Текст книги "Чжуан-цзы"

Автор книги: Владимир Малявин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 23 страниц)

Интересно отметить, как Чжуан-цзы углубляет основные посылки доктрины Лао-цзы вместо того, чтобы их отставить или переформулировать. По существу, он возводит на новый уровень изначальный антитетизм «вещи», которая относится в равной мере к субъективному и объективному, человеческому и космическому. При этом критика понятия «вещи» у Чжуан-цзы, развивающая тему неопределенной «связи не-связи», не отвергает, а, напротив, предполагает все предшествующие смыслы, включая и конфуцианский, и архаический.

Новизна Чжуан-цзы заключается, собственно, лишь в ха рактере традиционной смычки внутреннего и внешнего, имманентного и трансцендентного в его философии. Даосский мыслитель утверждает (или, лучше сказать, подсказывает) совершенно безусловное единство того и другого, указывая на их столь же неустранимое различие. Его критический ум не опровергает, а подкрепляет изначально заданный ход мысли. Возможно, это отличие Чжуан-цзы от Лао-цзы и, шире, всей традиции китайской мысли – отличие принципиально нефиксируемое и неуловимое – созвучно самой природе внеметафизического различия дао и вещей: чистого различия пустоты как различения подобного, повторения неповторяющегося, универсального присутствия отсутствующего. Различия, предшествующего разделению мирового потока на вещи и совершенно не затрагиваемого бытием вещей. Даосский философ пытается определить его в следующих словах:

То, что вещит вещи, не отграничено от вещей. Однако вещи имеют границы – то, что называют границами вещей. Так, безграничное – это граница, а имеющее границу – безгранично. Говорят: наполнение и опустошение, увеличение и уменьшение. Что есть наполнение и опустошение там – не увеличение и не уменьшение. Начала и концы там – не начала и концы. Собирание и рассеивание там – не собирание и не рассеивание.

Очередной пример даосского антитетического стиля, «семантической аннигиляции», намекающей на реальность вне дуализма сущности и выражения, знака и означаемого, причины и следствия, внутреннего и внешнего, мысли и слова, безграничного и ограниченного. Но Чжуан-цзы говорит не просто об условности всех границ, но и о неустранимости одной вездесущей Границы – границы бесконечного:

В великом начале было отсутствие. В отсутствии было безымянное. То, откуда появилось единое, было единое, но пребывающее вне форм. В бесформенном было различие. Безусловное, не имеющее промежутка, зовется оно Судьбой.

Вводя тему «различия без промежутка», различия между Единым бесформенным и Единым оформленным, Чжуан-цзы ставит метапроблему всей метафизики: укоренение Единого в мире множественного посредством его отрицания. Безграничное, чтобы быть действительно безграничным, должно быть ограничено. Конечность дао – залог бесконечности вещей и наоборот. Тем самым, однако, метафизика приходит к своему пределу и исчерпывает себя.

Исторически наблюдаемая метафизика всегда есть форма спецификации мысли. Она делает мысль мыслью о чем-то, сознание – сознанием чего-то. Определяя в мире тот или иной порядок, она создает, по замечанию М. Хайдеггера, «историю бытия», хотя сама является лишь специфическим фазисом мысли и притом неспособным к развитию. Уводя за пределы метафизики, Чжуан-цзы восстанавливает ее предысторию – тот вечный «миф рефлективной мысли», который учит постижению самотождественности вещей в их самобытной и безусловной природе. В этом мифе противоположности существуют друг для друга не в качестве посылок для синтеза и, строго говоря, не дополняют друг друга (часто отмечаемое ныне сходство даосской «протодиалектики» с принципом дополнительности в современной науке остается поверхностным и случайным). Здесь оба члена оппозиции, будучи полностью прозрачны друг для друга и находясь в равновесии, взаимно ликвидируются у порога интеграции, у порога линейной истории; они, скорее, незримо «предлагают себя» друг другу в том, что «уступают друг другу». Это миф недуальности «этого» и «того», опытного и умозрительного, сущности и выражения. Со временем в китайской традиции закрепился соответствующий термин: «не-два», «не-двойственность» (бу эр) вещей.[11]11
  Даосскую идею не-двойственности вещей не следует смешивать с понятием недуальности в индийской традиции. Главное отличие между ними состоит в том, что в даосской мысли отсутствует тезис о нереальности индивидуального бытия. Чжуан-цзы до конца последователен в своей не-позиции признания всех форм существования равно реальными. Поэтому он не нуждается и в изощренной логической аргументации, которая сопутствовала идее недуальности в Индии.


