Текст книги "Чжуан-цзы"

Автор книги: Владимир Малявин

Рассказ этого умельца много разъясняет в определении действия реальности по Чжуан-цзы: «вещить вещи, но не быть вещью для вещей». Он показывает, что «вещить вещи» – значит быть «тем, что еще не начинало быть»; что творчество есть воистину акт самовосполнения, внушающий неведомое и все же не подлежащее сомнению «совершенство формы». Творчество заставляет нас становиться такими, какими мы «еще никогда не бывали» и какими должны быть.

Даосское «не-деяние» не стесняет вещи, а возвращает вещам их небесный простор. Оно оказывается дорогой к неведомой Встрече, происходящей за пределами «раз-умения» и все же в самом сердце человеческой жизни. Эта встреча – не факт, и не сущность, но без нее ничего не свершается. Она вне знаков и форм, но без нее все формы и знаки пусты и бессмысленны. Из сокровенных глубин человеческого духа и все же являя состояние полной открытости, она освещает всю жизнь человека. Оставаясь вечно вне-творения, «за бытием», она подвигает человека на всякое творчество. Ибо ценно не пробуждение, а желание пробудиться.

* * *

Чжуан-цзы учит видеть мир «через зерцало в загадке». И открывать радость в загадке зеркала, высвечивающего несказанную полноту природы. Его философема двойной потери устанавливает не-различение между тем, что вещи «не-есть», и тем, чем они «не могут не быть». Иначе говоря, даосский философ провозглашает непреложным законом существования вещей их свободу не быть чем-то. Таков же и человек: благодаря «посту разума» он может постичь, что ничего в нем не имеет некоей абсолютной необходимости быть, но что он может быть каким угодно.

Для Чжуан-цзы ни манифестация, ни принцип манифестации не оправдывают реальности. Физическое увечье может оказаться знаком полноты духовной. Все на свете – различие, маскирующее Различение различия; маска безусловно явленного, след бесследного, зов беззаветного. Уже в нашем веке поэт Вэнь Идо назвал даосского философа «певцом священной тоски на чужбине, зовущим возвратиться в родной дом». Красивое и точное определение, если только не вчитывать в него нотки романтической патетики. Ибо дом Чжуан-цзы не в недосягаемом далеке, а в каждом моменте существования – там, где сущее оказывается соответствующим тому, что «еще не начинало быть»; где человек, если принять во внимание семантику используемого в данном случае Чжуан-цзы термина «фу», сходится со своим неведомым двойником, как две половины одной печати; где часы человеческого сердца вдруг совпадают с часами Небесными. Это неожиданное совпадение – оборотная сторона даосского понятия реальности как добытийственного Различения.

Речи Чжуан-цзы исполнены зова пустотной силы бытия.

Мы знаем теперь, что эти речи «отсылают» к динамизму Великого Единого (не-единого), и должны производить эффект от сказанного к несказанному, от слова к неназываемой предельности. Такова только что приведенная история об искусном поваре. Подобно тому как в даосском прозрении сущность и знак «скрываются в сокрытости самоочевидного», тают в необозримой перспективе дао, обыденное значение слов в даосской притче чревато смыслом иного, символического уровня. Однако этот смысл несводим к логической схеме и недоступен формализации. Речь идет не о подмене одного специфического значения другим столь же специфическим. Слова здесь обретают безусловную значимость, они не могут быть изъяты или заменены именно потому, что в притчах даосского писателя устанавливается неразличение «буквального» и «переносного» смыслов; два этих смысловых ряда у Чжуан-цзы взаимно определяют и высвобождают друг друга.

Стремление Чжуан-цзы путем устранения зримых фигур открыть в речи ее бытийственное дно, сообщить словам символический «избыток смысла» характерно для поэтического отношения к слову. Даосская поэтика слова вошла в плоть и кровь эстетической традиции Китая и вдохновляла все поколения китайских поэтов. «Из многого взяв немногое», воспользуемся стихотворением поэта VI в. Юй Синя, хорошо иллюстрирующим плодотворность даосского мышления для поэтического слова в Китае.

