Текст книги "Чжуан-цзы"

Автор книги: Владимир Малявин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 23 страниц)

Отмеченная уступка даоса софистам, если только считать уступкой признание невозможности демонстрации опыта дао иначе, как ссылаясь на всеобщий сон, лишает его права претендовать на репутацию человека, обладающего знанием или даже желающего им обладать (ни на то, ни на другое Чжуан-цзы и не претендует). Оставляя неясным соотношение внутреннего опыта и всеобщего сна, она дает основание подозревать Чжуан-цзы в заурядном лукавстве. Конечно, лукавство лукавству рознь, и недомолвки Чжуан-цзы покажутся не столь удручающими, если учесть, что в то время альтернативой им была позиция Сюнь-цзы, который, вполне хладнокровно отнесшись к тезису об условности имен, предлагал устанавливать значения слов правительственными декретами. Так Сюнь-цзы предвосхитил агрессивное лукавство надвигавшейся деспотии. Но в философии не бывает исключений и оговорок: лукавство кроткое или воинствующее все равно остается в ней лукавством.

Очевидно, апология Чжуан-цзы требует решительного пересмотра самого понятия выразительного акта в свете наметившейся здесь проблемы внеметафизического различия или неразличения видимого и скрытого, иллюзии и реальности, «сна» и «пробуждения». Стратегия даосского философа состоит в замене обыденного языка поэтической стихией речи или, так сказать, речью второго порядка, превосходящей порядок суждения. Это стратегия своего рода «смыслового перевертывания» языка, благодаря которому слова приобретают референтную функцию там, где она отрицается их обыденным употреблением. «Дао, проявляя себя, уже не дао. Слова, становясь логическими суждениями (бянь), не достигают», – говорит Чжуан-цзы, не сообщая нам, чего именно не достигает логический порядок языка. Быть может, неизреченной правды дао? Но Чжуан-цзы и не пытается говорить о том, о чем говорить нельзя. Для него «правда дао» и есть самая суть экспрессии, живая плоть (едва ли «предмет») человеческой речи.

В любом случае не будем терять из виду двусмысленности оригинального текста. Ибо Чжуан-цзы отрицает наличие сущностей там, где людское мнение видит определенные объекты. И наоборот: Чжуан-цзы пользуется языком как выразительным средством там, где слова с точки зрения обыденного словоупотребления ничего не обозначают. Если для оппонентов Чжуан-цзы всякое обозначение «мира в целом» – бессмыслица, то сам он со всей серьезностью – и искренне шутя! – заявляет, что «Небо и Земля – один палец» (= не-палец).

Нужно понять, что для Чжуан-цзы описание – перевернутый образ реальности. Желая, чтобы слова «отсылали к смыслу», даосский философ пользуется ими, как ныряльщик отталкивается от трамплина для того, чтобы глубже погрузиться в воду. О не-логическом мире нельзя рассказать, но он, безусловно, выразим: Небо и Земля молча выказывают свою «величавую красоту». Речи даосского философа, как мы помним, это образ безмолвия в словах, пробелов в концептуальном знании, его связующих, пустоты как импульса и среды обновления мысли. Это не теория. Это сама творческая сила мысли, рождающая теории и никогда не переходящая в них.

Слово дао предстает «всегда новым», потому что оно пребывает там, где понятия взаимно переходят друг в друга и всякая логика исчерпывает себя. Безмолвие бытия, наступающее всегда после. Но все возвращающее к его истоку.

Отказываясь ограничивать значение слов, Чжуан-цзы возрождает их изначальный антитетизм, их первобытную способность вмещать в себя противоположные смыслы. Тем самым Чжуан-цзы возвращает мысль к состоянию первозданного сна «до сотворения мира». Действительно, взгляд на язык в свете его антитетической тотальности сближает мировосприятие даоса с языком снов, которые, по наблюдению 3. Фрейда, «обнаруживают тенденцию сводить противоположности к единству или представлять их как одно». Такова же природа языка символов в «глубинной психологии» К. Юнга. Чжуан-цзы спит вещим сном – неустранимым сном самих вещей и сном, навевающим неведомое; подобно rеvеriе сюрреализма, этот сон наяву превосходит дуализм сна и яви. Это сон священный; он велик потому, что имеет против себя и в себя включает великое пробуждение.