[Закрыть]

Недуальная природа реальности – фундаментальная и не имеющая аналогий на Западе черта даосской и, шире, восточной мысли. Но возможна ли бесконечность вещей без их субстантивации? Возможна ли метафизика без понятия бытия как основы всего сущего? Метафизика, отказавшаяся от приписывания словам специфических значений? Отказавшаяся от отказа объективировать трансцендентальное? Метафизика после или, вернее, до всякой метафизики? Ведет ли, наконец, постановка вопроса о пределах метафизики к новой редакции метафизики? Все это вопросы, живо обсуждаемые в современной западной философии, но, пожалуй, из числа тех, которые сами по себе стоят больше любого ответа. Здесь важен не ответ, а самое побуждение к выходу за рамки метафизического рассуждения, препятствующее абсолютизации метафизических систем. Если философия Чжуан-цзы что-нибудь выражает, то именно это побуждение, которое взывает к Бытию в его ненасильственной всеобщности. Логически речь идет о едином (Го Сян говорил об «утонченном едином»), которое «не имеет формы», состоянии неназываемом, немыслимом, лишенном «принципов организации» и недоступном созерцанию. Постижение его требует умения смотреть на мир под знаком сплошного потока перемен, соединяющего полную преемственность с полным разрывом. Оно требует оценивать вещи не по тому, что они есть, а по тому, чем они могут стать. А они – рано или поздно – могут стать всем.

Протометафизика Чжуан-цзы – это образ мира как неиссякаемого фонтана творческой силы, действующей в едином Узле бытия. «Клубы пыли, вьющиеся за дикими скакунами, живые существа овевают друг друга дыханием» – таким видится мир даосскому философу, прозревшему динамическое единство дао. «Превращение» (хуа) принадлежит к числу фундаментальных категорий миропонимания Чжуан-цзы, пронизывающих и связующих все его уровни и области, категорий, превосходящих категориальное деление. Фундаментальное для всей китайской мысли, понятие перемен или превращений, не меньше чем идея первоначала у первых греческих философов, было навеяно не столько эмпирическими наблюдениями, сколько древней мифологией. По в данном случае мифологема тотальности и неуничтожимости бытия была усвоена в ее динамическом аспекте. Преемственность засвидетельствована и терминологией. Сам термин «хуа», конечно же, был генетически связан с превращениями мифологических героев. Еще примечательнее, что в древнейших записях мифов сотворение мира описывается как «превращение» первого человека (Паньгу или Нюйва) в «десять тысяч вещей». Мы едва ли ошибемся, если скажем, что и смерть Хаоса тоже была его «превращением», давшим жизнь миру. Для даоса весь мир, данный в опыте, есть «превращенное единое».

Несомненно, мифологема «превращения» послужила одним из главных источников философствования Чжуан-цзы. Но мы уже знаем, как велика дистанция, отделяющая мудрость даоса от фольклора (хотя она и не противостоит ему). Персонажи даосского писателя, с радостью ожидающие своего превращения в «печень крысы» и т. п., помимо прочего еще и пародируют метаморфозы мифических героев. Пародировать не значит отвергать. Скорее наоборот: высмеивая черты поверхностные, заботиться о сохранении сущности. «Безумные речи» Чжуан-цзы не есть отречение от обыденного смысла слов и тем более их многозначности. В частности, Чжуан-цзы по-своему признает запечатленную в понятии превращения-хуа связку естественного и культурного, ибо в китайской традиции оно обозначало не только природные метаморфозы, но и нравственное воспитание. Но как говорить о превращении – о том, что ускользает между слов, что не укладывается в статический опыт и застывшие понятия умозрения? Превращение не может быть зафиксировано; оно зримо только «через зерцало в загадке». Мы можем судить о нем только по его отражениям.