 
Я всю жизнь мечтал получить знатный титул с уделом,
Но в полночную пору я застигнут нежданной печалью.
Звуки циня плывут, наполняя покои дома,
Изголовье постели завалено связками книг.
Пусть во сне я привижусь себе мотыльком,
Все ж не быть никогда мне таким, как Чжуан Чжоу.
Луна на ущербе – как народившийся месяц.
Новая осень – будто бы старая осень.
Слезы росы ожерельем жемчужин блестят.
Светлячки на ветру разлетаются брызгами искр.
«Радуйся Небу, и тогда ты познаешь Судьбу».
Но когда я смогу быть без этой печали?
 

Начальные строки стихотворения вводят традиционную даосскую тему разочарования (скажем пока так) в предписываемых конфуцианством «возвышенных помыслах» о славе государственного мужа или блестящего ученого, причем даосский колорит настроения поэта подчеркивается далее аллюзией на притчу Чжуан-цзы. Соблазнительно думать, что декларируемая Юй Синем его причастность к древнему мудрецу – не просто дань традиционной этикетности, а недосягаемость Чжуан-цзы для него – не просто дань традиционному этикету, но и то, и другое является в совокупности выражением нераздельности и неслиянности вещей в бытийственной пустоте дао-вещи. «Я» и «другие», Чжуан-цзы и бабочка никогда не сольются в одно. Но они равны и едины в своей принадлежности процессу «самопревращения» как собирания.

Далее мы действительно встречаем развитие темы недуальности бытия. Открытие «невероятного» и неопределенного (Юй Синь говорит «как-будто») совпадения начала и конца, старого и нового указывает на познавательную глубину образов и происходящее в ней «взаимное забытье» оппозиций. Юй Синь обнажает эту глубину посредством распространенного в средневековой китайской поэзии приема: фиктивного отрицания реального факта. Прошлое и настоящее предстают не тождественными, но и не отличными друг от друга. Воссоздается вечное несовпадение «следа» и «бесследного», характеризующее чистую временность. Перед нами образ имманентного самопревращения вещей времени как «протекающей вечности», как всевременности. За видимостью постоянства скрывается опыт непрерывного обновления – ситуация в известном смысле прямо противоположная мировосприятию в технократической цивилизации с ее скукой вечного повторения несмотря на постоянные внешние перемены. В неуловимой связи времен, открывшейся поэту через сокрытие видимых образов, опыт их взаимоотражения, звучит опыт человека, пробудившегося к вечному покою через познание высшей правды: стать самим собой – значит себя схоронить. В ней звучит голос расколотого и все же утверждающего высшее единство сознания, в котором явленное становится тайным, а тайное явленным.

Две следующие строки сообщают новую глубину намеченному ранее контрастному единству явленного и скрытого. «Жемчужное ожерелье слез росы» заставляет вспомнить популярное в буддизме описание мира как сверкающего на солнце ожерелья, в котором каждая бусинка отражает в себе все прочие. Так буддисты поясняли не совсем чуждые даосизму с его метафорой «раскинутой сети» вещей кардинальные идеи своей доктрины: пустотность дхарм, зависимый характер существования, целостность мира в пустоте. Используемый Юй Синем образ выступает, очевидно, символом такой целостности, присутствующей в феноменальной данности мира. О том же сообщает фраза о летающих светлячках. Их быстрый полет напоминает о быстротечности превращений «тьмы вещей», а их огоньки тем ярче, чем плотнее и непроницаемее окружающая их ночная мгла. Все стихотворение пронизано ощущением вездесущего, почти физически осязаемого присутствия вечности в мимолетном, неизъяснимого единства предельно близкого и чисто импрессионистского (звуки музыки, блеск росы, искры светлячков) и безмолвия незыблемого, безбрежного покоя.