Различие между Чжуан-цзы и его противниками из числа «любителей рассуждать» коренится, таким образом, в разности подходов к языку. Оппоненты даосского философа еще верят в соответствие слов порядку мира и хотят прояснить мир в слове. Как ни архаичен Чжуан-цзы в своем стремлении создать образ символического языка (а скорее, потому именно и архаичен), он предостаточно вкусил от тошнотворной «понятности» опредмеченного мира. Он хочет сделать мир непрозрачным в молчании, вернуть словам познавательную глубину. Он остро чувствует нелепость «понятного» и осмысленность невероятного. Поэтому он требует не смешивать слова и реальность, логическое и опытное. Об этом повествует, в частности, следующий сюжет, великолепно передающий всю деликатность и двусмысленность взаимоотношений Чжуан-цзы и Хуэй Ши:

Чжуан-цзы и Хуэй Ши прогуливались по мосту через реку Хао. Чжуан-цзы сказал: «Как весело резвятся эти ельцы в воде! Вот радость рыб!»

Хуэй Ши сказал: «Ты не рыба, откуда тебе знать, в чем ее радость?»

Чжуан-цзы сказал: «Ты же не я, откуда тебе знать, что я не знаю, в чем радость рыб?»

Хуэй Ши сказал: «Я не ты и, конечно, не знаю того, что ты знаешь.

Однако ж и ты не рыба и, безусловно, не можешь знать, в чем ее радость».

Чжуан-цзы сказал: «Вернемся к началу нашего разговора. Ты спросил меня, откуда я знаю, в чем радость рыб, – значит, ты уже знал это и потому спросил. А я знал это, стоя здесь, у реки Хао».

Спор Чжуан-цзы и Хуэй Ши при всей его отдаленности от современной эпохи может служить на удивление точной иллюстрацией идеи «языковых игр» Л. Витгенштейна, заметившего, что метафизические суждения держатся скрытым смешением логического и фактического. Для Хуэй Ши Чжуан-цзы не может знать радость рыб потому, что «знать чужую радость» логически невозможно, и следовательно, претензия на такое знание не может подкрепляться реальным опытом. Следовательно, утверждение Чжуан-цзы не имеет описательной ценности. Как можно заметить, Хуэй Ши исходит из того, что знать можно лишь собственную радость, причем данное суждение, будучи допустимым логически, является одновременно и констатацией факта. Со своей стороны, Чжуан-цзы, на время как бы принимая условия игры, заданные его собеседником, указывает, что, если следовать логике Хуэй Ши, коммуникация была бы невозможна. Вместе с тем он утверждает, что Хуэй Ши «знал» о его знании радости рыб, как только он об этом знании заявил. Чжуан-цзы вообще склонен полагать, что вещи предстают перед нами такими, какими они даны нам в языке: «Дорога появляется, когда ее протопчут люди. Вещи появляются, когда им дадут названия». Все это весьма похоже на известное замечание Л. Витгенштейна о неразличимости выражений «мне больно» и «и знаю, что мне больно», взятых как факты словесного сообщения. Совершенная некоммуникативность личного опыта неожиданно оборачивается его полной доступностью для каждого.

Возвращаясь к соотношению «своей» и «чужой» радости, мы можем сказать, что оба эти понятия, составляя антитезу, взаимно определяют друг друга. Если мы утверждаем, что мы не можем знать (т. е. определить) чужой опыт, то мы должны признать, что мы не можем дать определения и своему собственному опыту. Если утверждать, что понятие чужой радости не имеет описательной ценности, тогда этой ценности лишается и понятие своей радости. Между тем Хуэй Ши подспудно изымает один член оппозиции, сохраняя прежний смысл другого ее члена, – операция, которую Л. Витгенштейн именовал «типичной метафизической ошибкой». Чжуан-цзы ясно дает понять собеседнику, что тот смешивает логическую невозможность, как факт языка с невозможностью действительной.

Заключительная фраза Чжуан-цзы – настоящий апофеоз многозначности его речей. Даосский философ раскрывает здесь, что он затеял всего-навсего словесную игру, которую, в отличие от своего партнера, не намерен принимать всерьез. Нарочито сухой тон Чжуан-цзы, в очередной раз пародирующего манеру софиста, призван лишь ярче оттенить произвольное смешение двух планов – логического и описательного – в суждениях Хуэй Ши. Ведь Чжуан-цзы говорит о своем опыте, он «говорит то, что говорит», а Хуэй Ши ведет речь об абстракциях и языковых привычках. Показывая, что Хуэй Ши на самом деле знает лишь общепринятый способ употребления слов, и смеясь над наивностью своего оппонента, принимающего это за подлинное знание действительности, Чжуан-цзы учит постижению высшей реальности, которая превосходит логику слов, но не отрицает ее. Он предлагает собеседнику оставить бесплодные словопрения и посвятить себя постижению скрытой, но и неутаимой радости жизни, которая у всех одна.

