Текст книги "Чжуан-цзы"

Автор книги: Владимир Малявин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 23 страниц)

3. Пустота – среда и сила обновления. Теперь, когда выявлена значимость пустоты как «промежутка без предела» и «различия вне форм», может получить обоснование концепция реальных перемен, т. е. перемен, происходящих в бесконечности пространственно-временного континуума и, стало быть, перемен несчислимых и нефиксируемых. Только теперь жизнь может быть постигнута как «прыжок скакуна, через расщелину», как сила, опосредующая существование и несуществование и превосходящая самое жизнь. Чжуан-цзы интересует не то, что есть вещи, а то, чем они могут стать. Его интересуют не «посылки» мысли, а то, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы; а происходит это с ним непрерывно. Пустота – это не просто «промежуток», но прежде всего переход.

Даосский философ ищет не логику сущностей, а логику становления. Прообраз ее он находит в загадке непроизвольной череды сновидений. Действительно, сон – самый надежный вестник нового, он вносит в жизнь неизведанные и неожиданные формы опыта: ведь образы, возникающие во сне. не связаны с активной памятью. Поистине, во сне скрыты начала всех вещей подобно тому, как в мифологии австралийских аборигенов весь мир начинается во сне. Но если сон всему кладет начало, то, где его конец?

Когда мы спим, мы не знаем, что видим сон. Во сне мы даже гадаем по сну и, лишь проснувшись, узнаем, что то был сон. Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаешь, что все это – великий сон. А дураки думают, что они бодрствуют и доподлинно знают, кто они: «Я царь! Я пастух!» Как тупы они в своей уверенности! Ты и Конфуций – только сон. И то, что я называю тебя сном, – тоже сон…

Самое поразительное в Чжуан-цзы то, что он не желает (в отмеченном выше абсолютном смысле не-желает) отвлекаться от мира сна, т. е. мира конечных образов или, как говорили в Китае, «мира видимого и слышимого». Более того, сон для даоса неотделим от бодрствования. Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей самоуверенности. Но только «великое пробуждение» открывает нам существование «великого сна». Иными словами, чем более я сознаю себя бодрствующим, тем более я кажусь себе спящим. Миг пробуждения вмещает в себя бесконечно долгий сон. Не сон и не явь, а бодрствование во сне и сон наяву или даже, точнее, «пробуждение к Сну во сне» – вот правда Чжуан-цзы.

Почему сон? Почему неизбежность и даже вездесущность сна? Сон самоценен. Он не подлежит обоснованию или опровержению. Он – «вне человеческих понятий». Тем самым он выступает прообразом реальности, предшествующей пониманию и предлагающей себя мысли. Ясно также, что осмысление сна у Чжуан-цзы предполагает очень высокий – может быть, максимально высокий – уровень саморефлексии. Сон для Чжуан-цзы – это не просто видение, но и самое видение. Для сравнения заметим, что открытие самоценности вещественных образов, их изначальной непрозрачности, объемлющей и мир и самого человека, состоялось в западной культуре сравнительно поздно, по существу лишь в рамках модернистского миросозерцания. Конечно, модернистская реабилитация мифа как первичного условия размышления и торжества эстетически освобожденной жизни бесконечно далека от исторического содержания архаической мифологии. В ней запечатлена новая ступень самосознания, которая характеризуется восстановлением связи мысли с тотальностью «незабвенного забытья», возрождением человека, принадлежащего миру и открывающего свое бытие в полной безвестности «совершенно другого». Именно в этом фазисе мысли, делающим возможным диалог вообще, открывается простор для встречи Запада и Востока.

