Текст книги "Чжуан-цзы"

Автор книги: Владимир Малявин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 23 страниц)

Перед нами отнюдь не попытка определения онтологической реальности, а указание на «забытое присутствие» бытия, доонтологический Разрыв как условие порождения всякого смысла, в том числе условие порождения самого себя в качестве первичного протосмысла, условие всех условий. Это досубстантивное состояние – вне творения и уничтожения, но в нем творение неотличимо от уничтожения. Рефлективное мышление «выходит» из него, держится им, но совершенно не затрагивает его, ничего к нему не прибавляет и ничего не отнимает от него. Пытаться постичь его умозрительно – все равно что пытаться понять содержание мысли из описаний физиологической деятельности мозга.

Образы Небесной Сокровищницы или «Поднебесной, заключенной в Поднебесной», символизируют состояние полной открытости, когда «нечего и некуда прятать». Но открытости, скрывающей себя, имеющей границу – этот всегдашний знак тьмы. Чжуан-цзы уточняет: истинный свет – потаенный. О сокрытии света говорит и Лао-цзы. В «Хуай Нань-цзы», где воспроизводится процитированный выше пассаж из Чжуан-цзы, говорится о «свете чистом, как драгоценная яшма». Один из комментаторов Чжуан-цзы, Лю У, ссылаясь на ряд древних текстов, утверждает, что в действительности речь идет о «мерцающем», или «блуждающем», свете. Такое толкование согласуется с даосской темой двусмысленно-трепетной природы символа и взаимоперехода противоположностей, характеризующего «действие дао». Впоследствии в даосской традиции бытовало представление о том, что средоточие мирового движения – Полярная звезда окружена семью «черными солнцами», которые излучали «сокрытый», или «черный», свет. Эти звезды, именовавшиеся «плывущими потемками» и ассоциировавшиеся с женскими божествами, считались воплощением «недеяния».[14]14
  Философема «сокрытого света», по всей видимости, имела определенный мифологический прототип. Известно, что в древнем Китае существовал миф о хищной птице, клюющей или ранящей «властелина света» (как не вспомнить миф о Прометее!). От древности до нас дошли изображения колченогого ворона, скрывающего солнце (и считавшегося его воплощением). Возможно, именно эта птица дала название 36-й гексаграмме «И-цзина» – «помрачение света».


[Закрыть]

В философии Чжуан-цзы незыблемое присутствие Бытия устанавливается в соположении всех образов, в игре света и тьмы. И чем ярче свет, тем глубже тьма. Более того: открытие открытости вещей в дао равнозначно сокрытию самого акта сокрытия. Отрицание должно быть отрицаемо. Великий сон должен быть постигнут как образ великого пробуждения. Двойное отрицание – судьба каждого понятия в даосской философии, в конце концов оказывающегося безыскусным самосвидетельством бытия: «Я знаю радость…»

Так видимый мир оказывается двойным отражением, отражением в зеркале, сном во сне, отголоском эха, не будучи производным от какой-либо высшей реальности. Даосское же «сияние правды» – двойной тенью, тенью теней, результатом двойного «сокрытия» в даосском смысле этого слова. Мудрый человек, по слову Лао-цзы, «очищает темное зеркало» в себе. Уже первое изречение «Дао дэ цзина» заканчивается словами: «Сокрой и еще раз сокрой (вариант: “сокровенное сокровенного”): вот врата всего утонченного». В пятом изречении той же книги сказано, что действие реальности «производит еще нечто большее». Сходные высказывания можно обнаружить и у Чжуан-цзы. Приведенный выше совет прозревать свет во мраке и слушать гармонию в тишине поясняется следующей фразой: «Иди глубже и еще глубже, и тогда сможет быть Вещь». В другом месте та же идея передана в понятии «животворящего семени» (цзин): «В животворном стяжай еще более животворное, тогда возвратишься к равенству с Небом». То Сян, как обычно, дает более развернутую формулу: «Оставь утверждение и отрицание и вновь оставь свое [желание] оставить. Оставляя и снова оставляя, придешь к тому, когда нечего будет оставлять. Тогда, не оставляя, не будет ничего, что бы не было оставлено, а утверждение и отрицание исчезнут сами по себе». Толкование реальности как удвоения того же самого запечатлено в древнедаосских текстах в целом ряде синонимических терминов, выражающих идею дупликации: и, гэн, юй, чу, ю, чун.[15]15
  Некоторые аспекты отмеченной «двухслойности» даосской эпистемологии, в частности философема «двойного сокрытия» (чун сюань) в древнедаосской комментаторской традиции, рассматриваются в работе французской исследовательницы И. Робинэ. См.: I. Rоbinеt. Lеs соmmеntаirеs du Tао Tо King jusqu'аu VII е siесlе. P., 1977, с. 108.