Для Чжуан-цзы всякое утверждение несомненно предполагает имплицитное знание «того, о чем говорится». Интимный опыт и вполне анонимное слово оказываются связанными совершенно неопределенной, но нерасторжимой связью. Бунт против словесных клише столь же бессмыслен, как и апология их средствами идеологии. Теперь мы можем снять с даосского мыслителя подозрение в лукавстве, пусть даже невольном. Последнее кажется таковым только его оппонентам, которые думают, что слова должны что-то выражать и тем самым порождают разрыв между внутренней жизнью, миром скрытых сущностей, или «ноуменов», и суждениями о них в тот самый момент, когда они стремятся соотнести то и другое. Дуализм внутреннего и внешнего существует только в языке. Человек, постигший дао, не обладает каким-либо особым знанием, отличным от «мнения» толпы, просто потому, что дао не является особым фактом или объектом. Поэтому его нельзя «обнаружить», ему нельзя научить и научиться. Даосская пустота, пребывающая «вне слова и мысли», не объект, которому противостоит описание, и не ничто или вещь в себе, о которых ничего нельзя сказать. Эта реальность – не «вещь среди вещей», но она и не отделена от мира. Она не отменяет «мир как он есть». Она возвращает к нему, освобождая от привычек мышления, навязанных логическим порядком слов и восстанавливая первозданное многоголосье бытия; открывая источник, наполняющий все потоки, смысл, хранимый всеми смыслами, в том числе и принятыми в мире. Оттого-то разговор Чжуан-цзы с Хуэй Ши по правилам, заданным последним, – это не только игра, т. е. разновидность лицемерия. В такой беседе для даосского философа нет ничего ущемляющего его правду.

Практический вывод из критики эмпирического и рационального познания у Чжуан-цзы состоит в признании релятивизма всех ценностей. Мудрый человек, разъясняет дух океана, знает невозможность различения между «правдой» и «неправдой», не стремится к славе и не бежит от позора, равнодушен к суду других и не имеет своей «точки зрения». Для него все это – химера ослепленного разума. Он «освобожден от самого себя» и «сводит различия воедино».

Хэбо: Где же искать грань между ценным и ничтожным, большим и малым – вне вещей или внутри них самих?

Жо: Если смотреть на это исходя из дао, то вещи не ценны и не ничтожны. Если смотреть на это исходя из вещей, то сами себя они считают ценными, а других ничтожными… Поэтому говорить: «Последуем истине и отринем ложь, последуем порядку и отринем беспорядок» – значит не понимать принципа Неба и Земли и закона всех вещей. Это все равно что признавать Небо и отвергать Землю, признавать начало инь и отвергать начало ян. Ясно, что так делать нельзя. А тот, кто упорствует в подобных высказываниях, тот если не дурак, то лжец.

Вопрос Хэбо имеет непосредственное отношение к знакомой нам из беседы Чжуан-цзы и Хуэй Ши у реки Хао теме некоммуникативности логических суждений, воспринимаемых как суждения о фактах. Тезис Чжуан-цзы состоит в том, что спорящие стороны в действительности не противоречат друг другу. В спорах об «истинном» (ши) и «ложном» (фэй) мир просто делится на «это» и «то» (ши-фэй), «свое» и «чужое» (цы-би), «так» и «не так» (жань-бужань). Показательно, что термины, используемые Чжуан-цзы, имеют демонстрационный аспект. Они напоминают, что «правильное» и «неправильное» для каждого спорщика – это действительно это и то, свое и чужое. Кроме того, как подсказывает та же беседа Чжуан-цзы и Хуэй Ши, даосский философ бессознательно придерживался одного из фундаментальных положений современной лингвистики: язык – целостная структура, и употребить одно слово значит исключить все прочие. Это означает, что выбор слова неизбежно подразумевает альтернативу. Как заявляет Чжуан-цзы, «то возникает благодаря этому, а это держится тем. Это и то взаимно рождают друг друга».