Правда Чжуан-цзы, его «бодрствование среди сна» состоит не в тех или иных единичных образах; нельзя искусственно ограничить бытие. Пробуждение Чжуан-цзы исходит из внутренней силы, действующей в непрестанной череде образов – того динамизма воображения, который, как заметил Г. Башляр, выступает фактором гомогенизации представляемого. Эта сила не существует вне потока образов, как не существует мысли без слов. И Чжуан-цзы вверяется этой силе, «отпуская на волю» сознание. Писания даосского философа, самая сбивчивость его «безумных речей» действительно производят впечатление потока свободно текущих образов, созерцаемых во сне. Только равноценность этих образов, подчиненных организующей силе воображения, составляет смысл этого потока. И она же делает бессмысленным каждый отдельный символ. Смысл таится в «бессмыслице» полнейшей неопределенности – вот суть первичного понимания для даоса. Вещи утопают во всеобъятной «пустоте не-наличия» и покорны ее силе.

Сказанное выше позволяет наметить некоторые фундаментальные отличия философии Чжуан-цзы от классической традиции Запада. Одна из важнейших особенностей западной философии состоит в том, что она конституировалась на идеалистической основе параллелизма мышления и бытия. Такая установка мысли ставила задачей философии выявление содержания мышления, восхождение от абстрактного к конкретному, от разума к вещи. Однако мыслящий субъект в процессе самосозерцания неминуемо приходит к опустошению себя: в конечной точке этого процесса, в момент совпадения предмета мысли и мысли о предмете, субстанции и духа оказывается, что познавать нечего и некому. Телеология западного идеализма чревата самоликвидацией мысли.

Даосской мысли чужды добровольное самоограничение и апокалиптический подтекст классической европейской философии. Она обнаруживает большую, нежели эта последняя, приверженность духу критицизма в том, что исходит из открытого признания разрыва между сознанием и бытием, незнанием и знанием, не замаскированного чисто спекулятивными редукционистскими схемами. Ключевые понятия даосизма – пустота, забытье, сокрытие – не имеют ничего общего с западным типом философствования как теории сущего, как «феноменологии». Но признание даосами неустранимости эпистемологического разрыва сопровождается «утверждением» (точнее, высвобождением от волевого импульса интеллекта) внеконцептуального единства мира. Вместо чистой имманентности субъекта даосизм утверждает субъект бытийствующий, внимающий интимно-неведомому присутствию бытия. Вместо аналитических процедур, в ходе которых разум таинством логико-грамматического параллелизма открывает свои законы в игре понятий, в комбинациях конечных сил, сообщающих о пассивной и нейтральной материи, Чжуан-цзы призывает внять пустотной перспективе бытийствования, которая своей безмерной силой забытья взрывает барьеры обыденного сознания. В этом пункте мысль Чжуан-цзы, питающаяся миметизмом жеста и не желающая отвлекаться от непрозрачной плоти вещей, смыкается с мифом в некоей «посткритической наивности». Но она возвращается к мифу, уже лишенному прото-идеологических схем и предстающему символом внеконцептуальной пустоты как «великого кома» бытия.

Отказ от аналогии между познающим и познаваемым дает Чжуан-цзы возможность реабилитировать первозданную неопределенность мира и позволить каждому голосу петь по своей воле. Даосский философ утверждает «порядок беспорядка», логику универсальной трансформации, взаимного преобразования точки и безграничной сферы, движения вовнутрь и вовне; преобразования, данного нам в виде как бы незагаданной загадки, самоскрывающегося выражения.

Разумеется, здесь нет ничего мистического. Более того, миросозерцание даосов созвучно концепциям современной науки.[8]8
  См. например: F. Сарrа. Thе Tао оf Phуsiсs. N. Y., 1977; В. Ноlbrооk. Thе Stоnе Mоnkеу. N. Y., 1981.


[Закрыть] В частности, свойственное Чжуан-цзы мышление в категориях недуальности бытия и даосское «знание незнания» могут быть описаны в терминах подсказываемой современной наукой и формулируемой В. С. Библером «диалогической логики» или логики «не-незнания» с ее принципом: «знать то, чего не знаешь».[9]9
  В. С. Библер. Мышление как творчество. М., 1975, с. 76.


