Текст книги "Чжуан-цзы"

Автор книги: Владимир Малявин

Чжуан-цзы наследует миросозерцанию архаического Символа, но его идея «Поднебесной, схороненной в Поднебесной», являет своего рода философский образ первобытной метафоры превращения, связующей физическое и метафизическое, единичное и всеобщее, священное и профанное, естественное и культивированное. Ритуальные действия, знаменующие переход «от плоти к мощам», от вещи бренной к вещи вечной, устанавливают подлинное бытие вещей после устранения их видимости – своеобразный аналог действию дао как «сокрытию». Этот переход кажется своеобразным испытанием вещей посредством низведения их до несотворенной и неуничтожимой бытийственной основы всего сущего. Разновидность чистой траты, траты неиссякаемого. В этом испытании определяются границы существования и удостоверяется самая неуничтожимость жизни. И в соответствии с той логикой, согласно которой вещи являются по противоположности, жизнь подлинная заявляет о себе в образе смерти – в том, что кажется нестройным, чужим, страшным. Начиная с древнейших мифов, погребальная маска, разложение трупа, прах земной указывают на бессмертие. Метафоры «иссохшей кости» и «свежести новорожденного» идут рядом и у Чжуан-цзы:

Младенец действует, не зная для чего, идет, не зная куда; телом подобен сохлому дереву, а сердцем – остывшему пеплу.

Так даосское забытье, постулирующее крайне неопределенное единство физического и метафизического, жизни и смерти, прозрения и обыденного сознания, предстает образом первичной метафоры культуры, утверждающей символическую равноценность бытия и «другого бытия», мира земного и мира потустороннего, смешивающей физические и метафизические качества вещей.

В своем «Введении в теорию античного фольклора» О. М. Фрейденберг описывает формирование культуры как процесс постоянной переоценки исходного материала, первоначальный смысл которого уже утерян. Сначала вещь и образ – потом каузальное и понятийное мышление, строящее «из кирпичей давно забытого мировосприятия». Таков путь рациональной разработки символа, обосновывающей работу мысли идеей параллелизма логики и материи. Но мы можем спросить и о самих условиях рационалистической редукции символа. Прежде чем символ приобретает какое-либо значение, он уже есть. Он уже несет в себе забытое, внеположенное умозрению. Таков не менее универсальный в истории человеческой культуры путь к забытому предсуществованию вещей, «пустотному образу» бытия, о котором толкует Чжуан-цзы, а за ним вся даосская традиция. Этот путь ведет к восстановлению единства вещи и смысла в бытийственной тотальности сущего. Он требует признать несводимость природы к логике и заставляет ориентироваться не на индивидуализирующий разум, а на внесубъективный исток сознания, сознание разомкнутое, «океаническое». Ибо забытье – знак всеобщности, и напоминают о нем вещественные памятники вечности – все то, что говорит о смерти в жизни и о жизни в смерти, что принадлежит всем и никому в отдельности. Таков мир сверхличной, коллективной памяти, для которой вещи важнее и первичнее идей. Речь идет, по существу, о включении в сознание людей, опыта смерти – единственного доверительного обещания новой жизни.