Концовка стихотворения, где поэт обращает взор в себя, представляет особый интерес. Как часто бывает в китайской поэзии, она как бы резюмирует лирическое настроение поэта. В традициях классической поэзии Китая она есть также аллюзия, намек на архетипический прецедент, который сообщает смысл бытию поэта, но не лишая его индивидуальности, а, наоборот, утверждая ее. Юй Синь имеет в виду фразу из «И-цзина», в которой говорится о том, что благородный муж «радуется Небу, знает Судьбу и оттого не ведает печали». Однако он противопоставляет себя безмятежности идеального человека древности и стоящей за ним дидактической традиции – факт, лишний раз напоминающий о том, что и радость и печаль Юй Синя нужно считать частью его самобытного поэтического мироощущения. Более того, доминирующее в стихотворении чувство печали, можно сказать, определяет лицо всей китайской лирики. Неизбывное и беспричинное, оно превосходит все другие чувства. Чтобы увидеть его исток, нужно вспомнить, что даосский покой пустоты предполагает степень отстраненности, недостижимую для рассудочного мышления. Даосское видение соответствует абсолютно покойному созерцанию самого семени движения мира, созерцанию жизни вещей как абсолютно быстротечного и мимолетного. И печаль, внезапно открывшаяся Юй Синю, сопоставима с тем, что Хайдеггер называл «болью слова» – неисцелимой поэтической болью, сопутствующей сознанию ненужности представлять вещи обычными именами, ведь все сказанное – только метафора. Эта боль – неизбежная спутница внутренней отрешенности от ограниченных форм жизни. Но онтологическая «боль слова», согласно Хайдеггеру, предполагает нерасторжимое единство радости и печали. Человек печален, отстраняясь от мира и созерцая близкое как бы издалека. И он испытывает радость, открывая в отстраненности высшее единство и прозревая далекое в близком. В поэтическом создании, пишет Хайдеггер, «печаль и радость играючи переходят друг в друга. Но сама игра, которая делает их созвучными в том, что позволяет далекому быть близким и близкому далеким, есть боль».

В даосизме, как мы помним, «потеря» мира означает безоговорочное принятие его, и даосам были хорошо знакомы вечное соседство и прихотливая игра двух противоположных точек отношения к миру. «Радость Неба» у Юй Синя – это открытие благодаря бытийствующему, намекающему слову единства мира, тот безудержный восторг познания собственной бесконечности, который побудил одного чаньского наставника воскликнуть: «Раскаты моего смеха потрясают Небо и Землю!» Но радость «небесного единства» несет в себе печаль всех вещей. И здесь, поистине, чем больше радости, тем больше печали.

Неистребимая «радость Неба» и столь же неизбывная печаль Одинокого равно принадлежат у Юй Синя «знанию Судьбы» – одному из ключевых идеалов китайской традиции. Понятие судьбы выдвинулось на передний план в идеологии чжоусцев, где оно обозначало верховную силу движения космоса, карающую за преступления и награждающую за добродетели, но быстро растерявшую антропоморфные черты. Как верховный, но безличный и непознаваемый судия мира, затмивший древних богов, судьба в Китае сопоставима с греческой мойрой. Подобно этой последней, судьба в китайском понимании едва ли могла быть предметом симпатии и тем более интимной приверженности, зато она обладала достоинством полной беспристрастности и могла внушать интеллектуально оправдываемое «доверие» (синь). Китайская традиция хорошо знала опыт обеспокоенности и даже отчаяния перед неразрешимой загадкой судьбы – на нем стоит едва ли не вся классическая литература Китая. Но она исключала трагический разлад человека и судьбы: что бы мы ни думали, нельзя быть вне пустотного всеединства вещей. В отличие от знаменитой «трагической иронии» в античной традиции или мотива богооставленности, характерного для модернистского сознания Запада, она объявляла уделом человека «претворение (буквально “наполнение”) судьбы», что означало осознание причастности к судьбе и, более того, ее интериоризацию. Ибо «наполнение Судьбы» в китайской традиции равнозначно восполнению своей природы. Человек в китайской мысли не может быть жертвой тайны своего рождения. Он – ее хранитель в той же мере, в какой дао «владеет вещами, не обладая ими». Судьба в даосской мысли – это несчислимое расстояние между тем, чем вещи «еще не начали быть» и чем они «не могут не быть».

Примечательный факт: в обыденном словоупотреблении судьба повсюду, в том числе и в Китае, означает еще и жизнь и притом придает этой последней какую-то особенную значимость. У Чжуан-цзы читаем: «Жизнь и смерть – это судьба. То, что день и ночь постоянно перед нами, – это Небо. То в. человеке, чем он не-обладает, – вот закон вещей». Судьба – это сама жизнь, насколько жизнь истинная определяется через смерть и от смерти неотделима; насколько подлинная жизнь есть жизнь-смерть. И всеобщий закон бытия – то, чем вещь «не может не быть» благодаря тому, что она «может не быть».