Ответ Жо уточняет релятивизм даосского философа. Ни один из возможных критериев оценки вещей, говорит собеседник Хэбо, не может претендовать на полную объективность. Для Чжуан-цзы никто не вправе судить о других. Он готов признать, (что мир каждой вещи уникален и несопоставим. К примеру, человек не может жить в сыром месте, а для болотной твари оно самое подходящее, змеи не будут есть пищу сов, а записные красавицы своим видом распугают всех зверей, у каждого народа свои обычаи, и рассудить их некому и т. д.

Прибегая к столь незатейливой аргументации, Чжуан-цзы надевает свою любимую маску «простака из Сун». Но иной дурак мудрее ста философов. Чжуан-цзы ищет единую перспективу мысли, объемлющую все мнения и «жизненные миры», но так, чтобы не пренебрегать жизнью самих вещей. Он ищет реальность, которая объединяет «это» и «то», не отменяя ни того, ни другого. Он хочет позволить каждому голосу «петь по своей воле», чтобы прозреть в нем абсолютное.

Невозможность выбора между альтернативами Чжуан-цзы показывает способом, для него необычным и напоминающим еще одну пародию на софистов. Впрочем, это и естественно, ведь речь идет о демонстрации некоего тезиса. Следовательно, мы должны нечто предположить, принять некое условие. Что ж, говорит Чжуан-цзы, предположим, например, что у нас есть «то, что началось». Тогда ему будет противостоять «то, что не началось». Если мы станем отрицать отрицание, мы придем не к утверждению, а к новой возможности: «то, что не начало быть тем, что не началось». Это подводит нас ближе к тому, что не охвачено поставленными альтернативами, т. е. к реальности, которая никогда не была тем, что еще не началось. Однако мы не сможем избежать регресса в бесконечность: никакое количество отрицаний не приведет нас к тому, что никогда не имело и не будет иметь начала. Аналогичным образом Чжуан-цзы разбирает оппозицию понятий «то, что есть», и «то, чего нет».

Громоздкие рассуждения о «том, что началось», «том, что не началось», что «не начало не-начинаться» и т. д., оказываются прозрачной самопародией даосского писателя, который, придя к полному недоумению по поводу различия между «началом» и «не-началом», прекращает говорить об этом различии. Чжуан-цзы смеется. Но он говорит то, что говорит. Его странные речи позволяют понять реальность как различие между «тем, что не начало быть ничем», и «тем, что не начало быть тем, что не начало быть “ничем”», т. е. как полное не-различение между что-то и ничто, определенность в абсолютной неопределенности, безначальное и неизбывное Начало, которое само только «начинает быть начинать быть…» и т. д. Представляя даосскую реальность неисключенным третьим любой альтернативы, она помогает представить «пустотное» дао как бесконечно малый промежуток между двумя точками, промежуток, опосредующий все мыслимые антитезы и оппозиции. Подобно автору «Дао дэ цзина», Чжуан-цзы называет его центром круга мирового вращения: «Там, где “то” и “это” еще не встали друг против друга, там пребывает то, что зовется осью дао. Эта ось, проходящая через центр круга, дарует способность бесконечного соответствия: и “это” есть одна бесконечность, и “то” есть одна бесконечность».

Ось, проходящая через центр круга, – один из фундаментальных даосских образов. Как центр мирового круговорота, она выступает символом движения и обновления, но движения через не определимый рассудком и даже не замечаемый им бытийственный разрыв. Она – среда даосской взаимообратимости или «нейтрализации» вещей, внепространственный и вневременной источник пространства и времени, пустотное средоточие бытия, никогда не данное как геометрически фиксированный центр, но лишь подразумеваемое в бесконечном взаимозамещении «этого» и «того». Приблизительно так, как об этом сказано у Лао-цзы: «Великая наполненность подобна пустоте, действие ее неисчерпаемо». Это «здесь» и «теперь» и есть онтологическая перспектива всякого существования, имеющая общую природу со всеми вещами. Священное время и пространство, которые есть также конкретное время и конкретное пространство, подобно тому как священный камень не перестает быть камнем.