Вещь вечная и вечевая (т. е. зовущая), веющая забвением безбрежных дум, осязаемая и недоступная, уводящая к началу всего сущего, сообщающая равно о мире и об уделе человека в нем, стоит у истоков онтологического видения даосского мудреца, который живет «одним сердцем» со всем сущим. Эта «интимная вещь» не вписывается в классификационные структуры, она предстает своего рода «провалом» в системе рационального знания о мире, является актом коммуникации, недостающей в социальной жизни, «незапамятной древностью», вечно волнующей своей безмолвной загадкой. Незапамятная древность даосов: «о чем иньский царь Тан спрашивал своего советника Цзи», секреты совершенства легендарных правителей и по собственному почину созданных персонажей. Тайны древних отнюдь не всегда получают у Чжуан-цзы сколько-нибудь внятное разъяснение. Для Чжуан-цзы не важно знать, о чем именно спрашивал древний царь. Ему важно поведать о неосязаемом присутствии тайны, посредующей всему явленному. Его интересуют не продукты творчества, а творческий акт как таковой, не образы фантазии, а сила; творящая их: сила забытья дао, которая освобождает от всяких значений и от самой необходимости «знать». Существуя помимо всяких представлений, недоступное концептуализации забвение освобождает сознание людей от груза исторической обусловленности, создает ситуацию свободной игры и праздника, помогает восстановить и сберечь ту синтетическую ориентацию, жизненную целостность духа, которая служит человеку опорой в его усилиях осмыслить еще не осмысленную, не отлившуюся в устойчивые понятия и образы действительность.

«Замороженный дух», «заледенелое тело» – превосходные метафоры Вещи, представшей своего рода конденсатом космической энергии. Она подсказывает внедиалектическое соположение того и другого: абсолютная неподатливость материи оказывается прообразом полной прозрачности духа, огромный ком Земли несет в себе чистейшее дыхание Одинокого. Твердость камня посылает сознание в полет, и в их диалоге неподвижности и невесомости раскрывается загадка универсальности бытия. Это загадка забытья, кладущего вездесущий Предел и отверзающего Зияние. Только непроницаемая стена материи может воспитать в духе мужество самоотречения в соучастии неведомым силам творческой бездны мира. Только твердость алмаза учит дух языку алмазной твердости.

Нельзя путать даосскую «безмятежность» с безволием и расслабленностью. Операционное единство пустоты необходимо мыслить как безграничное поле чистой энергии, в котором каждый импульс порождает и находит себя в равной ему силе сопротивления. Пустота дао входит в каждого необоримым вдохновением, но она входит лишь в того, чья воля столь же незыблема и безупречна.

Несомненно, понятие забытья немаловажно для осмысления культуры как процесса жизненного роста. Сила забвения, сметая воздвигнутые культурной традицией заслоны от природы и выводя человека «один на один» с вечностью, ставя его перед пугающим образом «другого» и смерти, обнажает жизненный импульс культуры – абсолютно спонтанное и непосредственное желание выжить перед угрозой гибели; «большой страх», дарующий полную освобожденность. Но выжить – значит пере-жить, преступить границу жизни и смерти. Модификацией этой всеобщей истины выглядит даосская концепция пустотного ритма дао, утверждающая, так сказать, операционную значимость жизни. Ибо жизнь ценна и значима лишь постольку, поскольку ей противостоит смерть. И подлинная ставка в ритуале, как испытании жизненности вещей материей, – это жизнь и смерть, даже если они только символизируются.

Придавая новую значимость архаической теме афронта, Чжуан-цзы переиначивает и древний мотив инициационного странствия, возвращающего человеку утраченную целостность: мифическая топография этого странствия и фигурирующие в нем божества приобретают значение вымысла или даже низводятся до пародии. Новая редакция древней темы принадлежит культуре, открывшей внутренний мир человека и имеющей историю. О первом свидетельствует гротескный характер персонажей Чжуан-цзы, выдающий их статус образов самосозерцающего сознания, сознающего свою неопределимость, но постоянно переопределяющего себя. О втором – апелляция Чжуан-цзы к древности, его склонность мыслить реальное в категориях потерянного прошлого. В отличие от присущей архаической культуре непосредственной конфронтации человека с дикой природой, доходящей порой до физического, даже в буквальном смысле чревного (например, в форме каннибализма) пере-живания «другого» и смерти, даосизм вводит идею посредующей их пустоты. «Темное зеркало» последней делает возможным «зеркало истории», в которое смотрится цивилизация. Даосская мысль старается не утерять леса реальности за деревьями культурных норм, но она учит восстанавливать единство того и другого на уровне «семени» вещей.