[Закрыть] Однако логические формы сами по себе не интересуют даосского мыслителя. Для него важно – и это диктуется смыслом его фундаментальной метафоры мирового Узла – знать не как связаны вещи, а кто связывает их, кто есть абсолютный субъект пустоты колесной втулки, в которой сходится колесо мирового вращения? Основной вопрос даосизма – не как знать, а как быть: «только если есть настоящий человек, будет настоящее знание».

Так Чжуан-цзы на свой лад возвещает об извечной миссии философии: осуществлять диалог существования и мышления, в котором претворяется единство природы и культуры, факта и артефакта, знания априори и знания апостериори; в котором мысль постоянно себя преодолевает и сама себя судит. Чжуан-цзы ничего не решает загодя, и ему нечего скрывать от других. Он загадочен только для того, кто не умеет быть самим собой, что означает: найти себя вне себя, быть бесконечно больше и бесконечно меньше самого себя.

* * *

«Без должного человека путь не претворится на пустом месте» – гласит классическая сентенция из «И-цзина». Для даосского философа правда задана человеку. Но она должна быть им установлена. Существует старое, как сама философия, уподобление философа аргонавту, ищущему в океане бытия золотое руно знания. Мотив «странствия за знанием» есть и в даосской литературе. Но не странно ли плыть за правдой, если, как уверяют даосы, она мне ближе, чем я сам? Да и не желанно ли нам знание лишь в той мере, в какой мы сознаем свою ограниченность? «Наша жизнь имеет предел, а знание предела не имеет. Имея предел, гнаться за беспредельным – гибельно», – пророчествует в излюбленном своем таинственно-ироническом тоне Чжуан-цзы. И все же даосский– писатель отправляет своих персонажей на поиски знания, осеняя их странствия своей неподражаемой двусмысленной иронией, изображая эти странствия совершенно бесполезными и подсказывая абсолютную необходимость этой бесполезности, смеясь над странниками и смеясь над собственным смехом. В одном случае он посылает за знанием… само Знание:

Знание, отправившись на Север, поднялось вверх по Мрачным Водам, взошло на вершину Сокровенного Могильника и там повстречало Нареченного Недеянием. Знание спросило его: «Как думать, о чем размышлять, чтобы познать дао? Где быть, что делать, чтобы находиться в дао? Чему следовать, куда идти, чтобы обрести дао?» Так трижды спросило оно, но Нареченный Недеянием не ответил. И не только не ответил, а и не знал, что ответить. Не получив ответа, Знание возвратилось на юг по Светлым Водам, взошло на холм Конца Сомнений и увидало Возвышенного Безумца. Знание обратилось к нему с теми же. речами. Возвышенный Безумец ответил: «Постой! Я это знаю и сейчас скажу тебе». Но едва он собрался говорить, как тут же забыл, что хотел сказать…

Странное это странствие, кажущееся пародией на какие-то полузабытые мотивы инициационного путешествия. Оно свершается в глухой ночи, в пустыне, где уже не слышны голоса богов и только непроницаемый мрак хранит обещание грядущего рассвета. Как ни соблазнительно остаться дома, философ дао избирает Путь. И делает это просто потому, что не может иначе «начать существовать». Рисовать действительный образ Чжуан-цзы – значит воображать Чжуан-цзы чаемого, предвосхищаемого, влекущего вперед, внушающего не уверенность, а доверие. В конце концов нельзя даже узнать, есть ли у нас предел, не пустившись в странствие.

Одно из самых обстоятельных описаний приключений мысли Чжуан-цзы содержится в 17-й главе его книги. Ее герой – знакомый нам бог реки Хэбо, которого воды осеннего разлива Хуанхэ понесли к океану. Отправимся же вслед за Хэбо и попробуем разобраться, куда ведет его путь.