[Закрыть]

Пестрота терминологии в процитированных фразах в очередной раз позволяет ощутить широту даосской «глоссолалии». Но в каждом случае мы имеем дело, несомненно, с единым ходом мысли, в котором принципы сокрытия и удвоения оказываются неразрывно связанными. Единое есть нечто то же самое сверх того же. Реальность постигается в два шага, хотя по видимости разными путями: либо двойным отрицанием, либо удвоением позитивного начала. В действительности перед нами две стороны одного пути. Два его этапа соответствуют отмеченным выше двум уровням эпистемологии Чжуан-цзы: забытью и абсолютному не-знанию (как забытию).

В любом случае перед нами – путь. Перед нами реальность бытийственная, погруженная во время, можно сказать вызревающая во времени. Пытаться узнать о ней загодя – все равно что, по меткому слову Чжуан-цзы, «увидев яйцо, хотеть, чтобы оно кричало петухом». Ее не описывают и не высчитывают, а «взращивают» (ян) в себе и потому – оберегают. Даосский философ не единожды заговаривает о своем пути к реальности. Он не поучает и не анализирует. Он говорит языком иносказаний и устами вымышленных персонажей. Обратимся к двум характерным сюжетам такого рода. Главное действующее лицо одного из них – некая даосская наставница, названная просто Женщиной Юй. Ее собеседник – некто Наньбо Цзыкуй, отождествляемый комментаторами с фигурировавшим в прологе Цзыци из Наньго. Что ж, каждому учителю полезно побыть учеником; нет абсолютных учителей и абсолютных учеников. Женщина Юй не считает Наньбо Цзыци созревшим для посвящения в тайны дао, но рассказывает ему, как постигал их другой мудрец. Вот ее рассказ:

Я оберегала его, чтобы раскрыть ему истину. Через три дня он смог быть вне Поднебесной. Я снова поберегла его, и через семь дней он смог быть вне вещей. Я снова поберегла его и через девять дней он смог быть вне жизни. После того как он смог быть вне жизни, он стал ясным, как утренняя заря. Став ясным, как утренняя заря, он смог прозреть Одинокое. Прозрев Одинокое, он смог быть вне прошлого и настоящего. Будучи вне прошлого и настоящего, он смог войти туда, где нет жизни и смерти, где убийство не лишает жизни, а рождение ничего к жизни не прибавляет. Он был таков (буквально «такой вещью». – В. М.), что всюду был к месту, везде поспевал, все сознавал– погибающим, все сознавал рождающимся. Вот что зовется «быть незыблемым в беспорядке». Быть незыблемым в беспорядке – значит давать всему свершаться среди беспорядка.

Женщина Юй не говорит о себе или о том, что должно быть. Она пересказывает чужой опыт и, как часто делают персонажи Чжуан-цзы, ссылается на какую-то традиционную формулу. Детали, надо думать, не случайные: Чжуан-цзы вновь подчеркивает неадекватность словесного описания действительности и культурную значимость своего предприятия как толкования традиции. В остальном рассказ Женщины Юй указывает четыре последовательных этапа на пути к высшему единству дао: преодоление данных опыта, субъектно-объектного дуализма, самосознания и субъективного восприятия времени. Это также путь к предонтологическому знанию «открытости присутствия» бытия и путь последовательной интеграции сознания, превосходящей даже опыт прозрения собственной уникальности во вселенском. Высшая мудрость – знание всеобщей взаимозаменяемости вещей.