Мотив странствия-посвящения составляет мощную традицию в древнекитайской литературе, открытую классической одой южнокитайского поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного». Как уже отмечалось, этот мотив занимал видное место в древней культуре царства Чу, жил Цюй Юань. Трансформацией же его в литературный сюжет мы обязаны скорее всего резким столкновениям шаманистского наследия Юга с культурной традицией Севера, что позволило ученой элите Чу заново и на новой, индивидуалистической основе отождествить его с опытом душевной неустроенности. Подражания поэме Цюй Юаня было принято считать, по замечанию американского синолога Л. Шнейдера, «чем-то вроде изысканной записки самоубийцы», презревшего жизнь из нравственных побуждений (любопытный пример гибели за старину по мотивам, принесенным новыми веяниями). Между тем вплоть до начала нашей эры в произведениях такого рода сохранялись – хотя бы в качестве сугубой формальности – древние мифологические атрибуты этого путешествия. Их герой, по традиции часто именуемый «Великим человеком», возносится над миром и в запряженной драконами колеснице устремляется к обителям различных божеств, в том числе тех, которые управляют странами света, беседует с ними, выслушивает их наставления и пр.

Живучесть древнего сюжета объясняется его поистине универсальной ролью в культуре. Фантастическое обозрение мира служит познанию законов организации пространства, а встречи с небожителями – воссозданию онтологического статуса мира как откровения, восстановлению разорванной связи человека с природной иерофанией. Полет в бездну неведомого есть ее завоевание. Так он выполняет фундаментальную функцию посредования внутреннего и внешнего, природного и культурного, ведущего к обретению целостности и полноты жизни. В условиях деспотической государственности древнего Китая оды о странствиях Великого человека были одновременно исповедью и мечтой, средством выражения коллизии нравственно совершенного мужа и «пошлой» действительности, но также и средством ее преодоления.

Со времен Чжуан-цзы появляются и даосские обработки мотива инициационного странствия. Даосское влияние сказывается в трех основных формах: выделении образа полета в чистом виде, указании значения полета как акта собирания бытия и образа бесконечности и созерцательного духа. Вот как, например, повествует о подобном путешествии один из персонажей даосского писателя, мудрец Гуан Чэн-цзы:

Оберегай духом тело – тогда тело будет жить вечно. Внимай тому, что внутри, и затворись от того, что снаружи, ибо многознайство – гибель. Тогда я поведу тебя к Великому светочу (солнцу. – В. М.), и мы придем на равнину Высшего Ян. Я введу тебя во врата Неиссякаемой Тьмы, и мы придем на равнину Высшего Инь… Тот, кто обрел мой Путь, вверху становится небесным царем, внизу – земным правителем. Тот, кто потерял мой Путь, вверху прозревает свет, внизу сливается с землей. Все сущее выходит из праха и в прах возвращается. Я же поведу тебя через врата Неисчерпаемого странствовать в просторах Бесконечного. Я сливаюсь с лучами солнца и луны, я соединяюсь с вечностью Неба и Земли. Предо мной все смутно, позади меня все туманно. Обыкновенные люди смертны, я же в одиночестве пребываю вечно.

Этот пассаж создан в эпоху Цюй Юаня, и автор его знаком с древними мифами не хуже чуского поэта. Некоторые детали в нем выдают его родство с мифологической традицией Чу. Об этом свидетельствует, в частности, мотив мистериального «странствия с лучами солнца и луны».

Но фантастика в нем откровенно подчинена умозрению. Целью посещения (собирания.)миров света и тьмы объявляется приобщение ж бесконечности и стяжание бессмертия. Гуан Чэн-цзы, по его собственным словам, говорит об идеале «сохранения единства». Перед нами как бы философское резюме мифологемы, сообщающее не столько о чудесах мироздания, сколько о внутреннем состоянии мудреца. В позднейших «даосизированных» поэмах о странствиях Великого человека самосозерцание почти целиком вытесняет архаическую символику. Поэма становится декларацией судьбы просветленного сознания.