Чжуан-цзы не опровергает никакой философской доктрины. Он допускает, что каждая из них обладает своей истиной. Он признает, что «запад и восток не могут существовать друг без друга». Более того, он утверждает недуальность «оси круга» и жизненного мира каждой вещи. Но он учит прозревать перспективу всех перспектив, единый исток всех движений мысли – то, что создает самое возможность рассуждения («в рассуждении есть нечто незамечаемое», говорит Чжуан-цзы). Даосский мудрец живет по «сиянию правды» (мин), видя равенство всех вещей в бесконечности их природы и понимая одинаковую истинность и ложность любых суждений о них. Можно сказать, что предмет размышлений Чжуан-цзы – сам предел рефлективной мысли, являющий совершенную полноту бытия. Тем самым размышление даосского философа служит раскрытию внутреннего единства всех философских систем и новому самоопределению философии.

Нет оснований полагать, что Чжуан-цзы создал или хотел бы создать свою версию метафизики. Мы не находим у него ни понятия самотождественной субстанции, ни идеи метафизического потока, хотя современные авторы часто по привычке приписывают ее даосскому философу. Чжуан-цзы говорит лишь о вечной «переменчивости голосов» мира. Для него «превращение» есть не более чем перемена перспективы видения мира, подобной, например, той, что описана в притче о Чжуан Чжоу и бабочке. В таком превращении, по сути, ничего не превращается. Позиция Чжуан-цзы не допускает исключительных определений реальности: для него ничто не может устранить Предел существования, и ничто не может ограничить Присутствие бытия.

В качестве жизненного идеала дух океана проповедует свободу от частных мнений, предрассудков и абстрактных принципов. Мудрец не выбирает между альтернативами и не встает на точку зрения каждого. Он подражает полной беспристрастности «неизменного пути», предоставляя бытию изменчивых вещей идти своим чередом. Собеседник Хэбо рисует картину динамического мира, жизнь которого подобна «скачущей лошади», – излюбленный образ Чжуан-цзы и, если верить К. Юнгу, один из популярных в человеческой культуре символов трансформации. Этот образ придает рисуемой духом океана картине экзистенциальное измерение, но без субъективистской окраски.

Истинный Путь у Чжуан-цзы – это и жизнь, и «другая» жизнь, нечто доступное и недоступное обладанию, интимное и загадочное, знакомое и чужое.

Принципом даосской имитации «вечного пути» дух океана объявляет «соответствие времени»: Понятие времени у Чжуан-цзы хорошо иллюстрирует идею недуальности вещей в свете дао-бытия. Время здесь не равняется ни счислимой продолжительности, ни отдельному моменту. Оно конкретно, качественно, определяется одновременно игрой объективных сил, «стечением обстоятельств» и субъективным фактором (согласно одному из разъяснений Чжуан-цзы, «время рождается в сердце»). Время у даосов берется в его родовом значении – как время и преодоление времени, как предел становления, вбирающий в себя прошлое, настоящее и будущее и способное лишь «возвращаться» к самому себе, к истоку мирового движения («возвращение есть действие дао», гласит известный даосский афоризм). Даосский мудрец действует не колеблясь и не выбирая, но отдаваясь без остатка вечному потоку этого «возвратного» или, «кумулятивного» времени. Поэтому время в даосизме есть прежде всего правильное время для свершения действия (но истинное действие здесь – не-действие!). Истинное время превосходит время счислимое и профанное, ибо оно вечно возвращает к истоку времен.

Подобное понимание времени, заметим, наследует мифологической концепции времени, для которой характерно смешение генезиса и существования, начала и процесса, рассмотрение времени в его родовом моменте, как «протекающей вечности». Сходное осмысление времени как момента, благоприятного для выхода из круга перерождений, из оков профанного времени, мы встречаем, в частности, в буддизме. Вот как говорит о мудреце дух океана (отметим антитетический характер его определений, возведенный на уровень nес рlus ultrа мирового круговорота):

Познавший дао постигнет принцип вещей. Постигший принцип вещей обязательно поймет, как соответствовать обстоятельствам времени… Посему говорится: «Небесное пребывает внутри, человеческое пребывает снаружи». Сила естества – в небесном. Познав действие небесного и человеческого, укоренимся в небесном и обретем должное нам. Идя вперед, склонимся перед круговоротом. Возвращаясь к основе, будем говорить о высшем пределе.

Хэбо: Что называется небесным? Что называется человеческим?

Жо: У буйволов и коней по четыре ноги – вот что такое небесное. Узда на коне, кольцо в носу у буйвола – вот что такое человеческое.