Тема «восполнения судьбы» неразрывно связана с ключевой даосской идеей двойной утраты, или взаимного забвения. Даос не бежит от судьбы; он претворяет судьбу в своей субъективной практике, осуществляя известный нам переворот сознания. В бездне всеобщего забытья он, будучи «вне себя», обретает себя, непроизвольно и свободно следуя безусловно доверительной реальности (Чжуан-цзы, не стремящийся технизировать свой язык, обозначает идеал «следования» или «соответствия», «совпадения» как способа бытия дао несколькими синонимическими словами). В рамках даосской традиции, таким образом, не может возникнуть противоречия между природой и свободой человека, ибо последняя укоренена в бесконечности самой природы. Последняя в этом качестве и составляет «небесную природу» самого человека.

Осознание своей миссии раскрывать в себе «безбрежность Неба» и способность осуществить ее отличают человека от всех прочих существ. Но именно эти качества человека ставят его в центр мирового творческого процесса. Человек в китайской традиции – категория в полном смысле слова онтологическая. Его духовное подвижничество, как мы еще сможем убедиться, принадлежит не только ему, а всему миру. Но, будучи только частью универсальной природы, он не может претендовать на обладание последней. Он, как замечает Чжуан-цзы, ничего не может «добавить к жизни», сиречь совершенной полноте дао. Природа – только символическое отражение пустоты, и всякое накопление, всякое «созидание» в ней неизбежно натолкнется на «великий предел» бытия с его свойством уравновешивать все сущее и «обращать в небытие тьму вещей». В потоке превращений как таковом ничего трагического, разумеется, нет. Трагизм порождается сознанием абсолютной конечности человеческого существования, т. е., по сути дела, отъединенностью от бытия.

Итак, природа и судьба в даосской мысли, будучи предельно конкретной реальностью, не терпят спецификации и разделения. Судьба у Чжуан-цзы – это сама неизбежность само-диалога бытийствующего субъекта. Примечательно, что во второй главе книги Чжуан-цзы дао неоднократно обозначается просто как «это» (ши), особенно в сочетании «следовать этому» (инь ши), т. е. раскрывать в себе бесконечный поток самопревращения. Данный принцип систематически противопоставляется тому, что Чжуан-цзы называет «сотворенным это» или «самодельной истиной» (вэй ши). Но мысль философа ведет к тому превосходящему все оппозиции состоянию пустотного всеединства дао, в котором преодолевается даже «следование этому», всякая встреча с объектом. Начинается неведомая Встреча:

Только прозревший человек знает, что все объединяется в одно. Он не ищет пользы самодельных истин и помещает себя в обыденном. Обыденное – это полезное. Полезное – это всепроницающее. Всепроницающее – это всеобщее достояние. Обретя его, мы уже близки к цели. Следование истине этого прекращается. Когда оно прекращается, тогда то, о чем мы не знаем, что оно таково, и есть дао.

Процитированный фрагмент в очередной раз сообщает о всеобъятном единстве дао. Однако новым и, пожалуй, требующим специального комментария в нем является уподобление всепроницающего Единого «обыденному» и «полезному». Последнее в качестве любимой Чжуан-цзы «пользы бесполезного» противопоставляется ограниченной пользе «самодельных истин». Мы знаем, что даосская реальность как «всепроницающее это» не может «иметь применение», поскольку мы не можем иметь ее идеи. Чжуан-цзы ищет не модели объектов, а пустотный и тем не менее сугубо конкретный в своей предельности образ всего сущего (образ множественности!), в котором все переходит в свою противоположность, но которым все держится. Этот образ радикально отличен от действительности, но все-таки делает возможным ее существование. Он является семенем вещей, подобно тому как пустота комнаты делает возможной жизнь в ней, но никак не определяет течение этой жизни. Точно так же бесформенное выступает синтетическим образом (семенем) формы, не-пространство – семенем пространства, покой – семенем движения, теневое – семенем явленного. Но в мире, где все пронизано дыханием «единого тела» и связано в единую сеть, все «сообщается друг с другом» и друг друга проницает: от семени до плода, от рождения до смерти в нем все проникнуто «единым дыханием». Тем самым в мире все существует функционально, все есть совокупность функций, а дао предстает всеобщей сокровенной детерминантой, из которой проистекают формы и движение. Знание инвариантного дао-жеста, или, точнее, соучастие ему, и составляет даосскую «науку магии», которая, однако, ничуть не отрицает обыденную человеческую практику. Чжуан-цзы словно предлагает свою апологию классического определения дао из «И-цзина»: «то, что все люди каждый день используют, а о том не ведают».