 
…Настоящий человек порывает оковы и узы,
его натура необъятна и безбрежна.
Свободный, странствует он в далеких чертогах
и вверяет себя залам пустоты и покоя.
Для него Небо и Земля короче утреннего часа,
миллионы веков – не более рассвета.
Свысока он взирает на ничтожество мира,
что мельче кончика осенней паутинки.
Он витает в сокровенных бескрайних пределах,
и нет во вселенной глубин, недоступных ему.
Слившись в одно с Безусловным,
он тает, рассеивается и пропадает.
 

Процитированные строки, характерные в своем роде, завершают поэму Юй Ая «Дума», написанную на рубеже III–IV вв. Речь идет все о той же даосской «идее» как целостной жизненной устремленности: исчезая, анонимный герой поэмы обретает новую, космическую жизнь в слиянии с пустотным мировым ритмом. Он преобразует внешнее тело в тело внутреннее, доведя само-собирание до вселенских размеров. Отметим парадоксальный характер обрисованной ситуации: само-устранение литературного героя является условием его самозавершения; упразднение литературы ее конституирует. Так происходит потому, что литература оказывается выражением анонимного опыта Предела, образом самопротиворечивой природы жизни, постигнутой как «прыжок скакуна через расщелину». Примечательно, что самого Юй Ая спросили, подразумевая отмеченный парадокс: «Если у вас есть “дума”, вам ее не высказать. А если ее нет, то как можно тогда писать?» – «А я стою между присутствием “думы” и ее отсутствием!» – парировал Юй Ай.

Итак, разложение всех литературных форм предстает действительным истоком литературного творчества. Форма, кладущая предел всем формам, конечное видение и видение конца – вот лучшее определение центральной для древнекитайской литературы метафоры Великой Чистоты, которая дает жизнь Великому Человеку и растворяет ее в себе. Эта метафора поддерживала фантасм архаической недифференцированности духа, позволявший связывать воедино различные уровни и аспекты сознания. Языком конкретных образов она возвещала о всеобщем и тяготела к полной прозрачности, как прозрачны заполняющие китайские стихи образы водного потока и пустого неба, как прозрачен облик идеального человека в китайской традиции словесного портрета, который, подобно камню, плавимому жаром вулканических недр, тает в излучении всепокоряющей Силы.

Метафора Великой Чистоты не локализована и невычленима; она относится к тому внеконцептуальному субстрату культуры, который слишком часто упускается из виду исследователями, ищущими в культурах то, что лежит на виду, – идеальные понятия, системы знания, классификационные схемы. Ее надо искать там, где дискурсивная функция знаков сведена к минимуму и безмолвие пустоты в словах выводит человека к несотворенному покою вечности. В этом опыте преображения – опыте неопределенном, но предельном и потому специфическом – человек, по представлениям даосов, черпает свои творческие силы.

Но вернемся к речи Гуан Чэн-цзы. Ее симметрическая композиция позволяет различить в ней два параллельных ряда понятий. Первый может быть представлен следующим образом: верх (или движение вверх) – интериоризация («сохранение») – бесконечное – помраченный свет – Небо (заметим, что в этом фрагменте сам Гуан Чэн-цзы именуется «Небом» и живет он «на вершине Пустотного единения»). Второй ряд: низ (или движение вниз) – конечное – дуализм света и тьмы – Земля. Различие между двумя режимами бытия сводится в конце притчи к жизни вечной в небесном свете и жизни бренной в прахе земном. Насколько можно говорить здесь о противоположностях, речь идет о хорошо известной в позднейшей даосской традиции оппозиции поступательного движения биологического цикла, совпадающего с разъединенностью тела и сознания (перед нами китайская версия универсального тезиса: прах к праху) и возвратного движения к всеобъятному «семени» жизни, соответствующего гармонической целостности того и другого.[21]21
  О философеме «возврата к семени» в медитативной практике позднейшего даосизма см.: Thе Sесrеt оf thе Gоldеn Flоwеr. L., 1962 с. 15–17.


