапе. И уж во всяком случае ни о каком включении, тем более равноправном, индейцев в жизнь формирующихся наций для олигархии и представлявших ее интересы консервативных сил речи быть не могло. Отсюда и соответствующее ее отношение к наследию коренного населения.
С другой стороны, индейская община, как архаичный застойный институт, препятствующий развитию внутреннего рынка, была несовместима с интересами ускоренного буржуазного прогресса. Основными его глашатаями выступали латиноамериканские либералы, большинство которых негативно относилось к общине. Правда, среди либералов существовало течение (его наиболее крупными представителями были Б. Хуарес и его единомышленники в Мексике), сторонники которого пытались совместить потребности прогрессивного развития с уважением прав коренного населения и использованием позитивного потенциала его традиционных институтов. Однако преобладающей стратегической линией различных групп эксплуататорских классов, боровшихся за власть в латиноамериканских государствах после Войны за независимость, по отношению к индейской общине стал курс на ее разрушение. В прошлом веке в «индейских» странах (Мексике, Перу, Боливии) был принят ряд законов, либо прямо предусматривавших ликвидацию общины, либо во всяком случае допускавших такое толкование, которое открывало дорогу экспроприации индейских земель. Такая экспроприация осуществлялась латифундистами и без апелляции к каким бы то ни было законам. Отдельные попытки подойти к решению проблемы общины более конструктивно (например, восстановление правительством Хуареса в 60-х годах прошлого века прав общин на владение землей) не могли изменить общей преобладающей тенденции.
Ломка общины была процессом весьма противоречивым и по содержанию, и по последствиям. Она, несомненно, означала резкое ухудшение положения индейского населения, разрушение последней организационной формы, в рамках которой оно могло отстаивать свои права. С точки зрения рассматриваемой темы этот процесс означал слом привычного для индейцев механизма «связи времен» и средства защиты и сохранения их культурного наследия. Все это, вместе взятое, породило вполне естественную ответную реакцию индейцев: и в рассматриваемую эпоху индейская община не раз становилась социальной основой восстаний коренного населения. Многие из них, как и в колониальный период, проходили под лозунгами восстановления древних индейских цивилизаций – цель, окончательно приобретшая характер утопии, по своему объективному общественно-экономическому содержанию реакционной. В то же время эти восстания по-прежнему поддерживали в массах традицию сопротивления насилию и угнетению. Нанося удары по оставшимся от периода колонии ретроградным социально-экономическим порядкам, прежде всего латифундизму, они способствовали расшатыванию этих порядков. Однако «чисто индейские» движения, ориентированные в прошлое, находились вне магистрального пути развития освободительного процесса, связанного с включением индейцев наряду с представителями других социально-этнических групп в классовую борьбу против угнетателей.
Насильственно вырывая индейца-общинника из привычного ограниченного мирка, даже в тех случаях, когда он оказывался бесправным батраком-пеоном, а тем более тогда, когда он попадал в город, включался в той или иной форме в национальную жизнь, поступал на работу в рудники и на фабрики, логика развития капиталистического общества (даже в тех его «запоздалых», «зависимых», уродливых формах, которые возникли в регионе) вела к постепенному (через многочисленные страдания) расширению его кругозора. По мере все большего включения угнетенных масс индейского населения в жизнь латиноамериканских государств, превращения их в участников общей борьбы трудящихся, в том числе рабочего класса, постепенно преодолевались те черты ограниченности сознания индейца-общинника, которые были для него ранее характерны. Впрочем, этот процесс никак нельзя абсолютизировать – в конце рассматриваемого в данном разделе периода он только еще начинал развиваться.
Весьма ощутимый отпечаток на судьбу общинных традиций наложил сам характер капиталистического развития в регионе, принявшего крайне уродливые, далекие от классических, западноевропейского и североамериканского, образцов формы, деформированного воздействием докапиталистических пережитков. Как неоднократно указывал X. К. Мариатеги (впоследствии это отмечалось многими, в том числе и советскими, исследователями – А. Ф. Шульговским, И. К. Самаркиной, Ю. А. Зубриц-ким), ломка индейской общины в условиях Латинской Америки очень часто не означала замены ее более передовой общественной формой – развитым капиталистическим хозяйством, не вела к превращению общинников в свободных фермеров буржуазного типа. Напротив, она приводила (с наибольшей ясностью и силой этот процесс проявился в Мексике при режиме П. Диаса в конце XIX – начале XX в.) к массовому обезземеливанию крестьянства, превращению ею в батраков на латифундиях, где они подвергались зачастую самой варварской эксплуатации, сохранявшей многие архаичные, докапиталистические черты.