Сначала приток вод воодушевил Хэбо. Никогда еще не ощущал он себя столь величественным и могучим. «Во мне сошлась красота всего мира!» – восторженно думает он и чем дальше плывет, тем больше укрепляется в сознании своего величия. Но вот он достигает устья реки и видит перед собой беспредельный океан. Теперь Хэбо понимает, сколь смешон и жалок он был, когда вздумал гордиться разливом реки. «Если бы я не пришел к твоим вратам, – говорит он духу океана по имени Жо, – то совсем бы пропал. Быть бы мне тогда посмешищем в глазах знатоков великого Пути!» Дух океана отвечает Хэбо: «С рыбкой из колодца нельзя поговорить об океане, ведь она привязана к своей дыре. Летней мошкаре не расскажешь про лед – она ограничена временем своей жизни. Закоснелому ученому не поведаешь о Пути – он связан своими принципами. Только теперь, когда ты вышел из берегов, увидел великий океан и познал свое ничтожество, с тобой можно говорить о великой истине».

Так Хэбо и дух океана вступают в некую разновидность дидактического диалога – прием, охотно применяемый Чжуан-цзы и являющийся, можно сказать, классическим в китайской традиции. Это разговор между учителем и учеником, знатоком и профаном, исключающий изменение позиций собеседников в ходе беседы. Жанр назидательного диалога ведет свое начало от Конфуция, даосским же авторам, настаивающим на творческом израстании мысли, на невозможности обладать мудростью, он мало подходит. Неудивительно, что у Чжуан-цзы мы встречаем, как правило, откровенную пародию на него. Но Чжуан-цзы шутит всерьез, и у нас еще будет возможность отметить, что подобные диалоги созвучны основам философии дао.

Диалоги персонажей Чжуан-цзы часто пародируют еще один вид дидактического диалога, распространенного в ту эпоху, – диалог софистический. Древние китайские софисты, подобно их собратьям по духу в древней Индии и Греции, вскрывали несостоятельность обыденного словоупотребления, а вместе с ним так называемого здравого смысла и общепринятых мнений. Считая себя обладателями твердого метода познания, китайские софисты, подобно софистам греческим, претендовали на роль учителей мудрости и добродетели. Чжуан-цзы отвергает софистику. Но критика софистов помогает ему прояснить его собственную позицию, и он часто прибегает к ней. Недаром его любимым собеседником был знаменитый софист Хуэй Ши.

Но вернемся к героям нашего диалога. Последний действительно кажется пародией самого на себя, поскольку Хэбо, выступающий в роли профана, может приступить к нему лишь после того, как он «вышел из своих берегов», а потом познал тщету славы. Иными словами, участие в подобной беседе требует определенного посвящения. У нас еще будет возможность коснуться вопроса о том, что вообще делает возможным диалог. Пока же важнее отметить, что для Чжуан-цзы не только открытие новых фактов, но даже беспредельное расширение знаний не гарантирует знания истинного. Восхищенному открывшейся перед ним водной ширью Хэбо Океан разъясняет: «Мое превосходство над потоками рек нельзя ни измерить, ни высчитать, но я никогда не считал себя по этой причине большим, ибо я сравниваю свои размеры с Небом и Землей и получаю свою силу от начал инь и ян. Между Небом и Землей я – словно камешек или деревце на огромной горе. Видя, сколь мал я среди всего сущего, разве могу я считать себя большим?»

Разговор о критериях большого и малого уводит наших собеседников к обсуждению проблем теории познания и ее практических выводов. Попробуем прокомментировать основные тезисы их беседы.

Хэбо: Можно ли считать самым большим Небо и Землю, а самым маленьким кончик волоска?

Жо: Нет, нельзя. Число вещей неисчерпаемо, время беспредельно, границы вещей непостоянны, начала и концы неопределимы. Вывод: «То, что знает человек, не сравнится с тем, чего он не знает. Время его существования не сравнится со временем его несуществования. Тот, кто, опираясь на крайне малое, пытается постичь крайне большое, обязательно впадет в заблуждение и никогда не будет удовлетворен».