Второй текст – тоже своеобразная притча, и действуют в ней тоже три персонажа: даосский послушник Ле-цзы, его учитель Ху-цзы и некий колдун по имени Ли Сянь, прославившийся своим даром прорицания. На сей раз Чжуан-цзы пародирует древний мотив ритуальной загадки. Колдун четырежды приходит к Ху-цзы отгадывать воплощаемые тем онтологические состояния. Затем оба в несколько загадочных выражениях сообщают Ле-цзы о смысле происходившего. Вот что они говорят после каждой встречи.

Колдун: Твой учитель омертвел, ему не прожить и десятка дней. Я увидел нечто странное – влажный пепел.

Ху-цзы: Я предстал ему темной массой земли, непостижимой в ее сокровенных переменах. Ему же, верно, привиделось, что жизненной силе во мне прегражден путь.

Колдун: Счастье твоего учителя, что он встретился со мной. Он совсем ожил. Я видел, что жизненные силы в нем свободны.

Ху-цзы: Я предстал ему зиянием Небес. Ни имя, ни сущность в нем не гнездятся, а жизненная сила во мне исходила из пяток. Вот он и увидел, сколь могуча она.

Колдун: Твой учитель в беспорядке, я не мог понять, что с ним происходило.

Ху-цзы: Я предстал ему великой пустотностью, с которой ничто не сравнится. Вот ему и показалось, что жизненные силы во мне неуравновешенны.

Колдун «в замешательстве уходит».

Ху-цзы: Я показал ему свой изначальный образ – каким я был до своего появления. Я предстал перед ним пустым, неосязаемо-податливым. Неведомо, кто это такой: непонятно, отчего привольно кружится, непонятно, отчего свободно стремится.

Тогда Ле-цзы понял, что еще и не начинал учиться. Он вернулся домой и три года не показывался на людях. Готовил пищу жене, свиней кормил, как людей, к делам был безучастен, отбросил украшения, вернулся к безыскусной простоте. Словно ком земли, одиноко возвышался он, был хаотичен и потому непостижим. Так прожил он до конца дней.

Четыре встречи колдуна с даосским наставником отлично иллюстрируют даосскую идею свободных взаимопереходов, онтологической игры «предельно скрытого» и «предельно явленного», но игры, подчиненной, как выясняется, некоей внутренней логике ее развития, насчитывающего четыре этапа: отрицание, утверждение обоюдное утверждение, обоюдное отрицание. Если перед нами своеобразная формула восхождения к всеединству дао, то параллели ей известны и в других культурах. Так, сходными четырьмя логическими позициями обосновывается доктрина «срединного пути» в буддизме махаяны – схема, пользовавшаяся немалой популярностью в Китае. Не один средневековый комментатор Чжуан-цзы, буддийский и небуддийский, счел рассказ о встречах колдуна с Ху-цзы местной интерпретацией четырехступенчатой формулы буддизма. Нельзя не видеть и идейной преемственности между восхождением к «истинному предку» у Чжуан-цзы и чаньской идеей просветления как самораскрытия «старого сознания» (лао синь) или знаменитого требования чаньского наставника: «Покажи свой облик, каким он был до появления твоих родителей!»

Метафоры Чжуан-цзы, действительно, «предлагают себя мысли». Но мы привели эти тексты не для того, чтобы искать универсальную концепцию дао, каковой вовсе не существует. Скорее наоборот: они вновь сообщают о множественности форм и путей постижения истины в даосской традиции. Подлинное бытие в даосизме не имеет «единственно верного» определения и не существует вне времени. Постижение дао требует времени, протекает во времени. Это означает, что терпение оказывается главной, неистощимой добродетелью даоса. Быть терпеливым по-даосски – значит уметь вверить себя необозримой перспективе бытия, «сохраняя» себя для всеобъятной целостности. Терпение – фундаментальная черта жизненной позиции даосов: от всего отказавшись, все приобрести.