Говорить о бытии как превращении значит говорить о бытии как со-бытии, о смычке разнонаправленных процессов, внеметафизическом соположении универсального и конкретного, всеобщего и единичного. Превращение не может не быть уникальным и потому имманентным бытию вещей; все в мире, согласно Чжуан-цзы, «превращается само по себе». Тем не менее каждое превращение знаменует обновление всей «сети вещей». Все мировое движение, говорит Чжуан-цзы, «держится одним превращением». В свою очередь, Го Сян рисует картину мира, в котором все сущее «в одно мгновение появляется и исчезает одним комом».

Но превращение, чтобы быть самим собой, должно само превращаться; оно есть то, что оно есть, лишь не будучи равным самому себе. Превращение в высшем смысле соответствует у даосского философа «небесному единству», в котором «перемены отставлены прочь»; идеал Чжуан-цзы – «не превращаться в превращениях». В предельной своей развернутости, в перспективе своего самопреодоления метаморфоза у Чжуан-цзы превосходит оппозицию покоя и движения, единого и множественного. Превращение знаменует смену перспективы, но изменяется ли что-нибудь по существу?

Для Чжуан-цзы все есть «одно превращение», т. е. именно сплошное превращение как не-превращение. Чтобы отличить это «одно превращение» от всех опытно воспринимаемых или умопостигаемых изменений и трансформаций, назовем его пресуществлением. Последнее хранимо всеми преображениями мира, оберегаемо ими в том смысле, что оно не-отлично от преображений. Пресуществление само есть воплощенная недвойственность и представляет собой бесконечный ряд саморазличия. Ибо если есть только со-бытие, значит, нет ничего, кроме различения. Нет ничего, кроме вселенской «сети вещей без начала». Все есть только монументальный нюанс. «Дубовый лист никогда не лист платана». Но если есть только различение, значит, все подобно. Значит, нет ничего, кроме мистификации различия. Нет ничего, кроме подлинной мистификации подлинного различия…

Взгляд на мир «в свете превращения», всегда нового и всегда уникального, делает ненужными поиски метафизического первопринципа. Мир, лишенный универсального принципа или порядка своего существования, оказывается действительно хаосом. В нем столько миров и порядков, сколько событий в процессе превращения, т. е. бесчисленное множество. Неисчерпаем его творческий потенциал. И неисчерпаема радость даруемой им абсолютной творческой свободы. В 6-й главе своей книги Чжуан-цзы говорит о беспредельной радости «истинных людей древности», понимавших беспредельность превращений в мире:

Люди почитают за необычайное счастье родиться в облике человека. Насколько же радостнее знать, что то, что имеет облик человеческий, претерпит десять тысяч превращений и им не наступит предел! Вот почему мудрец радуется тому, что никогда не потеряется, но пребудет вечно. Если люди ценят достоинства молодости и достоинства старости, достоинства начала и достоинства конца, то не ценить ли тем более то, что связует всю тьму вещей и чем держится каждое превращение?

Откуда все-таки проистекает столь неистовая, столь неподдельно торжествующая радость Чжуан-цзы, которая, признаться, озадачивала и многих китайских его комментаторов? Не должны ли мысли о превращении нас в «плечико насекомого» или «печень крысы» вселять скорее пессимизм и меланхолию? Секрет ликования даосского философа, видимо, в том, что даосское Пресуществление превосходит и посредует наши индивидуальные трансформации и движение всего мира, но посредует то и другое способом афронта – так, что ничтожество каждого отдельного существа перед мировым Всё есть его величие в Одном превращении мира. В этом неповторимо-непреходящем Движении мы реально, жизненно едины со всем сущим в необозримой открытости «небесной гармонии».