В ответе духа океана в характерном для Чжуан-цзы афористическом стиле изложены основные постулаты его релятивистской концепции истины. Позиция даосского писателя до некоторой степени откликается обыденному сознанию. Каждый из нас, даже если он забыл, как он учился в детстве различать большое и маленькое, может понять, что не вещи навязывают нам меру, а мы сами накладываем ее на вещи. И не одни профессиональные философы знают что нет ничего вечного под луной, а время в нашем субъективном восприятии может растягиваться или сжиматься. Примечательно, что Чжуан-цзы не принимает условия остановки движения, ставшее после Сократа основным условием философствования в европейской традиции. Отметим сразу же, чего Чжуан-цзы не хочет терять. Чжуан-цзы не хочет обеспечивать познание какими-либо искусственными изъятиями из первичного опыта динамизма жизни, не хочет именно потому, что не желает «судить о бесконечно большом, исходя из ничтожно малого». Соответственно вся дальнейшая стратегия Чжуан-цзы сводится к доказательству того, что подлинно разумное миросозерцание должно иметь своим основанием всю полноту жизненной интуиции.

Вопрос Хэбо навеян привычками людского «мнения»: считать самым большим наибольшее из того, что доступно нашему разумению, а наименьшим – самую малую мыслимую вещь. В ответ дух океана говорит о неисчерпаемости вещей в количественном отношении – по прибавлению частей (что, очевидно, не равнозначно тезису о бесконечности мира вообще). Неисчислимо и время, определяемое Чжуан-цзы как нечто «длящееся, но не имеющее ни начала, ни конца».

Термин «граница» (фэнь) в позднейшей традиции употреблялся обычно в значении неизменной «доли» человека. У Чжуан-цзы он обозначает индивидуальные свойства вещей, благодаря которым мы отличаем их от других вещей. Акцент ставится не столько на имманентных качествах вещей, сколько на нашем субъективном мнении. Примечательно, что термин «фэнь» почти не встречается у древних конфуцианских авторов, но занимает важное место в сочинениях легистов, где он обозначает место человека в иерархическом порядке, устанавливаемом правителем. В даосско-легистском трактате «Инь Вэнь-цзы» (III в. до н. э.) категория имени трактуется как название предмета, а категория границы-фэнь – как различие между предметами, устанавливаемое нашим отношением к ним. Например, в высказываниях типа «люблю белое», «ненавижу черное» белое и черное являются «именами», люблю и ненавижу – «границами».

Таким образом, «границы», о которых говорит Чжуан-цзы, предстают атрибутами вещей, выраженными в категориях количества или качества и указывающими на отличие данной вещи от других. Чжуан-цзы убежден что чувственное восприятие не дает нам объективных критериев различения между вещами. Вопрос в том, способно ли найти эти критерии рациональное мышление.

В Китае проблема именования реальности была поставлена Конфуцием, проповедовавшим, как известно, идею «выправления имен» (чжэн мин). В устах самого Конфуция это означало восстановление соответствия между терминологией и определенным этическим порядком мира.

По Конфуцию, нельзя, например, переносить существующие в традиции имена на новые сущности, именуя, к примеру, правителем того, кто недостоин этого звания, или называя округлую винную чашу словом, употреблявшимся прежде для обозначения винной чаши квадратной формы. Едва ли Конфуций догадывался о тех колоссальных трудностях, на которые неизбежно натолкнулась бы попытка обосновать его позицию. Конфуций думал не столько об объективных критериях «выправления имен», сколько об этическом измерении этого предприятия. Он мыслил его скорее делом внутренней жизни человека, нравственным идеалом, обращенным к сердцу каждого. Немногословность учителя Куна достойна его славы зачинателя китайской традиции. Сказав мало и не слишком внятно, он дал пищу для размышления на много столетий вперед; у коротких слов – долгая жизнь. И нелишне заметить, что сам термин «имя» в древнем конфуцианстве связывался прежде всего со славой, приобретенной нравственным подвигом.