[Закрыть] В последнем случае прекращается истечение жизненной энергии во внешний мир; жизненный процесс принимает характер интравертной, т. е. обращенной вовнутрь, циркуляции животворящего семени, которая порождает внутреннее «духовное тело», независимое от индивидуальной телесной оболочки. Человек становится чем-то вроде духа. Без сомнения, здесь нужно искать разгадку толкования даосским философом смерти как «божественного освобождения», тем более что слово «освобождение» в данном случае имеет также значение «перевертывать», «поворачивать вспять». Понятна и ценность смерти: восхождение к пустоте означает, что человек сам умирает для мира и предоставляет мертвому умирать («пусть мертвые хоронят своих мудрецов»…). Нет нужды пояснять, что, согласно даосским представлениям, люди сами делают себя смертными, устанавливая различия между «я» и «не-я», светом и тьмой. «Эта вещь бесконечна, а люди считают, что у нее есть конец; эта вещь неизмерима, а люди считают, что ее можно исчерпать», – говорит Гуан Чэн-цзы о дао.

Принцип «возврата к семени», ставший фундаментальным в китайской традиции психофизической тренировки, упоминается в древнейших ее текстах и был, без сомнения, глубоко и разносторонне разработан уже во времена Чжуан-цзы. Он кажется разновидностью «повертывания вспять» естественных процессов жизнедеятельности, достижения внутренней освобожденности от них, которое М. Элиаде выделяет в качестве характерной особенности йогической практики. Уже в эпоху Чжуан-цзы даосских подвижников представляли «обликом подобными младенцу». Однако считать даосскую аскезу «возвращения к состоянию эмбриона» антитезой биологической данности столь же ошибочно, как полагать, что в свете антиномического единства дао каждая вещь есть то, что она не есть. Подобная перестановка значений, разумеется, ничего не решает. И мы не можем быть уверены насчет того, что считать «естественной жизнедеятельностью» и тем более что считать «естественной» смертью. Остается фактом, что Чжуан-цзы стремится довести до полного неразличения цикл органической трансформации и аскезу «стяжания духовности». Поворачивание вспять само должно быть повернуто вспять. Поступательное и возвратное течение жизни сходятся в понятии «превращения», которое, как нам известно, не совпадает с биологической жизнью и смертью, однако же предполагает не что иное, как «исчерпание жизненного срока». Идеал даоса – «одно превращение» как юная старость, некий гипостаз всех жизненных циклов. Преодоление альтернативы поступательного и возвратного циклов жизни невозможно в рамках оппозиции бренного и духовного. Поэтому даосская традиция требует «в духовном открыть еще духовное». Так самовосполнение человека в даосизме включает в себя два этапа. Речь идет о радикальном преодолении самоизоляции – как обыденного, так и «духовного» эго. В этом преодолении состоит подлинная значимость жизни как «бытия-для-смерти», столь ярко запечатлевшаяся в текстах Чжуан-цзы. «Возвращение к истоку» есть смерть, но оно знаменует само-восполнение и потому служит поводом для радости. Смерть профанная взывает у Чжуан-цзы к смерти абсолютной, но в этой последней находит завершение жизнь, подобно тому как в не-обладании завершается обладание.

Таким образом, понятие смерти в мировоззрении Чжуан-цзы, как и другие его ключевые философемы, имеет второе дно. Есть смерть и есть жизнь. Но для Чжуан-цзы воистину есть лишь великая смерть, возвещающая о подлинной жизни (не-жизни).