В странах региона нередко можно было наблюдать такое явление, как паразитирование местного капитализма на архаичных традициях, корни которых восходят к колониальному периоду и даже к доколумбовому прошлому. Например, во второй половине XIX в. в Перу при организации общественных работ, в частности дорожного строительства, были учреждены специальные повинности индейцев, оживлялись общинные традиции, по существу возрождался институт миты. Помещики также не всегда были заинтересованы в узурпации всех земель общин в своих владениях, часто они сохраняли их как надежный источник рабочей силы. Общинные традиции, в том числе те черты психологии, которые обусловливали несвободу индивида, во многом сохранялись даже у тех индейцев, которые нанимались на заводы и фабрики, где складывался особый, патриархальный стиль отношений между рабочими и предпринимателями, серьезно препятствовавший формированию у них классового самосознания.
Для понимания судеб общинного наследия в Латинской Америке во второй половине XIX–XX в. важно иметь в виду следующее положение: «Проходя сквозь толщу исторического времени, общинная форма социокультурной самоорганизации людей может в конечном счете отрываться от своих аграрно-архаических корней… Но фундаментальная установка архетипа остается в силе: личность передоверяет своей сакрализованной группе (и, стало быть, ее лидерам) начатки своего потенциального духовного и правового суверенитета. Неотъемлемая человеческая потребность в личной безопасности, в солидарности с себе подобными, в святыне реализует себя именно через акт такого передоверения»{79}.
Община, даже в условиях фронтального наступления на этот общественный институт в XIX – начале XX в., проявила поразительную живучесть, а общинная форма самоорганизации – способность к воспроизведению в непривычной социальной среде – в городах. Так, известный путешественник Сарториус писал в своей книге о поездке в Мексику: «Туземцы живут нередко в общинных союзах как в деревне, так и в городах, по кварталам»{80}. Во многом прочность общинных традиций была обусловлена тем, что община продолжала выполнять и функции средства защиты интересов индейского населения, в первую очередь в борьбе за землю.
Все эти объективные процессы нашли соответствующее отражение в сфере общественного сознания. Господствующие классы латиноамериканских государств, пришедшие к власти после завоевания независимости, очень быстро сбросили романтические индейские одежды. Интерес к изучению доколумбова прошлого на несколько десятилетий резко упал. Единственное исключение составляют, по-видимому, представители романтизма в литературе, обращавшиеся к индейской тематике. Однако они не затрагивали социального аспекта индейской проблемы, создавали далекий от реальности крайне идеализированный образ индейца. В том, что касается идеологии, апелляция к историческому наследию автохтонного населения надолго исчезает с «мировоззренческого горизонта» латиноамериканских государств. Так, в Мексике после упомянутых выше Мьера и Бустаманте на протяжении XIX в. не появляется ни одного мыслителя, который рассматривал бы индейское наследие как основу своего националистического проекта. Ни консерваторы, ни либералы не расценивали ацтекскую древность как один из главных исторических корней формирующейся мексиканской нации: и для тех, и для других история Мексики фактически начиналась с конкисты. Появляется и получает широкое распространение идея создания нации без индейцев и против индейцев. Если их включение в жизнь страны и допускается, то только при условии отказа от собственной культуры.
Делаются попытки игнорировать сам факт существования индейцев как социально-этнической общности особого рода, со своими специфическими стремлениями и запросами. В то же время как консерваторы, так и либералы проявляют стремление использовать индейцев в собственных интересах. Так, у первых, особенно у реакционного духовенства, проявилось отчетливое стремление к манипулированию темными и забитыми индейскими массами. Особенно активно действовала в этом направлении мексиканская реакция в период вооруженной борьбы народа Мексики против иностранной интервенции в 1861–1867 гг. У императора Максимилиана, который был посажен на трон в Мехико французами и использован наиболее консервативными кругами в собственных интересах (но который пытался вместе с тем, хотя и неудачно, играть самостоятельную роль, в частности стремясь привлечь на свою сторону различные группы населения), существовала своя «индеанистская программа», предусматривавшая признание права индейцев на владение их общинными землями{81}.