Итак, даосское превращение (не понятие, не концепция, не идея, не опыт) повинуется уже известной нам двуединой природе символизма. Оно не совпадает с эмпирически наблюдаемыми изменениями (ни жизнь, ни смерть ничего не меняют в мудреце, говорит Чжуан-цзы), но оно и не противостоит им: на всех процессах физического мира лежит его отражение. Это «превращение» не допускает и той или иной формы редукционизма: оно стоит на страже полноты бытия и уникальности всякого существования. Оно не позволяет истине стать функцией субъективированного знания, «достоверностью» суждения. Оно утверждает новое как обновление, восполнение, высвобождение внеконцептуальной бесконечности природы. Насколько индивидуально и неповторимо каждое «превращение», настолько оно всеобъятно и вездесуще. Каждая метаморфоза есть «самопревращение», неподвластное внешней, субъективной воле. Бессмысленно спрашивать, как и почему все случается. Спрашивающий так никогда не получит ответа. Он никогда не будет знать, «как ему быть». «Что же мне делать и чего не делать? – спрашивает Хэбо, вконец смущенный скептическим отношением своего собеседника к возможностям умозрительного познания. – Что мне отвергать и что принимать? К чему мне стремиться, от чего бежать? Как же мне в конце концов быть?» Дух океана отвечает: «Жизнь вещей – как скачущий конь. Ни малейшего движения без превращения, ни мгновения без перемены. Что делать? Чего не делать? Пусть все превращается само собой!»

Давать всему свершаться, позволять само-превращениям быть тем, что они есть, – и значит жить по даосскому идеалу «недеяния», этой противной всякой учености науке, совершенно безыскусному искусству и идеалу, который ничуть не отличается от действительности. Это значит позволить вещам «быть таковыми самим по себе» (цзы жань), каковы бы они ни были. Но превращение в высшем смысле – реальность универсальная. Жизнь даосского мудреца есть чуткий и точный «отклик» (ин) на всякую метаморфозу. Даосский образ мира – камертон, хор, оркестр, где каждый звук перекликается с эхом, где вещи – и исполнители своих партий, и слушатели, чутко внимающие космической музыке, воспроизводящие ее в себе и непрестанно влекомые ее динамизмом. Где в конце концов нет ни исполнителей, ни слушателей, но и те и другие сливаются в «утонченном единстве само-превращений», единстве отнюдь не субстантивном, не формально-логическом, а как бы функциональном, ситуационном, заданном абсолютным ритмом мировой музыки. Этот ритм – «незапамятная древность» даосов, даосская предыстория мысли, выступающая незаметным, «забытым», но постоянно присутствующим фоном истории мысли, который посредует все формы опыта.

Го Сян комментирует: «Хотя голоса поют на тысячу ладов, отпущено им единой мерой». И в другом месте еще откровеннее: «Чем больше вещи отличаются друг от друга по форме, тем более они подобны в бытии самом по себе». Постараемся не потерять обе части формулы Го Сяна. Как воплощение творческого события каждая вещь, каждый образ несравненны, уникальны и самоценны. Но все в мире едино в силе превращений, ставящей каждую вещь в бесконечную перспективу «тьмы вещей» или универсальной природы. Самотождественность вещей в «самопревращении» есть равенство в неравенстве; в нем все сущее уравнивается по его завершению, бытийственной полноте. Бытие «само по себе» – мост от индивидуального бытия к бытию «тьмы вещей». Оно есть всеединство мировой Вещи как символа универсума и универсального символа; незамечаемая основа диалога, безграничная среда посредования, которая не создается ни «мной», ни «другим» и никому не принадлежит, но одна вечно пребудет; вещи сгорают, а «огонь перекидывается дальше»…

Аутентичное бытие – «одинокое превращение». Мы знаем уже, что одинокое здесь – и единичное, и единое. «Отклик» даосского мудреца на перемены мира, как всякий момент творчества, уникален. Но он универсален, как беспредельна сфера творческого события. Оттого неприметность есть главное его свойство. Хотя умение «быть одиноким», – главное достоинство мудрого.