Как бы ни был гибок Конфуциев идеал «выправления имен», в эпоху Борющихся царств, создавшую небывалые возможности для эмансипации философской мысли от политического порядка, он не мог заменить рационального анализа. Мыслители самых разных. школ занялись классификациями имен, и появился особый термин «бянь» обозначавший логические доказательства, критику понятия в широком смысле. Возмутителями спокойствия стали те, кто были названы выше софистами, они же номиналисты (по-китайски «минцзя»), стремившиеся продемонстрировать условный и противоречивый характер словесных значений.

Древние китайские софисты разделялись на два направления. Лидер одного из них, Гунсунь Лун, строил свою аргументацию на противопоставлении понятия и вещи, единичного и всеобщего, состояния и качества. Ключевую роль в диалектике Гунсунь Луна играет понятие «указателя» (буквально «палец» – чжи), соответствовавшего определенной логической сущности. Различая вещи и «указатели» их свойств, Гунсунь Луи доказывал, что вещи определяются через их указатели, но между теми и другими не может быть формального тождества. Так, белая лошадь не может считаться лошадью, поскольку понятия «белизны» и «лошадности» несводимы друг к другу; камень не может быть одновременно белым и твердым и т. д. Логический же конец умозаключений Гунсунь Луна – признание внутренней противоречивости самого понятия указателя.

Образец подобной критики понятия, ставшей в известной степени традиционной для китайской мысли, содержится в рассказе об ученом Юэ Гуане, жившем шесть веков спустя после Чжуан-цзы. Некто попросил Юэ Гуана разъяснить смысл сформулированного школой Гунсунь Луна постулата: «указатели не прибывают» (т. е. не характеризуют означаемое и тем самым не определяют сущее). Юэ Гуан не стал анализировать данный постулат. Он дотронулся концом своей мухогонки до стола и спросил: «Есть прибытие или нет?» – «Есть», – последовал ответ. Юэ Гуан поднял мухогонку и сказал: «Если есть прибытие (т. е. истинно-сущее. – В. М.), как оно может перестать им быть?» В помещенном тут же комментарии Лю Сяобяо (V в.) парадокс движения поясняется в следующих словах:

«Лодка, скрываясь от взора, движется незаметно. Миновать путника, идущего навстречу, значит никогда не встретиться. Ничего нельзя остановить ни на миг, во мгновение ока все появляется и исчезает. Посему тень от летящей птицы не обнаруживает движения. Колесо повозки никогда не касается земли…»

Как замечает современный китайский философ Фэн Юлань, для Юэ Гуана каждое мгновение составляет нераздельное единство «прибытия» и «ухода»; нельзя говорить ни о последовательности единичных «прибытий», противостоящих «уходам», ни об универсальном «прибытии», отличном от столь же универсального «ухода». Как следствие, оба понятия оказываются несостоятельными.

Что касается древних даосов, то они настаивали на «безымянности» дао и соответственно «пустоте» всякого имени (ими и было пущено в обиход выражение «пустое имя»). Но сформулированную номиналистами критику понятия Чжуан-цзы обращает против них самих. По поводу рассуждений Гунсунь Луна он говорит следующее: «Воспользоваться пальцем (т. е. указателем. – В. М.), дабы показать, что палец не является пальцем, хуже, чем воспользоваться не-пальцем, дабы показать, что палец не является пальцем. Воспользоваться лошадью, дабы показать, что лошадь не является лошадью, хуже, чем воспользоваться не-лошадью, дабы показать, что лошадь не является лошадью. Небо и Земля – один палец. Тьма вещей – одна лошадь».