Эта вторичная смерть есть то, что возвращается в возвращении, что никогда не начинало быть, но пребудет вечно. Это поистине «невозможная» смерть, о которой можно сказать словами французского писателя Батайя: «Смерть в профанном смысле неизбежна, а в глубоком смысле недостижима». Говорить о смерти как самоскрывающейся реальности – значит говорить о доверии к ней. И размышление о смерти есть путь, который способен за пределами скорби и отчаяния вселить радость и надежду. Об этом – одна из «безумных» притч даосского писателя, в которой говорится о том, что Чжуан-цзы после смерти жены «сидел на корточках и распевал песни, барабаня по тазу». На вопрос Хуэй Ши, не слишком ли далеко заходит он в своем эксцентризме, даосский философ отвечает:

Когда жена моя умерла, мог ли я не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда она еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была еще даже энергией (ци). Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного хаоса. Хаос превратился – и она стала энергией. Энергия превратилась – и она стала телом. Тело превратилось – и она родилась. Теперь настало новое превращение, и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним – значит не понимать судьбы.

Французский исследователь Ф. Флао, имея в виду религию древнего Египта и платонизм, говорит о различии между «восточным религиозным мифом, обеспечивающим циркуляцию в обществе космической жизни, в которой уничтожается деградация, и другой формой религиозной жизни, западной и более поздней, где человек превозмогает поток времени собственными силами и возносит свою внутреннюю глубину на уровень универсального и абсолютного».[22]22
  F. Flаhаult. L'еxtrеmе еxistеnсе. P., 1972, с. 58.


[Закрыть] В даосской философеме «сбережения единства» мы встречаем особую формулу духовного синтеза, которая превосходит оппозицию оргиастического начала и религии бессмертной души с ее проповедью сексуального воздержания. Эта формула возводит половое начало к пустотному ритму «внутреннего» тела. Но всеобъемлющая пустота беспредельного жизненного потока в даосизме раскрывается лишь как перспектива, ставящая в афронт альтернативы человеческого бытия и заставляющая признать самоценность любого опыта и любой жизненной позиции.

Нетрудно заметить параллели между жизненным идеалом даосизма и архическим праздником – институтом, органически соединявшим игру, транс, ритуал и мотив благотворного разрушения. Несомненно, смысл праздника не исчерпывается ни отрицанием, будь то «перевертывание ценностей» или «нарушение запретов», ни разгулом слепых страстей, ни воссозданием священных образцов. Тайна праздника коренится в не-различении двух видов времени. Отмечая протекание обыденного, профанного времени, праздник указывает и на сокрытую в нем чистую временность, возвратное время Хаоса, в котором сокровенно пресуществляется мир. Так праздник предоставляет его участникам возможность видеть свою жизнь одновременно быстротечной и непреходящей и тем самым – созерцать все формы и потенции их жизни, включая и те, что в рамках обычного времени были бы сочтены преступлением, болезнью, безумием. Тем самым праздник допускал степень отстраненности, недостижимую для обыденного сознания и недопустимую в повседневной жизни. И никто не скажет, что игра, требующая увлеченности исполнением роли, не оставляет места отстраненному созерцанию. В психологии игры свои законы: чем достовернее самоотождествление играющего с ролью, тем отчетливее его сознание отстраненности от нее. Игра вообще предстает необходимым условием самосознания. Недаром сама этимология терминов, относящихся к идее личности, повсюду свидетельствует о том, что в человеческой истории понятия исполнителя роли и маски предшествуют понятиям индивидуального и личностного. Поистине, игра и праздник способны поведать о чем-то настолько глубоком и важном в человеке, о чем не скажешь деланно серьезным тоном.