Согласно разъяснениям Го Сяна, истинные метаморфозы принадлежат миру «темного» или «сокровенного» (мин). Термин «мин» уходит корнями в мифологему бездны, пучины, которые поглощают свет и исторгают его. В текстах Чжуан-цзы он еще сохраняет связь с мифологическими сюжетами. Го Сян же вкладывает в него сугубо философское содержание, употребляя его для обозначения символического, «музыкального» акта превращения: мудрец, согласно Го Сяну, «сокровенно проницает множество различий» или «сокровенно превращается вместе с вещами». Разумеется, и самобытность вещей непостигаема извне: «вещи сами по себе вещи и потому сокровенны».

В «самопревращении» утверждается вселенская самобытность вещей. Оно предстает контрастным единством противоположного, некоей границей, и разделяющей и связывающей. Уже у Чжуан-цзы упоминается «предел непосредственности вещей». Гораздо полнее тема «предела вещей» разработана в комментариях Го Сяна. Образцовый толкователь Чжуан-цзы говорит о пределе бытия, в котором осуществляется сугубо индивидуальное, но отнюдь не частное, не субъективное естество вещей. Поскольку сила превращений непроизвольна и находит завершение в пустоте космической причины-следствия, это «сила бессилия». «Принцип имеет высший предел, в котором внутреннее и внешнее исчезают, проницая друг друга… Дао есть не-мощь. Даже дао не может способствовать самообретению. Пока я не обрел себя, я не могу произвольно сделать это. Те, кто обрели себя, снаружи не полагаются на дао, внутри не полагаются на себя, но обретают себя внезапно».

Последнее высказывание подводит к понятию, «внезапности» как принципу мировых превращений. Творческие события случаются «внезапно», поскольку они безусловны, уникальны, довлеют себе; реализуемый в них предел бытия не принадлежит пространству и времени. Однако категорию внезапности у Го Сяна нельзя считать неким диалектическим моментом становления бытия. Ведь «высший предел» потока превращений связывает вещи внедиалектической связью самотождественности в контрастном соположении. Индивидуальное и всеобщее здесь в действительности не определяют друг друга. Они друг друга подразумевают и замещают. Аналогичным образом в «огромном коме» превращений случайность не находится в каком-либо определенном отношении к необходимости. В нем, как мы знаем, нет порядка и закономерностей, и потому в нем нечего познавать и определять. Покой в нем не подготавливает движение; он только увеличивает его вероятность. Чем больше молчит тот или иной инструмент в оркестре «флейты Земли», тем больше у него появляется шансов исполнить свою партию. Однако ж сами понятия «больше» или «меньше» в данном случае – чистейшая условность. Тут вечность не отличается от мига, все «живет единовременно»: все одновременно движется и покоится, молчит и звучит. В мире Чжуан-цзы все происходит «вдруг», совершенно случайно, но – с абсолютной, не оставляющей места сомнению неизбежностью. Что же спрашивать о причинах вещей?

Полутень Спросила у Тени: «Раньше ты двигалась, теперь ты остановилась. Раньше ты сидела, теперь ты встала. Откуда такое непостоянство поведения?» Тень ответила: «А может, я поступаю так в зависимости от чего-либо? А может, то, в зависимости от чего я так поступаю, зависит от чего-то еще? А может, я завишу от чешуйки на брюхе змеи или от крыльев цикады? Как знать, почему это так, как знать, почему это не так?»