Настаивая на конкретном характере воплощения реальности, даосы не впадают в исторический догматизм. Они воспринимают события лишь в их символической значимости – как подсказку реальности. Каждая вещь и, в частности, каждое состояние, которое принимает Ху-цзы, – безусловны и несравненны. Все они – дверь в бесконечность. В мире нет привилегированных образов, звуков или идей. Все в равной мере может способствовать постижению символического единства всего сущего. Абсолютная равноценность образов в их символическом аспекте делает возможным путь к интегральному единству сознания и бытия как последовательному преодолению опыта, но преодолению, имеющему характер собирания и восполнения, так о том сказано в притче о даосе Ху-цзы.

Мудрец, гласит даосская традиция, не терпит ущерба от вещей и не наносит ущерб вещам. Невидимая пропасть, делающая его неуязвимым для «мира людей», непреодолима не просто потому, что он отвергает мир, а потому, что он отвергает самое эхо отвержение. Тем самым он оказывается способным вместить в себя весь мир и «оберегать» его силой врожденной, сверхличной, безотчетной интуиции. Он сокрыт в вечном уединении – и «стоит на миру».

Чжуан-цзы не учит знанию каких-то особых фактов. Он учит полной переорганизации сознания и мышления, которая должна обнажить то, что неотъемлемо принадлежит человеку, но в обыденной жизни погребено под грудой людского мудрствования. Такая переорганизация подсказывается уже апологией «забвения», столь противоречащей культу памяти в мире, где вещи ценятся по их полезности. Но для Чжуан-цзы речь идет о том, чтобы забыть непамятуемое и вспомнить незабываемое. Люди, говорит он, «не забывают то, что подлежит забвению, и забывчивы насчет того, что не забывается». Даосская правда есть то «незабвенное забытое», которое присутствует в любом суждении, любой классификации, любой данности опыта.

«Смотреть и не видеть, слушать и не слышать» – дважды говорится в «Дао дэ цзине». Не будем искать в словах Лао-цзы отвлеченный смысл: для даосов мудрость в том и состоит, чтобы не открывать что-то, никому не известное, а научиться просто смотреть. Научиться видеть, что нечто дается человеку прежде всякого объекта созерцания и что не является фактом, опытом, идеей, объектом. Об истине забвения Чжуан-цзы говорит в метафорической, но как нельзя более уместной для данного случая манере. Философ изъясняется от имени любимого ученика Конфуция Янь Хуэя, беседующего со своим учителем.

«Я отринул тело и отбросил рассудок, – говорит Янь Хуэй. – Уйдя от телесной оболочки и освободившись от знаний, я стал единым с Великим Круговоротом. Вот что такое “пребывать в забытьи”». – «Если ты стал единым, нет места пристрастию. Если ты превращаешься, нет места косности, – замечает Конфуций. – Это ли не мудрость! Я прошу позволения последовать за вами».

Заслуживает внимания еще один диалог на ту же тему. Случайно или нет, в нем участвуют все те же Конфуций и Янь Хуэй, только на сей раз учителю и ученику предписаны отведенные им традицией роли. Конфуций наставляет Янь Хуэя, вознамерившегося стать советником государя (реальный Янь Хуэй, насколько известно, никогда не служил и не хотел служить). Вот заключительная часть их беседы.

Конфуций: Сделай единой свою волю. Слушай не ушами, а сердцем Слушай не сердцем, а жизненными токами. Пусть уши остановятся на слышимом, а сознание удовлетворится сознаваемым. Пусть жизненные силы в тебе будут пусты и непроизвольно откликаются внешним вещам. Только дао собирается в пустоте. Пустота и есть пост разума.

Янь Хуэй: Пока я остаюсь самим собой, я не могу начать это осуществлять. Если бы я смог это осуществить, я бы еще не начал быть Янь Хуэем. Можно ли считать это пустотой?