Как назвать это сообщение? Является ли оно вообще сообщением о чем-то? Коль скоро реальность в даосизме не признается сущностью, и вся философия дао, как мы не раз уже могли убедиться, воздвигнута на игровой подстановке понятий, речь идет не об информации, а просто об искренности самого сообщения. Своеобразие китайской и даже всей дальневосточной цивилизации, пожалуй, ни в чем не проявляется так отчетливо, как в присущем ей акценте на искренности, причем речь идет об искренности не столько самовыражения, сколько отношения человека к миру. Как таковая (обозначаемая знаком «чэн») она занимает центральное место в системе конфуцианской этики. В конфуцианском трактате «Чжун юн» искренность объявляется «путем Неба», основой бытия всех вещей и сущностью связи человека с миром. Соответственно в искренности завершается гуманитарная миссия конфуцианского человека: быть истоком и средоточием мирового движения.

Чжуан-цзы обозначает подлинность бытия термином «чжэнь», который, заметим, не встречается в канонах и у Конфуция. Начертание данного знака навеяно, по-видимому, образом человека, поставленного с ног на голову – «целиком перевернутого». Этот странный образ напоминает о даосском идеале «божественного освобождения» как аскезы «поворачивания вспять» жизненного процесса и само-пресуществления человека в своего духовного двойника. Наличие подобной связи подтверждает древний словарь «Шовэнь», где термин «чжэнь» толкуется как «превращение человека, вознесшегося на небо». В даосизме, как мы видели, мы встречаемся с перетолкованием древней мифологемы полета в потусторонний мир.

Философское переосмысление архаического понятия «подлинности» мы встречаем в 31-й главе кйиги Чжуан-цзы, где один из протагонистов даосского писателя, Рыбак, разъясняет Конфуцию суть «подлинного» в жизни:

Подлинное – предел животворного и искреннего, а безжизненное и неискреннее не могут тронуть людей. Поэтому тот, кто заставляет себя плакать, – хотя и скорбит, а печали не внушает. Тот, кто заставляет себя гневаться, – хоть и грозен, а страха не внушает. Тот, кто заставляет себя быть радушным, – хоть и улыбается, а согласия не вселяет. Подлинная же скорбь внушает печаль без плача. Подлинный гнев внушает страх без угроз. Подлинное радушие внушает согласие без улыбки. Подлинное пребывает внутри, а дух на все воздействует вовне – вот почему подлинное ценно.

Говоря о «пределе искренности», Чжуан-цзы словно указывает на самое условие возможности коммуникации. Это условие – беспредельный поток жизни, в котором происходит свободное взаимодействие вещей. Для Чжуан-цзы каждое дупло должно прокричать в тот момент, когда его наполнит вселенский Ветер, и так, как задано его конфигурацией. Но даосский философ отрицает параллелизм сущности и явления. Его понимание «искренности» проникнуто обостренным ощущением ложности всякой объективированной формы. Оно порождено сознанием того простого факта, что, быть может, нет большего лжеца, чем тот, кто клянется в правдивости своих слов, и нет человека более правдивого, чем рассказчик «досужих вымыслов», смеющийся миру в лицо. Даосская искренность соответствует состоянию внутреннего вопрошания о бытии и состоит в сообщении о наличии Маски – неустранимой самомаскировки Различения. Стало быть, искренность – не сущность, которая имеет свое «выражение». Она – способ существования. Она есть самое отношение зримого и незримого, вещи и пустоты, различия и абсолютного различения. Быть искренним по-даосски – значит жить, безупречно откликаясь пустотной силе бытия. Парадоксы даосской «подлинности» принадлежат парадоксу понимания с его логикой тождества, в различии и различия в тождестве. Поистине, сохранение человеком «подлинности» в себе, согласно Чжуан-цзы, сообщает бытию осмысленность.

Позиция Чжуан-цзы предстает критикой конфуцианского понимания искренности как верности традиционным формам культуры, но критикой, которая не отрицает данности традиции, а ставит ее в новую перспективу мысли. Недаром в истории китайской культуры конфуцианское и даосское толкования искренности мирно соседствовали, дополняя друг друга. (Примечательно, что в японском языке иероглифам «чэн» и «чжэнь» соответствует одно слово – макото.) В обоих случаях акцент ставился не на том, что есть истина, а на том, как она претворяется.