Судьба в даосизме – это сам абсолютный субъект, Владыка мира, не умеющий определить себя, но определяющий все до последнего нюанса. Как высшая гармония мира, она есть «предел жизненной полноты», которую «берегут внутри и не выказывают снаружи». Устами своего вымышленного Конфуция Чжуан-цзы разъясняет, что значит жить по великой гармонии дэ, в которой сливаются правда и свобода, необходимость и наслаждение.

Смерть и жизнь, существование и гибель, бедность и богатство, добродетель и подлость, слава и хула, голод и сытость, холод и жара – все это течение событий, действие судьбы. День и ночь сменяют они друг друга, и неизвестно, где начало этому. Посему не давай им нарушать согласие, не позволяй им поселяться в сознании. Делай так, чтобы жить в гармонии и все проницать, ни от чего не отрекаясь, чтобы день и ночь жить одной весной со всем сущим, внимать этому и жить по часам сердца.

Мир природы сам по себе – не правда, говорит Чжуан-цзы. Но все в нем напоено необъективируемым, несводимым к понятиям «смыслом» безмерного мирового ритма. И вещи поют в согласии с ним, раскрывая себя (растворяясь) во всеобщем и вечно чистом потоке жизни, бесконечно превосходя в своем пении самих себя. Живя в гармонии с беспредельной жизненной силой, даосский мудрец «не движется вместе с вещами, вершит судьбы всего сущего и оберегает их исток». Жить, претворяя судьбу по-даосски, – значит жить, превозмогая все формы статического миросозерцания, жить без «почему» и «зачем», в самозабвенной искренности экспрессии, как тот цветок в стихах средневекового немецкого поэта:

 
Роза живет без почему, она цветет, потому что цветет,
Она не смотрит на себя и не просит, чтобы на нее смотрели.
 

«Неподдельное» (как выражается Чжуан-цзы) бытие вещей пребывает вне самосозерцания. Но открытие его открытости означает, что кто-то должен взирать на него. Главный вопрос философии Чжуан-цзы не в том, как «сообщаются» вещи, а в том, кто их сообщает, кто вмещает в себя мир и «дает ему быть»? Кто видит мир «клубом пыли, вьющейся за дикими скакунами»? Чжуан-цзы ищет неведомого зрителя, язык невообразимой перспективы, абсолютный субъект, который «хранит в себе» всякое «я». Этот кто-то, Великий Предок всего сущего, все делает возможным, оставаясь предельно неопределенным. Поистине, чем настойчивее взывают к нему вещи, тем он сокровеннее и неуловимее и чем больше внушает он доверия, тем меньше следов и доказательств его существования. «Как-будто есть истинный повелитель, но нет нигде его признаков. В то, что он действует, нельзя не верить, но не видно его формы. Он подлинен, но не имеет формы».

Философствование Чжуан-цзы – внутренний диалог мирового субъекта, сообщающий о взаимоотношении бытия и мышления. Этот безначальный и бесконечный диалог принципиально отличен от метода рассуждения, предлагаемого «завершенным субъектом». В нем, как в притче о Свете, вопрошавшем Небытие, есть вопрос, но нет ответа. Но он хранит в себе безусловный Ответ всем вопросам.