(Перевод С. Кучеры)

Странные фантазии, небылицы, балагурство Чжуан-цзы, как ни судить их, являют по крайней мере точный образ его жизненной позиции. Наперекор сонму апологетов Порядка Чжуан-цзы защищает беспорядок (точнее, неопределенный порядок) и возводит его в ранг подлинной творческой стихии. Среди философов он один из немногих, которые учат ценить отсутствующее. Если в его мире все сущее «появляется и исчезает в одно мгновение», то длится в нем именно «постоянное отсутствие наличного» – та неподвластная счислению странная дистанция, которая отделяет сон от пробуждения, но уравнивает один день и «жизнь десяти тысяч поколений». Это разрыв, присутствующий в каждом моменте существования, бездонный темный провал, через который в обжитый и привычный человеческий мир врывается дыхание вечной Жизни. Жить этим разрывом – значит каждый миг умирать и рождаться вновь, испытывая в каждый момент времени непроизвольную и неудержимую силу бытия. Это значит жить вечным «творческим событием», радостью постоянного, но всегда неожиданного «раскрытия вещей» (кай у), помещающего вещи в свободу безграничного простора.

Индивидуальная и космическая сила само-творения обозначается в даосской литературе термином «дэ». В древнейших текстах знак «дэ» обозначает экстатическое общение людей с духами и магическую силу заклинаний, его дарующих. Даосская традиция унаследовала первобытное представление о священной Силе, которая одновременно вкоренена вещи и не принадлежит ей. Но осмысление дэ в даосизме подчинено вновь открытой идее символического единства мира. У даосских авторов дэ принимает значение имманентного источника жизни и совершенства вещей, нетождественного и даже противоположного их видимости. Однако у каждой вещи свое дэ, подобно тому как всякая вещь «живет сама по себе». Дэ – предел творческой самореализации вещи, родовой момент ее существования, в котором приводятся к полноте и согласию все ее свойства. Как завершение индивидуального бытия, оно оказывается тождественным Небу. Ибо небесное у Чжуан-цзы, как мы уже могли заметить, соответствует индивидуальному, несравненному, одинокому (ду), а то, что считается человеческим в мире, отпавшем от дао, оказывается всего лишь обычным, обыденным, «стадным» (цюнь). Мудрецу у Чжуан-цзы подобает «в одиночестве претворять в себе небесное». Нетрудно понять, почему Чжуан-цзы ценит все безошибочно-самобытное в человеке. Разве мы сами не ценим своих друзей за их непохожесть на других?

Дэ воплощает универсальную значимость конкретного. Индивидуальность дэ соответствует высшей гармонии и подлинной жизни – «животворению живого», жизни-дару. Понятия жизни, согласия (хэ) и дэ не раз отчетливо ставятся даосским писателем в один ряд. Все они – не более чем разные грани «всепроницающего единства» дао. «Вещи рождаются (и живут), обретая единое», – говорит Чжуан-цзы. Как точка пересечения противоположностей, смычка именно крайностей индивидуального и универсального, дэ именуется Чжуан-цзы «сокровенным», подобно тому как в даосской анти-феноменологии дао реальность объявляется самоскрывающейся.

Вслед за Лао-цзы Чжуан-цзы иллюстрирует идею «жизненного согласия», сравнивая дэ с водой. Удачный образ: вода, будучи текучей, подвижной средой, сама себе равна во всех формах и никогда не теряет равновесия. Но Чжуан-цзы говорит не только о «согласии дэ», но и о том, чтобы «приводить себя к согласию с дэ». Претворять свое дэ – значит познавать себя во всеобщем через опыт «другого» и посредством другого. Так даосские послушники вникали в дэ зверей и птиц для того, чтобы через свою и чужую индивидуальность раскрыть безбрежную цельность природы. Залог этой цельности – сама способность человека к воображаемой имитации, позволяющая ему превзойти свое субъективное «я».