Конфуций: Именно так. Вот что я тебе скажу: иди на службу к государю и гуляй в его ограде, но не думай о славе. Говори, когда тебя слушают, и молчи, когда тебя не слушают. Не исповедуй принципов, не присваивай себе имен. Поселись навеки в одном доме и предоставь всему быть так, как оно есть, – тогда добьешься успеха. Скрывать свои следы легко, трудно ходить, не касаясь земли. Легко стараться ради человеческого, трудно стараться ради небесного. Все знают, что такое летать при помощи крыльев. Никто не знает, что такое летать без крыльев. Все знают, что такое знать, опираясь на знание. Никто не знает, что такое знать без знания. Вглядись же в ту пустоту: из пустых покоев исходит чистый свет. Удачу приносит прекращение прекращения. Если не настанет это прекращение, ты будешь мчаться во весь опор, даже если сидишь недвижим. Если зрение и слух будут обращены вовнутрь и пребывать вне рассудочного знания, то к тебе стекутся божества, не говоря уже о людях. Вот что такое превращение тьмы вещей.

Как всегда, язык Чжуан-цзы ярок, пластичен и естествен. Но говорит даосский философ не для любителей красного словца и не для тех, кто хотел бы извлечь из его слов абстрактную «идею». Слово Чжуан-цзы обращено к тем, кто терпелив и, главное, готов изменяться сам. Чжуан-цзы говорит о переустройстве сознания, сравнивая его с ритуальной практикой. И это почти не кажется метафорой: в мире, оставленном богами, покой пустоты для даоса предваряет их возвращение. «Пост разума» у Чжуан-цзы – характернейший продукт переосмысления архаического ритуала в древнем Китае: это не обряд, а сама жизнь или, точнее, обряд, которому вернули его исконный смысл: быть образом жизненной полноты.

«Пост разума», согласно Чжуан-цзы, требует, чтобы зрение и слух были обращены вовнутрь и не зависели от воздействия «объектов», разум же был разомкнут и вместо того, чтобы удостоверять в вещах свои законы, предоставил бы всему быть тем, что оно есть. Чжуан-цзы в особенности выступает против стремления сознания к самоизоляции, к противополаганию себя миру. Во второй главе книги субъективные тенденции систематически обозначаются известным нам термином «чэн» – «достижение», «завершение», «оформление» и т. п. Данный термин входит в примечательное словосочетание «консолидированное сознание», или «завершенный субъект» (чэн синь). Для Чжуан-цзы автономность «консолидированного сознания» – опасный самообман, и легко видеть почему: эта автономность достигается ценой редукции сознания к абстрактному принципу. Но тезис (как раз свойственный европейской классической философии) о том, что сознание исчерпывает себя в установлении оппозиции объекта и субъекта и одновременно поглощения объекта субъектом, в в конечном счете, как уже отмечалось, ведет к самоликвидации последнего. Претензии «консолидированного сознания» стоят у истоков характерного для западного мироощущения мотива негативистской и в исходе своем трагической воли.

Чжуан-цзы признает силу сознающего субъекта, но ставит перед ним задачу не мыслить ее, а дать ей раскрыться. Он обращается к опыту доонтологического единства бытия и мышления. Даосская философия «забытья в пробуждении» отрицает интеллектуальные, физические и психические границы индивида, устанавливаемые «завершенным субъектом». Она является философией субъекта бытийствующего, неотделимого от мира. Она исходит из слитности восприятия и воспринимаемого, мысли и предмета мысли в сознании, лишенном воли к исключительному самоутверждению и тем самым – к самоотрицанию. В даосской традиции просветленное сознание признается «безграничным» (у фан) и потому неопределимым. Речь идет, как мы знаем, не о познании сущностей, а о пробуждении к зиянию Бытия. Открытии открытого. Открытии себя открытому.