«Я не сплю», утверждает философ «завершенного субъекта», добиваясь внутренней уверенности ценой собственного опустошения. Пиррова победа: завоеванной им территорией уже никто не может владеть. «Я сплю», мог бы сказать Чжуан-цзы, но, понимая внутреннюю противоречивость такого высказывания, говорит иначе. Он спрашивает: «Я сплю?», скрывая имплицитное понимание под оболочкой полнейшей неопределенности. Тем самым он, говоря его собственными словами, «превращает множество маленьких-не-побед в одну большую победу»: уступая перед каждым требованием быть доказательным, он вверяет сознанию необъятное поле бытийствования. Победа одержана без боя. Ибо вопрос о существовании «истинного повелителя» предполагает, несомненно, невысказанное постижение бытия; прежде всякого специального знания есть знание «того, что само по себе таково». Вопрос о таком знании (вроде вопроса о том, откуда Чжуан-цзы знает радость рыб) оказывается формой посредования события и мысли, чистой интуиции и зова естественных символов, знания, имплицитно утверждаемого в акте мышления, и знания, содержащегося в понятии. Тем самым он очерчивает сферу собственного понимания, т. е. понимания человека как существа, пребывающего одновременно в бытии и вне него. Этот вопрос, будучи образом бытийствования, постоянно выводит мысль за ее пределы, требует новой рефлексии; он должен быть именно недо-умевающим – свидетельством сознания, непрестанно увлекаемого за его собственные границы. Подсказывая бесконечность духа (и будучи в этом смысле образом абсолютной метафоры), бесконечное вопрошание даоса сообщает о границе безграничного, предшествующей субъектно-объектному расколу мира.

Так, вопросительные интонации в речи Чжуан-цзы рождены отнюдь не неведением. В них выражается (скрываясь) бытийственная устремленность и воля-нежелание, объединяемые в понятии «смысла» как «порыва-воли» – и (Это понятие, подобно другим ключевым категориям даосской мысли, принципиально двусмысленно, являя форму соединения сознания и бытия.) Они – признак даосского прозрения как целостного постижения бытия. В книге Чжуан-цзы можно встретить высказывания, как бы поясняющие смысл первичного вопрошания человека о мире и о себе:

О дао нельзя спросить, а спросишь – не получишь ответа. Спрашивать о невопрошаемом – вот предел вопрошания.

Во всем есть небесное. Следуй ему и стяжаешь свет. Во мраке есть ось, в ней начало всего. Понимающий ее кажется непонимающим. Знающий ее кажется незнающим. Вопрошающий о ней не может иметь предел и не может предела не иметь.

Человек, по Чжуан-цзы, воплощает напряжение между актуальной конечностью и действительной бесконечностью. Он вопрошает, не получая ответа, но он спрашивает о безмолвии, которое есть он сам. В самой решительности человека вопрошать о себе скрывается его безусловный ответ всем вопросам. Вот почему безответное вопрошание об истоке мысли, возвращающее человека к самому себе, равнозначно для даосского философа осознанию судьбы. Так говорится в странной притче, которой заканчивается 6-я глава книги – глава, посвященная истинному Предку вещей.

Цзыю и Цзысан были друзьями. Как-то дождь шел, не переставая, десять дней. Цзыю сказал: «Цзысан, верно, заболел». Он собрал еды и отправился навестить друга. Подойдя к его дому, он услыхал не то пение, не то плач, сопровождаемый звуками струн: «О, отец! О, мать! Небо, ли? Человек ли?» Голос срывался, а слова комкались. Войдя в дом, Цзыю спросил: «Почему ты так странно пел?» – «Я искал того, кто довел меня до этой крайности, но не могу найти, – ответил Цзысан. – Неужто отец и мать могли пожелать мне этой бедности? Небо беспристрастно все покрывает, земля беспристрастно все поддерживает. Неужели они могли пожелать бедности мне одному? Я искал того, кто сделал это, но не мог отыскать. Выходит, то, что довело меня до такой крайности, – это судьба».