Чжуан-цзы учит быть искренним. Но общая и всем понятная искренность – лишь та, которая говорит о неискренности всего выраженного. В 6-й главе книги Чжуан-цзы помещены несколько версий одного и того же сюжета, герои которых – все они выдуманы даосским философом – умудряются поведать друг другу то, о чем поведать нельзя. Послушаем один из таких рассказов. Он стоит того, чтобы процитировать его целиком:

Четверо – Цзысы, Цзыюй, Цзыли и Цзылай – вели между собой такую речь: «Кто может представить Небытие головой, Жизнь – хребтом, а Смерть – ягодицами и кто понимает, что жизнь и смерть, существование и гибель – это одно тело, тому мы будем друзьями». Все четверо посмотрели друг на друга и рассмеялись. И, не испытывая друг к другу никакой неприязни в сердце, они подружились. Внезапно Цзыюй заболел, и Цзысы пошел навестить его. Цзыюй сказал: «Поистине, велик творец! Смотри, как он скрутил меня!» Спина его вздыбилась так, что внутренности оказались наверху, лицо ушло в живот, плечи поднялись выше темени, шейные позвонки торчали к небесам. Силы инь и ян в нем были спутаны, а сердце невозмутимо-покойно. Кое-как доковыляв до колодца, он взглянул на свое отражение и сказал: «Ого! Как скрутил меня творец!» – «Страшно тебе?» – спросил Цзыси. Цзыюй ответил: «Чего же тут страшиться? Положим, моя левая рука стала бы петухом – тогда бы я оповещал о ночных часах. Положим, что моя правая рука превратилась бы в самострел – тогда бы я добывал ею дичь на жаркое. Положим, мои ягодицы стали бы колесами, а дух – лошадью. Тогда бы я смог ездить на них и не нуждался бы в экипаже. Приобретаешь потому, что вдруг приходит время. Теряешь потому, что пора отправляться. Покорись времени, не противься отправлению – тогда не будешь ведать ни скорби, ни веселья. Вот что в древности звали освобождением. Те же, что не могут освободиться, опутаны вещами. Но вещам не устоять против Неба. Так чего же я должен бояться?».

Одного этого рассказа хватило бы для того, чтобы оценить все жизнепонимание Чжуан-цзы. В одном ряду с идеей «единотелесности» бытия в нем стоят новые для нас темы смеха и болезни, врывающиеся неожиданным диссонансом в царство размышления о Едином. Вкупе с гротескным портретом Цзыюя и каким-то сумасбродным комизмом его речей они задают тон всему фрагменту, открывая новые измерения искренности, связывающей четырех друзей. И мы встаем перед необходимостью объяснить их присутствие.

Но как объяснить смех и безумие – то, что по определению противостоит разуму и разумом не признается? Интеллект объявляет смех и безумие чем-то извечно невразумительным, вроде темноты, которая везде одинаково темна. Но нетрудно показать, что только сам интеллект, претендующий на универсальный характер своих законов, приписывает своим оппонентам столь же абсолютный характер. В действительности и то и другое социально обусловлено: что смешно и безумно в одних обществах, совсем необязательно таково в других. Более того: противопоставление безумства разумному порядку цивилизации имеет смысл лишь постольку, поскольку признаются ценности этой цивилизации, так что самоопределение культуры не может не сопровождаться допущением присутствия святости в профанации, здравого смысла в сумасшествии, морали в дикости. Мы находим эту двусмысленность в гротескных образах премудрых безумцев, известных во всякой культурной традиции. Как видим, безумство – это не просто антитеза разумности, но нечто другое, даже по отношению к самому себе. В своей неизменной конкретности оно словно внушает даосскую «идею» реальности как внеобразного и внепонятийного бесконечного богатства разнообразия. Даосские авторы выразили загадку несопоставимости и неразрывности разума и безумия для своей эпохи.