Беспредельной сферой интуиции даосского мудреца, ее средой и проводником выступает у Чжуан-цзы «жизненная энергия» (ци). Термин «ци», подобно другим ключевым понятиям даосской традиции, восходит к тотальности мифологического сознания, архаической идее космической преемственности всего сущего и неуничтожимости жизни. Соответственно широк и спектр значений ци: это и испарения, чреватые благодатным дождем (отсюда не единожды встречающееся у Чжуан-цзы выражение «облачное ци»), и воздух, заполняющий все пространство между небом и землей, и ветер, и дыхание. В китайской традиции ци трактуется как единое животворное начало мира, субстрат всего сущего, исток всех форм жизнедеятельности. Чжуан-цзы, в частности, передает словом «ци» понятие «дыхания» Огромного кома, этого ветра «пустого вместилища» мира. В другом месте он говорит о «едином ци Неба и Земли». Он также разделяет общепринятый в древнем Китае взгляд на возникновение вещей как скопление ци, а их исчезновение – как его рассеивание.

Китайское ци нередко уподобляют эфиру или пневме, но не следует забывать о принципиальных отличиях даосского миросозерцания от натурализма европейской античности. В широком смысле мы имеем дело с наследием древнего представления об ультрафизической силе, неподвластной законам пространственной материи, но наследием, специфическим образом переосмысленным и обретшим новую глубину. Трактуя ци в категориях неопределенно общего символа, пред-стоящего миру, Чжуан-цзы возводит его к пустоте зияния Бытия. Гипостаз всех состояний ци, ци раr еxсеllеnсе в даосизме – это животворное веяние пустоты. Пустотное ци есть прообраз абсолютного единства мира в пустоте. И этому единству уподобляется даосский мудрец, ему внемлющий. Он не просто микрокосм, дитя мира. Он – дитя совершенной целостности пустоты.

Даосская традиция настаивает на восприятии человеческого организма как единого целого вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Человек, преданный дао, внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т. д.), а «всем существом». Он и чувствует, и думает всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо специфической функции. Образ его заставляет вспомнить слова Рембо о поэте, который «становится провидцем благодаря длительному и продуманному расстройству чувств». В сознании, освобожденном от тирании «завершенного субъекта», все формы опыта равноправны и равноценны. Все органы моего тела, замечает Чжуан-цзы, равно близки мне, среди них нет ни абсолютного «господина», ни абсолютного «слуги», но они взаимно воздействуют друг на друга и друг друга определяют.

Рассмотрим подробнее природу «пустотно-всеобъятного» субъекта. Чжуан-цзы противопоставляет его субъекту «сущностно-ограниченному». Последний есть субъект метафизического мышления, сведенный к интенциональности и отождествляющий себя и внешний мир с определенными сущностями, что, согласно Чжуан-цзы, неизбежно влечет за собой «обремененность» (лэй) сознания вещами. Действительно: субъект, стремящийся к своей самотождественности и частной автономии, нуждается для самоопределения в объектах и в этом смысле всегда будет зависеть от них. Но он делает объективный мир своей собственной проекцией, т. е. познаваемым, насколько этот субъект прозрачен для себя в своем самосознании, и непознаваемым, насколько субъективистское сознание бессильно преодолеть собственную границу, его формирующую.

Генезис «пустотного» субъекта в даосизме происходит прямо противоположным образом. В данном случае сознание преодолевает наличное бытие и отстраняется от него (тем самым порывая, как и «консолидированный субъект», с младенческой наивностью растворения в мире). Чжуан-цзы описывает этот шаг сознания рядом синонимических терминов, выражающих идею утраты, отбрасывания, отхода. Отчасти эта идея напоминает встречающийся еще у Экхарта и популяризированный в наше время Хайдеггером мотив «оставления» (Gеlаssеnhеit). Даосский мудрец «оставляет» себя и мир, отнюдь не впадая в нигилизм. Он именно все оставляет на своем месте, всему «дает быть» (и сам дает бытие, подобно тому как прото-знак делает возможным существование знака). Все теряя, он все обретает. Недаром комментатор Mу E называет жизненным идеалом Чжуан-цзы «обретение себя в безумном отбрасывании всего». Речь идет, в сущности, об апологии чистой бытийственности сознания, проявляющейся в способности последнего отстраняться от любого наличного опыта. Но преодоленные вещи оказываются здесь внутри круга расширяющегося сознания.