Этот рассказ – отличный, образец «намекающего» стиля Чжуан-цзы. К примеру, «срывающийся голос и комкающиеся слова» Цзысана внушают мысль об акте сокрытия явленного в абсолютном ритме дао, а его «крайняя бедность» заставляет вспомнить идею взаимной потери вещей в «великом пределе» бытия, заставляющего «давать», но не позволяющего «накапливать» и «обладать» (что же касается мотивов дружбы и болезни у Чжуан-цзы, то о них нам еще представится случай рассказать особо). Но главное, этот рассказ вновь указывает на вечный поиск безвестного «истинного повелителя» как подлинный импульс духовной жизни даосского писателя и исток его пафоса. Именно этот поиск, утверждающий присутствие бесконечного в конечном, неожиданно окрашивает писания Чжуан-цзы в патетические тона. Впрочем, справедливо ли относить вопрошание даосского философа к разряду того, что принято называть «идейными исканиями» или «поисками истины»? Не позволяет ли все сказанное выше о вопрошаниях Чжуан-цзы утверждать, что мы имеем дело с чем-то прямо противоположным таким «исканиям» как монологу интеллекта? «Поиск» Цзысана не имеет начала и не завершается уверенностью удостоверяющего самого себя разума. Кажется, что не герой Чжуан-цзы ищет своего Господина, а сам Господин, словно невидимая тень, преследует его темным и вездесущим двойником жизни. Глубоко неверно, хотя и кажется естественным, думать, что Чжуан-цзы вопрошает и философствует просто потому, что он так хочет. На самом деле он не может не делать этого. Его вопросы есть его непроизвольный отклик динамизму бытия.

Внимая невнятным, но исполненным экспрессивной силы возгласам Цзысана, мы проникаем в самое сердце даосского опыта как созерцания запредельной предельности, созерцания безмолвной красоты вещей, реализующих себя в самоустранении. И мы можем сказать теперь, что понятие судьбы у Чжуан-цзы есть не просто дань ходячей идее непостижимого рока. Судьба в философии даоса возвещает, что вещи «не могут не быть» в том, что они «не-есть». Она есть, скорее, привольная фатальность бытийствования, игриво-свободное скольжение рациональности за пределы собственных норм, фатальный «полет без опоры», возможные лишь там, где самоуверенность субъекта, желающего внести в мир смысл, сменяется безусловным доверием к игре взаимных подстановок смысла, бесконечной перспективе со-мыслия. Дао как фатальность бытия есть танец вещей, который только и можно любить воистину (даосский повар – «любитель дао»), т. е. любить незаинтересованно и целомудренно, как можно любить лишь предельно обнаженную и все же вечно сокрытую жизненную непосредственность вещей.

Судьба в даосской философии – это нечто, что увлекает за собой мысль. Неведомый двойник жизни. Плотная пустота, обступающая мир. Не противоположность этой жизни, но и не продолжение ее. Не «то же самое», но и не «другое». Нечто неназываемое – но кто скажет, что несуществующее? Просто: взаимоотражение всех образов, глубина без глубины.

Мы начали эту главу вопросом: кому принадлежит Слово? Мы заканчиваем ее утверждением о том, что смысл и, следовательно, слово рождаются в со-мыслии различных перспектив сознания, в безмолвном диа-логе жизни с ее двойником. Но что такое этот темный двойник жизни? Возможно, здесь будет уместно на время покинуть почву бесстрастного умозрения и взглянуть на Чжуан-цзы глазами поэта. Ибо философы могут не знать, а поэты знают, что в сердце человеческой жизни есть нечто совсем непохожее на эту привычную жизнь, нечто не имеющее имени, но сопровождающее каждый шаг мысли, нечто странное, наивное, неизменное, родное и безучастное, превыше всего – тревожное, требующее ответа и остающееся безответным. Как путь, никуда не ведущий. Как часы, не отбивающие часов: часы человеческие, преобразившиеся в часы небесные.

«Нелепые речи» Чжуан-цзы выговариваются недаром.

Самой своей нелепостью они внушают беспокойство, напоминающее о деятельном и текучем характере человеческого существования. Они напоминают о том, что миссия человека – не обладать реальностью, а «охранять» ее. Но Чжуан-цзы очищает экзистенциальное беспокойство от налета медиумической одержимости, который оно нередко несет на себе в искусстве. Его наитие высшего «я» блистает кристальной чистотой; оно проникнуто доверием к человеку и к природе, к способности человека определить и себя, и мир, и себя в мире. Даосский философ доводит мотив двойничества до высшей точки бытия универсума.

В непостижимой далекой перспективе причудливые фантазии Чжуан-цзы вдруг преображаются в не-мыслимо простую истину забытья: «когда сандалии впору, забывают о ноге». Дао всегда будет «за кадром» любого существования, что бы то ни было. Это всегда была, есть и будет вещь, от века забытая…