Весь пассаж кажется пародией на косноязычие софистической казуистики, но в нем отражена и определенная философская позиция. Нет нужды, говорит Чжуан-цзы, в парадоксальных доказательствах, коль скоро всякое имя условно. Софистические ухищрения решительно ничего не доказывают и вообще могут производить эффект лишь в силу подразумеваемой ими веры в соответствие слов определенным сущностям. Предаваться этой словесной эквилибристике – значит, как точно сказано о Гунсунь Луне в другом месте книги, «смотреть на небо через трубочку, целиться в землю шилом». Смешны не высмеиваемые софистами мнения. Смешны сами софисты, не замечающие, что они, кичащиеся своей интеллектуальной свободой, находятся в плену у тех же самых мнений.

Впрочем, мы можем еще допустить существование двух особых сущностей: предельно большого и предельно малого. О них следующий вопрос Хэбо.

Хэбо: В мире любители рассуждать говорят: «Мельчайшее лишено формы, величайшее нельзя охватить». Это верно?

Жо: Если от мелкого смотреть на крупное, оно кажется беспредельным. А если от крупного смотреть на мелкое, оно кажется незаметным… Так они различны в том, чем они являются друг для друга. Ведь и тонкое, и грубое появляется оттого, что имеют форму. Бесформенное же нельзя установить делением, необъятное нельзя исчерпать счетом. То, о чем можно поведать словами, – грубая сторона вещей. То, что можно постичь мыслью, – тонкая сторона вещей. То, о чем нельзя поведать словами и что нельзя постичь мыслью, не относится ни к грубому, ни к тонкому.

Ссылаясь на «любителей рассуждать», Хэбо, надо думать, имеет в виду Хуэй Ши, которому в книге Чжуан-цзы приписывается тезис: «Абсолютно большое не имеет ничего вне себя; оно зовется великим единством. Абсолютно малое не имеет ничего внутри себя; оно зовется малым единством». Там же приведены несколько парадоксов Хуэй Ши, относящихся к этому постулату. Все они так или иначе иллюстрируют само-противоречивый характер деления пространства или времени, например: «То, что не имеет толщины, не может быть наращено, но простирается на тысячу ли» («не имеющее толщины» – это «малое единство»; любая протяженность – сумма таких точек, но никакое число точек не больше «малого единства»); «небо так же низко, как земля» (все точки находятся в равном отношении к «великому единству» и потому – как бы на одном уровне); «все умирает при рождении» (парадокс, иллюстрирующий противоречивость понятия мгновения). И, наконец, практический вывод, подсказанный Хуэй Ши его парадоксами: «Люби равно всю тьму вещей, Небо и Земля – одно целое».

Несомненно, Чжуан-цзы мог бы опереться на Хуэй Ши в своей критике Гунсунь Луна, абсолютизировавшего различия. Но он ловит на непоследовательности и своего любимого собеседника, предъявляя ему неразрешимую дилемму: либо «малое» и «великое» единства обладают протяженностью («формой»), и тогда они не отличаются от всех прочих объектов, либо они вовсе не являются сущностями, и тогда мудрствования Хуэй Ши теряют смысл. Чжуан-цзы отвергает первое и не утверждает второго, ибо, строго говоря, и не имеет права утверждать, что нечто не является сущим, что есть некая реальность, пребывающая «за пределами слов и мыслей». Тем не менее он призывает сделать шаг, к которому подводят умозаключения самого Хуэй Ши: отбросить различения и разговоры о классах предметов, закончившиеся у Хуэй Ши полным релятивизмом. Говорить о существовании некоего абсолютного единства, уже отказавшись проводить различия между вещами, означает, согласно Чжуан-цзы, «понапрасну напрягать ум в доказательствах единства вещей, не зная, что вещи тождественны». Тезис «все есть одно», с точки зрения даосского философа, догматичен и не выдерживает критического анализа. Не приемлет Чжуан-цзы и абстрактного идеала всеобщей любви, унаследованного Хуэй Ши от моистов. Для даосского философа любовь появляется с возникновением различия, пристрастия и, следовательно, «затемнением» дао.