Трудно поверить, что мы присутствуем при кульминации беседы и ответ духа океана должен открыть самые заветные мысли даосского философа. Таков уж этот сунский простак: он поверяет свою мудрость шутя, но в таких словах, которые требуют долгих размышлений. И «четыре ноги у буйвола», и «кольцо в носу буйвола», очевидно, не более чем намеки, выраженные в нарочито грубой иронической форме. Чжуан-цзы, по-видимому, предлагает читателю самому докопаться до всей полноты смысла, схороненного в этих нехитрых образах. Умение различать между «небесным» и «человеческим» провозглашается высшей точкой знания не только в беседе Хэбо и духа океана. Шестая глава книги Чжуан-цзы, одна из наиболее значимых в философском отношении, открывается словами:

Знать действие небесного и знать действие человеческого – вот совершенство. Тот, кто знает действие небесного, берет жизнь от Неба. Тот, кто знает действие человеческого, использует знание познанного для того, чтобы пестовать знание незнаемого. До конца претворить отведенный Небом срок и не погибнуть на полпути – вот торжество знания. Однако тут есть одна сложность: знание становится устойчивым, лишь будучи чем-то подкрепленным, но то, чем подкрепляется знание, крайне неопределенно. Как знать, что именуемое нами небесным не является человеческим? А именуемое человеческим не является небесным? Следовательно, должен быть настоящий человек, и тогда будет настоящее знание.

Процитированный фрагмент по-новому раскрывает знакомую нам тему бытийственного разрыва, предшествующего сущности. Границу между небесным и человеческим невозможно установить, потому что ни то ни другое не является сущностью; «неизвестно, где положен предел» Настоящему Человеку. Но мудрому ведома пустота одной неустранимой Границы – пустота, заполняемая всей жизнью человека: чтобы знать, надо быть. Надо перешагивать через пропасть.

Дух океана саркастически соотносит человеческое начало мироздания с худшими последствиями технической деятельности человека – превращением техники в орудие насилия. Но нам важно отметить, что именно техническое изобретательство объявляется у Чжуан-цзы отличительной принадлежностью человека. Во фрагменте из-6-й главы та же способность оценивается с противоположной стороны: там «знание познанного» названо условием поддержания «знания незнаемого». Весьма точное определение способности человека к творчеству, проницающей все формы культуры. Ибо человек становится человеком лишь в той мере, в какой он отрывается от земли и ставит мир в перспективу своего промысла, своей устремленности к неизведанному. Не то, что уже сделано человеком, а то, что еще-не совершено им, имеет в данном случае решающее значение. «Рука человека, – говорит А. Леруа-Гуран, – человеческая благодаря тому, от чего она отвлекается, а не благодаря тому, что она есть».

Нет оснований полагать, что Чжуан-цзы допускал существование некоей реальности, онтологически отличающейся от мира человеческой деятельности. Для него человек живет «заодно с Небом и Землей», и его любимые герои – мастеровые люди, для которых труд не проклятие, а источник радости творчества.

Человеческое по-даосски – это Ноmо Fаbеr в его исконном значении: человек созидающий, ищущий в вещах лишь опору для прыжка в неведомое. Превыше всего человек, созидающий не вещи, а самого себя. Высшее назначение техники – обнажать беспредельную перспективу человека. Будучи воплощением человеческой воли к совершенной целостности, открытости человека неисчерпаемой полноте бытия, техника в основе своей противостоит идеологическим редукциям этой полноты, наклонности рассудка замыкать бесконечность природы в конечности понятия, что не позволяет человеку достичь удовлетворения (вспомним слова духа океана о вечной неудовлетворенности тех, кто мерит великое малым).

Таким образом, техническая деятельность, по Чжуан-цзы, необходима и оправданна в той мере, в какой она не нарушает, а, наоборот, подтверждает целостное видение мира, или, как выражался даосский философ, «единство промысла» (и чжи) человека. Вот почему в предельном своем раскрытии человеческий промысел у Чжуан-цзы совпадает со спонтанным течением жизни, безыскусной и неотступной потребностью жить. В одном месте его книги «постоянной природой» людей и, что еще более примечательно, их «небесной освобожденностью» (тянь фан) именуется то состояние, когда люди «ткут – и одеваются, пашут – и кормятся, каждый живет сам по себе и не угождает другим».