Не будет лишним вновь подчеркнуть, что в даосской философии противоположности не просто сосуществуют, а проникают друг в друга, друг друга «порождая», т. е. утверждая в своей самобытности. Свет рождается в сокровеннейших глубинах тьмы. Звук растет в пустыне безмолвия. «Смотри, как скрывается незримое, и слушай, как замирает беззвучное, – учит Чжуан-цзы. – Только в сокрытии незримого увидишь свет. Только в замирании беззвучного услышишь гармонию». Идею совпадения противоположностей именно по их пределу отчетливо формулирует Го Сян: «Принцип имеет высший предел, в котором внешнее и внутреннее исчезают, проницая друг друга. Не бывало еще, чтобы тот, кто странствовал вовне до предела, не пребывал бы в сокровенном единстве с внутренним».

Го Сян также явственно высказывает содержащееся имплицитно в идее «самопревращения» вещей у Чжуан-цзы отрицание творца. Если древний даосский философ говорит о Переплавщике или Учителе, выделывающем все формы, и постоянно спрашивает: «Что делает вещи такими, каковы они есть?», то Го Сян заменяет патетические вопросы Чжуан-цзы недвусмысленным утверждением: «Все рождается само по себе, и нет “я”, рождающего другое. Я не могу породить вещи, вещи не могут породить меня. Я существую сам по себе, другие таковы сами по себе…» Мир сокровенного «самопревращения» вещей – это пустыня вечного безмолвия за пределами личностного метафизического бога; пустыня, бесконечно далекая от феноменального мира, но не отличная от него. Утверждая слитность «начала и конца», совпадение внутреннего и внешнего по их пределу, даосская мысль избегает логических трудностей каузальной теории творения, где абсолют не может быть ни трансцендентен миру конечного, ибо как причина он связан с ним, ни имманентен этому миру, ибо последний как следствие должен быть вне него. В даосской «сети мира» все сущее «рождается совместно» по законам резонанса, отражения, органического единства. И в ней все – самобытно.

Каузальной теории творения соответствует образ человека самоотчужденного, ущербного, падшего, «рожденного в грехе» и вместе с тем противостоящего миру и обязанного трудиться, воздействовать на природу как внешний объект, возделывая или попирая ее, – не все ли равно? Даосскому мотиву несотворенного хаоса соответствует образ человека цельного, безбрежного, схороненного в мире, как зародыш в утробе матери, и живущего наравне со всем сущим в сосредоточенной праздности «недеяния».

Чжуан-цзы не упускает случая посмеяться над претензиями антропоцентризма. Вспомнить хотя бы рассказ о Плавильном котле мира, где человек вместе со всеми вещами находится на вечной переплавке. Не будет ли смешон и жалок тот, кто воспротивится неизбежному и станет кричать: «Хочу быть только человеком! Хочу быть только человеком!»? Такого упрямца Великий Переплавщик непременно сочтет дрянным материалом.[12]12
  Не следует забывать о стоявшей за этими образами древней мифологической традиции обожествления металлургического дела. См. об этом: М. Eliаdе. Fоrgеrоns еt аlсhimistеs. P., 1977.


[Закрыть] Но Чжуан-цзы, как мы уже знаем, не умаляет человека, не низводит его до профанического и самопротиворечивого статуса «разумного животного», как предопределено, кстати, причинной теорией творения. Он не снимает с человека его уникальной ответственности перед миром – возобновлять и утверждать свою принадлежность Небу. Формы культуры призваны поддерживать зияние безграничной перспективы дао-бытия. Человек в даосизме – подлинный властелин мира, хотя и не выказывающий своей власти. Он наделен миссией определять мир, не определяя его.