Указываемый Чжуан-цзы путь может показаться венцом номиналистической критики понятий. Недаром Фэн Юлань и некоторые другие исследователи склонны считать Чжуан-цзы чем-то вроде продолжателя дела софистов. Существуют, однако, принципиальные расхождения между софистами и даосским философом. Софисты отождествляют реальность с чистым единством, превосходящим различия, и обнаружение противоречия в понятии означает для них, что последнее не может соответствовать реальности. Чжуан-цзы, наоборот, проповедует опыт само-противоречивой реальности, со всей серьезностью выговаривая свои «нелепые речи»: «Великий путь неназываем, великое доказательство бессловесно, великая доброта не добра, великая честность беспринципна, великая храбрость не воинственна». Софисты жаждут сенсации и скандала и притом зарабатывают на них авторитет. Чжуан-цзы раз и навсегда покончил с искусственной, полной самолюбования драматизацией данных умозрения. Вы можете говорить и делать что угодно, говорит он, но не тешьте себя мыслью, что вы что-то созидаете или, наоборот, нарушаете. Человек не призван быть ни творцом, ни преступником (между тем и другим существует, как можно судить из западной традиции, глубокая внутренняя связь).

Могут ли софисты и Чжуан-цзы вообще договориться друг с другом? Вот вопрос, не сулящий легкого ответа. Взглянем на Чжуан-цзы глазами софистов: как смеет этот сочинитель небылиц, претендовать на знание реальности, если она, по его собственным словам, пребывает «вне слов и мыслей»? И как может он пытаться выразить «неизъяснимую» правду? Остается признать, что Чжуан-цзы не имеет достоверного опыта реальности, даром что он называет дао «подлинным и внушающим доверие». Другими словами, опыт Чжуан-цзы не отличается от иллюзии, сна людских мнений и обыденного употребления языка.

Преимущество софистов состоит в публичном характере их тезиса. Они могут показать, что опыт даосов неизбежно предстает как иллюзия и, следовательно, иллюзорен сам по себе (ведь они считают выражение аналогом сущности). Со своей стороны, Чжуан-цзы подчеркивает принципиальную сокровенность своей правды: «Дао, проявляя себя, уже не дао». Вспомним в этой связи образ мудреца из «Дао дэ цзина», который «вечно сокрыт в своем унынии», или слова самого Чжуан-цзы, произнесенные в его обычной загадочно-вопросительной манере: «Неужто жизнь воистину так помрачена? Или я один помрачен, а все другие не помрачены?» Даосский мудрец предстает неизбежно помраченным. Вот почему он не в состоянии опровергнуть своих оппонентов. Дао, как «мир в целом», неизъяснимо. Но по той же причине оно никому не принадлежит; его можно лишь «хранить». Настаивая на радикальном несовпадении реальности и выражения, даосский философ отнюдь не противопоставляет мудрость как внутренний опыт обыденному мнению. Его мудрец «придерживается общепринятого» или, как разъясняет в беседе с Хэбо дух океана, «в поведении держится вдали от обычного, но не старается быть необычным, в поступках следует за толпой и не восстает против обмана…»

Уникальная и безусловная правда даоса, постигнутая как внутреннее умозрение, с непостижимой неизбежностью преломляется во всеобщую иллюзию. Не оттого ли и мотиву сна даосский писатель придает сугубо публичную, можно сказать демонстрационную, значимость? Сон у Чжуан-цзы – обязательно вездесущий, неотвязный и воочию зримый. Тем не менее именно вследствие неотделимости сна от истины, которая по определению принадлежит всем, Чжуан-цзы говорит о «великом пробуждении среди великого сна». Чем более жизнь кажется нам сном, тем более она достоверна – таков центральный парадокс даосского миросозерцания.