Должно быть ясно, что в даосской формуле «знать незнаемое» нет ничего от пресловутой «даосской мистики». В ней запечатлен фундаментальный принцип бытия человека как существа, отстраняющегося от мира и способного к творческому росту, способного перерастать самого себя, вести диалог и, следовательно, как существа социального. Это принцип самопостижения в беспредельной пустоте. Ничего удивительного, что тезис «знать незнаемое» не был исключительным достоянием даосов. Он принадлежит всей китайской мысли. Об эпистемологической пустоте в ее роли бездонного резервуара значений писал даже столь далекий от даосизма и сурово критиковавший его мыслитель, как Сюнь-цзы. (Добавим, что подобная идея пустоты созвучна многим современным представлениям о характере научного знания.)

Что же можно сказать в таком случае о понятии «небесного» у Чжуан-цзы? В наивном образе «четырех ног у коня» можно разглядеть намек на нечто неотъемлемо присущее вещи, нечто ей врожденное и интимное. И действительно: небесное определяется Чжуан-цзы просто как «данное от природы» и «внутреннее», т. е. нечто, представляющее имманентный источник бытия и внутреннюю, познавательную глубину всех форм культуры. Фрагмент из 6-й главы уточняет: знать небесное – это значит «брать жизнь от Неба» или «жить, укоренившись в Небе».

Мы можем соотнести «небесное» с известным нам понятием пустоты как импульса творческого обновления человека и вместе с тем горизонта беспредельной сферы человеческого промысла. Познание небесного соответствует осознанию имманентного истока мысли и всех душевных движений. Человек, познавший Небо, – это скорее Ноmо Sарiеns в даосском понимании, т. е. человек, уразумевший свою природу и назначение и тем самым – свою принадлежность миру. «Небесное» – бесконечная, всеобщая, живая Природа, в свете которой человек наделяется миссией последовательно и беспредельно восполнять себя. Открытие собственной бесконечности в сердце творческого порыва есть высшая ступень даосского познания. В нем находит завершение «человек созидающий». И вновь эта загадочная ирония Чжуан-цзы: ведь уподобляя Небо «четырем ногам у коня», он не шутит или, во всяком случае, не только шутит. Между тем и другим в даосском миросозерцании действительно нет разрыва, подобно тому как зияние вечности сквозит в каждом мгновении.

Если «человеческое» – это для Чжуан-цзы все, что есть в человеке «слишком человеческого», то «небесное» – это самое человеческое в нем. Небесное делает человеческое тем, чем оно есть. Оно является естественным (внутренним) коррелятом человеческого в том, что не позволяет техническому опыту выродиться в технократическую пытку, человеческому промыслу – в помысел. Другими словами, небесное является мерой человеческого: «настоящие люди» Чжуан-цзы, осуществляя человеческое, подражают Небу (буквально «работают по-небесному»). Уподобляясь Небу, они отнюдь не отдаются на волю внешних и чуждых им сил. Они только претворяют уготовленное им Небом, что на языке Чжуан-цзы называется «не губить небесного человеческим» и так «претворять до конца отведенный Небом срок». Изображая небесное имманентным источником и мерой человеческого, Чжуан-цзы, несомненно, отдавал приоритет Небу. Недаром Сюнь-цзы ставил в вину даосскому философу то, что тот «прельщался небесным и не понимал человеческого». Критика Сюнь-цзы, однако, бьет мимо цели, ибо у Чжуан-цзы Небо служит как раз утверждению сугубо человеческого элемента в человеке. Если Чжуан-цзы говорил о том, что человек живет наравне со всем сущим в безграничности Небес и мечтал о временах, когда человек жил (или будет жить) «бок о бок с птицами и зверьми», то говорил он, конечно, не о возврате человека к животному состоянию, не о животной слитности человека со средой, а о способности человека оберегать свою и чужую самобытность, о его уникальной миссии водворять на земле «небесную освобожденность».

Это означает, что человек, чтобы быть самим собой, должен быть не равен миру и даже всему, что есть в нем зримо человеческого. Небесное начало в человеке – это то вечное, неизбывное несовпадение человека с миром и с самим собой, которое откликается такой патетической нотой в описаниях даосских «демонов глухонемых», этих подвижников самоскрывающегося присутствия Природы. Небесное и мнимо человеческое, «слишком человеческое» не могут сойтись. «Презренное среди людей ценнейшее для небес», – заявляет Чжуан-цзы в той же, 6-й главе своей книги. В других местах меткой Неба объявляются качества, делающие его «одиноким» и отличающие его от стадной анонимности толпы.