В даосской традиции мы находим оригинальную попытку найти всеобъемлющее единство «бесформенного» и «мира форм», субъективного и объективного на основе их обоюдного отрицания («обоюдного забытья» или «обоюдной потери» на языке Чжуан-цзы). Отрицания, утверждающего самоценность того и другого. Ибо даосизм не знает свойственных западной традиции крайностей монотеистического обезбоживания природы или пантеистического обожествления ее, сведения человека к трансцендентным принципам или его дегуманизации. Даосская концепция вещной пустоты исключает объективизацию бытия и субъективизацию сознания; она совмещает созерцательный и преобразовательный аспекты человеческого существования. Но это интегральное единство бытия достигается ценой признания неустранимости вечного Другого, доонтологического «великого предела», превосходящего в акте самоограничения самое «истинно-сущее». У Чжуан-цзы даже немеркнущий свет Пустоты окружен мраком неведомой Границы.

Снимая оппозицию явленного и сокрытого, философия дао представляет опытный мир не следствием, а символическим отражением реальности, в котором та себя открывает, скрывая себя. «Владыка мира – звук, мир – эхо. Владыка мира – образ, человек и все сущее – отражение», – говорит, например, один из ранних комментаторов «Дао дэ цзина» Янь Цзунь (I в. до н. э.). Эта традиционная формула требует некоторых уточнений. Нельзя отрицать, в частности, что она допускает метафизическое истолкование мира. Однако история философии свидетельствует о том, что метафизика конституировалась на основе логико-грамматического параллелизма и, как особо подчеркивает французский философ Ж. Деррида, фонетической записи устного слова. Ни то ни другое не могло стать главным импульсом размышления в Китае, где иероглифические знаки никогда не теряли своего значения потенциального образа символической перспективы. И мы уже достаточно хорошо знакомы с учением Чжуан-цзы, чтобы исключить отождествление его с метафизической доктриной.

Нельзя думать также, что в даосской философеме отражения речь идет о восприятии явлений как негативного слепка реальности, подобного, скажем, перевернутому образу, возникающему в зеркале. Иными словами, речь идет не просто об умении «прочитывать вещи с обратным знаком», как нередко принято в традициях тайного знания. – Например, в эзотерической доктрине позднейшего даосизма истинный властелин мира, этот прототип и темный двойник мирского правителя, обращен лицом к северу, тогда как его видимое всем зеркальное отражение смотрит на юг. Подобные толкования могут иметь немаловажную социальную и культурную значимость, но они не проясняют действительной познавательной глубины философемы отражения. Взятые сами по себе, они, в сущности, являют стадию разложения символизма, когда символические образы становятся функцией логики, хотя и не порвавшей с архаическими формами мышления.

Между тем Чжуан-цзы сам задал условия постижения символической глубины образов, введя в китайскую традицию понятие «следа» (цзи) подлинного бытия. Понятие это имело в китайской традиции явственные мифологические корни. Достаточно вспомнить древние мифы, герои которых родились после того, как их матери наступили на след великана-первопредка. Нетрудно представить, что в мотиве священных следов, этих «знаков указующих» божественного присутствия, драматизировались оппозиция и преемственность нормативного и обыденного, непреходящего и единичного. Но Чжуан-цзы стоит вне первобытных мифов и на первый взгляд употребляет понятие следа в сугубо негативном смысле. Он заявляет, что тексты канонических книг относятся к живому опыту древних мудрецов так же, как след ноги – к самой ноге, и что поэтому пытаться вникнуть в правду древних, руководствуясь их отчужденными «следами», – верх глупости. Идеал же Даоса характеризуется в одном месте как «возвращение к единству, отсутствие следов»; известна и даосская сентенция: «умеющий ходить не оставляет следов».

Идея «отсутствия следа», несомненно, согласуется с даосской темой само-сокрытия дао. Но, как мы уже знаем, само-сокрытия очевидного. Нельзя не заметить, что Чжуан-цзы отвергает не столько «следы» как таковые, сколько превращение их в объективированную, умопостигаемую сущность, что подразумевает как раз признание существования метафизической реальности. Между тем следов лишены не только «незапамятная древность», но и нечто реально переживаемое, данное всегда в настоящем, то, что «день и ночь сменяется перед нами», т. е. тот мир «видимого и слышимого», к признанию бытийственной полноты которого в конце концов и приходит даосский философ.