Не будучи предметным и не имея никакого предмета перед собой, бытийственный субъект у Чжуан-цзы ничего не может «знать». Точнее, он может знать не больше, чем огонь может осветить сам себя. Даосское пробуждение от забвения «начала вещей» не устраняет забытье, а вводит в него, приучает мыслить забытье как не-мыслимую основу мысли. По Чжуан-цзы, мудрец отказывается знать и… все узнает! Именно признание неотступного присутствия незнаемого – этого непроницаемого мрака творческой бездны сознания – является в даосской мысли залогом внутреннего и безусловного сродства человека с миром в забытом присутствии «Потаенного света» природы; сродства, воплощенного в дыхании «единого ци». Не знанию учит Чжуан-цзы, а чуткому проникновению в интимно-неведомое присутствие Бытия.

Философия дао на поверку оказывается, быть может, самым решительным в истории человеческой мысли отрицанием трансцендентной реальности. «Небо» в даосизме, как мы помним, есть нечто сугубо «внутреннее», интравертное, самоскрывающееся в своей конкретности, радикальная имманентность, являющаяся предметом не познания, а «сохранения». Даосское «забытье пробуждения» предстает в конце концов чистой интуицией беспредельного потока жизни. Философ именует этот внеличностный опыт «радостью» (лэ) или «безмятежностью» (тянь). В одном важном тексте он описывает природу людей в виде сочетания (как всегда у него, являющего антиномическое сопряжение), «безмятежности» и «знания». Ибо для него человеческая природа, как и доонтологическое «превращение», внесубстанциональна. «Те, кто в древности распространяли истинный Путь, безмятежностью вскармливали знание. Знание росло, а к делу его не прикладывали – вот что значит знанием вскармливать безмятежность. Когда знание и безмятежность пестуют друг друга и в природе людей складывается разумное согласие – вот гармония дэ, вот истина Пути!»

Мы можем трактовать упоминаемое Чжуан-цзы согласие «знания» и «безмятежности» как контрастное единство рефлексии и жизненной интуиции. Одно связано с другим по известному нам принципу афронта: абсолютная внутренняя отстраненность «пустотного» дао-сознания, недоступная рациональному мышлению, сопоставима лишь с безграничностью его космической интуиции.

Можно говорить о единстве интеллекта и интуиции или апологии интеллектуальной интуиции в даосизме. Последняя, согласно Чжуан-цзы, составляет основу «разумного согласия» в природе людей.

Мы можем также говорить о двух типах парадоксов, конституирующих различные типы субъектов. Парадокс «завершенного» субъекта состоит в том, что его декларация о познаваемости мира оборачивается агностицизмом. Это парадокс меланхолический, поскольку мысль в данном случае бессильна преодолеть ею же самой воздвигнутые барьеры и, более того, утверждает себя в этом бессилии. Человек становится преградой для самого себя. Парадокс «пустотного» субъекта состоит в том, что признание непознаваемости вещей делает возможным их интимное постижение. Это парадокс веселый, поскольку смех знаменует внезапное снятие некоего духовного напряжения.

Внеметафизическое различие (не-дуальность) трансцендентного и имманентного, пустоты и вещей, сознания просветленного и сознания обыденного является центральным и, пожалуй, наиболее загадочным пунктом философии дао. Достаточно сказать, что она не имеет, или по крайней мере не имела до последнего времени, сколько-нибудь заметных аналогий в европейской философии. Современному читателю может показаться странным и даже нелепым даосский тезис о полной взаимозаменяемости «вечной жизни» и «забвения жизни». Мы уже знаем, что язык Чжуан-цзы как нельзя более двусмыслен на этот счет, что философ словно намеренно принижает абсолютное бытие до «кала и мочи», «четырех ног у буйвола» и тому подобных прозаических сторон жизни. И однако же здесь нет ни секрета, ни обмана. Напротив: речь идет об умении доверять природе, о том, чтобы быть до конца искренним по отношению к самому себе. Уместно привести слова К– Юнга, который замечает как раз по поводу даосской традиции: «Китайцы не имеют импульса к насильственному подавлению инстинктов, который истерически раздувает и отравляет нашу духовность. Человек, живущий инстинктами, может освободиться от них, и притом так же естественно, как он жил ими». Жить и «так» и «не-так», и «тем» и «другим» – вот мудрость даоса, который идет «двумя путями» сразу.

Мы знаем уже, что не-желание человека как умение не выбирать между различными точками отношения к миру соответствует самовысвобождению сознания и что этот процесс носит характер последовательного собирания, интеграции различных перспектив оценки вещей и в конечном счете знаменует самовосполнение природы. Предел этого самовосполнения – единство бытия в уникальности каждого его момента. Речь идет о появлении как бы само-различающегося субъекта (не-субъекта), который неопределим, не нуждается в самоопределении и пребывает вне вещей в той же мере, в какой он вовлечен в деятельное соучастие с ними. Чжуан-цзы описывает его формирование в категориях «прекращения», или, точнее, двойного прекращения. Первичное «прекращение» соответствует состоянию, когда мысль спонтанно внимает своему истоку, творческой тьме не-мыслимого в себе. Человек обращает умственный взор внутрь себя: вслушивается в свой собственный слух и созерцает самое созерцание. Так он обретает способность фиксировать появление и исчезновение всех образов в своем восприятии – «все видеть рождающимся, все видеть погибающим» и воспринимать все «выходящим из пустоты». Теперь он сознает себя пребывающим вне потока становления. Он понимает, что «думание ворует ум». Таков смысл совета Чжуан-цзы «сделать единой свою волю». Чжуан-цзы уподобляет просветленного человека новорожденному ребенку, который незаинтересованно, но пристально всматривается в мир, не задерживаясь взглядом на отдельных предметах. Но этот образ – только метафора, не претендующая на сущностное сходство. Ведь даосский мудрец с его опытом безусловной отстраненности от всего сущего бесконечно далек от инфантильной беспечности.

Фиксируя себя в само-отстраненности, «опустошая себя», мудрец у Чжуан-цзы перестает быть кем-то, но обретает незыблемую основу. Его «покой посреди беспорядка» не является самотождественной сущностью; он, как мы уже могли заметить, носит характер опережения и промедления. Живущий в согласии с дао становится «тем, кто еще не начинал быть» и, следовательно, в любой момент уже был. За-быть у даосов означает до-быть.

Но одного лишь усилия само-отстранения, заявляет Чжуан-цзы, недостаточно. Необходимо «прекратить прекращение», «забыть забвение». Уже сама семантика этих, девизов подсказывает, что речь идет о естественном завершении единого процесса. Акт прекращения, чтобы стать самим собой, должен быть сам прекращен. В философии дао полнота бытия определяется через двойное отрицание: она превосходит не только свою манифестацию, но и принцип манифестации.

«Прекращение прекращения» – событие совершенно неопределенное, нефиксируемое, не оставляющее «следов» и все же внушаемое бездной забытого, постигаемое с максимальной несомненностью. Оно знаменует возвращение к миру «обычного». Нет оснований полагать, что Чжуан-цзы проповедует состояние транса, соответствующее полному отсутствию образов и мыслей. Едва ли смог бы он тогда создать тот красочный, яркий, бесконечно разнообразный мир, который живет на страницах его книги. Идеальный человек у Чжуан-цзы не останавливает поток сознания. Он сам погружен в него. Дистанция, устанавливаемая сознанием по отношению к своему содержимому, оказывается потерянной ради стяжания высшей целостности пустоты. Но целостности, всегда данной через досущностный разрыв. Чжуан-цзы описывает реальность в терминах «помраченного света». Он говорит об открытии «ясности рассвета» или «чистого света из пустых покоев». Но в рассказе о даосе Ху-цзы и колдуне Ли Сяне он ведет речь о непроницаемой бездне бытия, вселяющей подлинно священный ужас. Нечто подобное сообщается и в другом фрагменте: