Текст книги "Чжуан-цзы"

Автор книги: Владимир Малявин

Если панорамное, объемлющее разные перспективы видение мира задает общий контекст мысли Чжуан-цзы, то принцип ее движения можно охарактеризовать как перипатейя (перевертывание ситуации) без конфликта. У Чжуан-цзы разные точки зрения на мир подобны отдельным мирам, непроницаемым друг для друга. Подобный «круговой» ход мысли заманчиво поставить в один ряд с идеей единства слова и молчания на весах «небесного равновесия». Несомненно, между тем и другим существует внутренняя связь. Но сила этого движения, погружающая нас внутрь вещей и тут же выталкивающая за пределы их «жизненного мира», остается загадкой. И притом не просто потому, что она дана, «загадана» нам – семантически в речах Чжуан-цзы ничего заумно-громоздкого как раз нет, – а потому, что вовсе не высказана. Она требует войти в лабиринт мудрости даоса, не имея в руках нити Ариадны и доверяясь только самому себе.

Интересным образцом рассуждения в категориях «проблематичных оппозиций» являются стихотворные строки, помещенные во второй главе трактата сразу после притчи о небесной флейте:

 
Большое знание безмятежно-покойно,
Малое знание ищет, к чему приложить себя.
Великая речь неприметно-тиха,
Малая речь – один пустой звон.
В малом страхе – осмотрительность,
В большом страхе – раскованность.
Во сне душа отправляется в странствие.
После пробуждения тело открывается миру.
Всякая привязанность – обуза и путы,
И сознание непрестанно бьется в тенетах.
 

Этот поэтический пассаж, задающий Чжуан-цзы тему для долгих рассуждений, кажется цитатой из более раннего источника. Мы впервые встречаем в нем оппозицию двух рядов понятий – «большого» и «малого», – о которой не единожды заговаривает даосский писатель. Обычно он дает понять, что «большое» предпочтительнее «малого», но все же не отменяет его. Вот и в данном случае оригинальный текст настолько туманен, что допускает лишь весьма условный и приблизительный перевод. По мнению японского синолога С. Сирокавы, приведенные строки восходят к древним обрядовым песнопениям, возможно имевшим инициационное содержание. Мы действительно встречаем в них характерную для архаического мифа оппозицию частного и непреходяще-образцового.

Присущее миросозерцанию Чжуан-цзы сопоставление (сополагание) «великого» и «малого» в человеческом бытии наследует древней оппозиции архетипического и частного, священного и профанного. Оно подводит нас к вопросу об отношении даосской традиции к наследию первобытной мифологии и – шире – к проблеме формирования философской мысли в Китае. Проблема эта давно была поставлена применительно к истории западной мысли, но ответы, полученные на материале европейской античности, не обязательно должны быть единственно правильными и возможными. Поиски равномерной эволюции «от мифа к логосу» слишком часто напоминают попытку решить, в духе классической апории, когда именно Куча мифологии превратится в зерна философии. А всякое противопоставление философии мифу должно еще объяснить, почему миф даже после своей исторической смерти остается условием и стимулом философской рефлексии, а в современной Европе, быть может, более чем когда-либо за несколько последних столетий. «Наши привычные истории развития человечества, – пишет, например, индолог Г. Циммер, – нередко совершенно искажают ситуацию, изображая новшеством то, что является возвратом к силе архаических, архетипических форм». Замечание Г. Циммера, высказанное сорок лет назад, метко характеризует один из самых распространенных в востоковедении, и в частности в синологии, пороков.

Если миф не противостоит философии, не следует ли проблему их взаимодействия возвести к проблеме единой перспективы различных форм сознания и мышления? Это требует переосмысления самого понятия мифа. В современной научной литературе часто предпринимаются попытки воссоздать концептуальной образ мифа, стоящий за всеми историческими формами мифотворчества. В числе важнейших его черт обычно называют восприятие мира в его динамическом единстве, неразличение части и целого, знака и означаемого, образа и реальности, а его главной функцией – установление онтологической значимости вещей. Тем самым миф указывает на полноту бытия, которая не может отлиться в адекватные себе формы. Акт самосознания ведет к самоограничению этой первичной данности сущего. Но движение к спецификации первообраза предполагает и возможность возвращения к дорефлективному истоку мысли и языка, к бытийствованию, предшествующему сущности. Задачей мысли в таком случае становится анамнезис, воспоминание как бы «забытой» рефлексией реальности, внеположенной умозрению. Анамнезис не есть признак умственной косности. Напротив, он соответствует пробуждению рефлективной мысли, которая стремится определить себя через осознание своего разрыва с тотальностью забытого и своей генетической, хотя неизбежно предстающей таинственной связи с ней.

Нельзя думать, что человек сначала что-то выразил, а потом занялся его разъяснением, что искусство родилось до рефлективной мысли. Не только миф является условием метафизики, но и метафизика является условием мифа или, лучше сказать, ремифологизации сознания. Возможно, взаимодействие мифа и метафизики очерчивает сферу философии символа, имеющую свою особую, отличающуюся от дискурсивного рассуждения и творческого воображения семантику. Философия символа – улица с двусторонним движением, начало и конец которой слиты воедино, словно в кольце «небесного равновесия» у Чжуан-цзы. Символ не существует вне восприятия; он, по формуле П. Рикёра, «предлагает себя мысли» и тем служит переплавке неопределенной целостности существования в классифицированные наборы сущностей. Это путь последовательного разоблачения, «демистификации» символа. Но символ держится тотальностью бытия и может возвращать к непроницаемой для рефлексии глубине забвения. Вот почему попытки установить определенное интеллектуальное или психологическое содержание символа принципиально не могут быть обоснованы и, как правило, кажутся произвольными и неправдоподобными.

Так символ способен увлекать мысль в двух направлениях. Он может вести мысль по пути последовательной сегментизации, дискурсии и анализа, познания мира в его знаковом аспекте. И он может являть ей неопределенное единство мира в его непосредственном бытийственном аспекте. В первом случае каждый шаг мысли что-то открывает в мире, во втором, напротив, – что-то скрывает; пониманию же истины как достоверности противопоставляется истина как внутренняя уверенность или правда. Кроме того, два указанных подхода означают соответственно конструирование искусственного языка описания и реабилитацию обыденного языка.

В творчестве Чжуан-цзы мы встречаем оригинальную попытку осмыслить символическую природу мысли и семантику символа. Главным объектом внимания Чжуан-цзы является не тот или иной символ или образ, но сущность символизма как самоценного или синтетического феномена. Одно, очевидно, не равно другому: «символ является существенным понятием символизма не более, чем слово – для языка» (Ц. Тодоров). Цель даосского философа – определение засвидетельствованной символизмом целостной конфигурации сознания. Философствование для него предполагает способность прозревать единую перспективу различных точек отношения к миру. Оно ведет к воссозданию как бы сквозного видения, проницающего все образы мира. Недаром даосы называли дао «всеобъемлющим проницанием», «пустотой» (открытое пространство – среда сквозного видения), а также «пустотой зияющего отверстия», «безбрежным пустым простором» и т. д.

Осознание выразительных потенций образа неразрывно связано с обращением к мифу. Специалисты не без основания говорят о родстве мировоззрения Чжуан-цзы с архаическим наследием. Французский синолог П. Демьевиль назвал творчество даосского философа «первыми шагами метафизики, еще не вышедшей из оболочки первобытной магии». Целый ряд ученых, среди них Т. Ицудзу, М. Митараи в Японии, Н. Жирардо в США и другие, считают философию Чжуан-цзы своего рода творческим переложением шаманистской традиции и древней мифологии. Действительно, Чжуан-цзы не отказывается от свойственной мифу конкретности восприятия пространства и времени, которые имеют для него не столько функциональное, сколько структурно-упорядочивающее значение. Мы наблюдаем у Чжуан-цзы то стремление «расположить материал в обычном пространственном порядке» и ту тенденцию к «точечному» восприятию к «интенсивному сжатию данных опыта», которые Э. Кассирер выделял в качестве характерных черт мифологического мышления. Миры Чжуан-цзы и бабочки, сна и яви, небесного и земного, великого и малого не только обрисованы даосским писателем в конкретно-образной форме, но и раскрыты им как бы изнутри. Каждый из них есть действительно целый мир.

Космос Чжуан-цзы свободен от абстрактно-универсальных «истин».

И однако, же есть не менее серьезные основания усомниться в том, что наследие Чжуан-цзы отображает лишь зарождение метафизики в чреве архаической религии. Не странно ли считать младенческим лепетом философии учение, которое сложилось позднее прочих школ китайской мысли и скорее завершает древний этап ее развития? Притча Чжуан-цзы о мертвой черепахе, хранимой государем в золотой шкатулке, открывает нам помимо прочего, что для даоса Чжуан-цзы архаический миф и ритуал были уже мертвы. О том же свидетельствует нарочито фантастический характер его псевдомифологии. Для современников Чжуан-цзы не меньше, чем для столпов греческой философии, миф был только мифом, «сумасбродными и невнятными речами». И хотя Чжуан-цзы не отвлекается от конкретных образов пространства и времени, он постоянно подчеркивает их относительность. Эта загадочная отстраненность от всякого опыта, обещающая, но никогда не обнаруживающая присутствие высшей реальности в физическом мире, составляет фундаментальный импульс размышления у Чжуан-цзы.

Возможно, сравнение с греческой философией поможет уточнить смысл переработки мифологического наследия у Чжуан-цзы. Греческая мысль шла по пути все более отчетливого противопоставления «истинно сущего» видимости, горнего мира его дольнему двойнику. Философия в древней Греции родилась именно как метафизика: ее условием стала дупликация мира, разделение его на мир феноменальный и мир умопостигаемый. Главная посылка греческого рационализма заключена в тезисе Платона: «Мир создан по подобию того, что постигается разумом и неизменно». Как отметил еще Ф. Корнфорд, классическая европейская философия воздвигнута на убеждении греков в том, что ассоциации в мысли воспроизводят связи в вещах, а грамматическая структура языка отражает структуру мира. Вершиной логико-грамматического подхода к знанию стала система Аристотеля, наложившего логику на естественный язык. Но и в новое время философия классического разума отворачивалась от критики языка, выдавая правила словоупотребления за законы мышления.

Позиция Чжуан-цзы во многих существенных отношениях противоположна главной линии западной философии. Демонстративный антиреализм Чжуан-цзы противостоит античной эстетике мимесиса, являющего, по определению О. М. Фрейденберг, искусную копию жизни, иллюзию жизни, «скрытое уподобление мертвого с живым». Но видимое неправдоподобие речей даосского писателя не означает нигилистического отношения к реальности подобно тому, как достоверность изображения в античном мимесисе не означает реальности изображаемого. Вкус Чжуан-цзы к гротеску выдает не просто отсутствие вкуса к созерцанию, но и – подспудно – доверие к силе воображения, превозмогающей все наличное и предстающей как сила «последовательной деформации» (выражение А. Мальро). Реальное в даосских текстах не столько описывается, сколько показывается или, точнее, подсказывается. Даосизм есть апология глубокой истины, не понятой «хитроумными греками»: говори правду, но говори ее криво. Пониманию истины как умопостигаемой достоверности Чжуан-цзы противопоставляет истину как безусловную внутреннюю уверенность, обретаемую за пределами логико-грамматического параллелизма означающего и означаемого. Из всех философов Чжуан-цзы едва ли не единственный, кто не боится признать себя заведомым лжецом и объявляет, что отсутствие аргументации – признак высшей интеллектуальной честности. Он не ищет логический прообраз видимого мира и убежден, что порядок слов никогда не равен порядку вещей. Все его философствование есть последовательное преодоление метафизического дуализма. В отличие от Лао-цзы он даже не стремится создавать «перевернутую» в сравнении с общепринятой систему ценностей, провозглашая истинной силой слабость, мудростью – невежество, добродетелью – отсутствие достоинств и т. д. Для Чжуан-цзы ничто не должно нарушать неопределенного равновесия Небесных весов, ничто не находится в особом отношении к другому. Выбора не существует. Вместо умножения оппозиций и движения к формализации, членораздельности речи-логоса Чжуан-цзы возвращает к неартикулированной целостности мира, слитности звука и смысла в дыхании, совпадению перемен и постоянства в едином потоке. В мире, где ничто не реальнее всего остального, умственные операции оказываются ненужными. Лишь когда понята бесполезность мысли, говорит Чжуан-цзы, можно постичь ее назначение.

Высказанные здесь предварительные замечания о философии слова у Чжуан-цзы требуют долгих разъяснений. Но будем помнить, что сам Чжуан-цзы ничего не излагает и не доказывает. Он лишь дает знать об истине или, если угодно, выпаливает ее одним залпом. Все его слова отсылают к одному, все его образы об одном свидетельствуют. Парадигма его философствования – не разматывающаяся нить Ариадны, а Узел, в котором связаны воедино начала и концы. Поэтому, прежде чем спрашивать, что такое предельная реальность в даосизме, будет небесполезно посмотреть, как Чжуан-цзы ее описывает (в тех довольно редких случаях, когда он за это берется). Вот два характерных пассажа:

Дао подлинно и внушает доверие, не действует и не имеет образа. Его можно получить, но нельзя передать, можно обрести, но нельзя увидеть. Оно само себе ствол, само себе корень. Еще до появления неба и земли оно существовало с незапамятных времен. Оно одухотворило божества и царей, породило небо и землю. Оно выше зенита, а не высоко, ниже надира, а не низко. Оно родилось прежде неба и земли, а непродолжительно, старше самой седой Древности, а нестаро.

О, мой учитель, мой учитель! Ты даешь каждой вещи должное ей, а несправедлив. Простираешь милость на десять тысяч поколений, а немилосерден. Старше самой глубокой древности, а нестар. Ты покрываешь небо и поддерживаешь землю, высекаешь все формы, а неискусен.

Таковы «безумные речи» Чжуан-цзы. Они безумны потому, что, противоречат обыденному порядку употребления слов. Точнее говоря, в парадоксах даосского философа зафиксировано столкновение двух семантически различных уровней рассуждения. Общепринятому смыслу слов противостоит смысл, выражающий итог индивидуальных размышлений, индивидуальный путь мысли. Этот путь устанавливает, что всякое понятие внутренне противоречиво, что А есть одновременно не-А. О формировании подобной диалектики понятия в древнем Китае речь пойдет ниже. Пока же отметим одно ее непосредственное следствие, а именно: утверждение о том, что понятие содержит в себе противоречие, должно быть распространено и на само это утверждение. Отрицание обыденного смысла само подвергается отрицанию. Этот путь мысли и воспроизводится в процитированных фрагментах.

Перед нами структура, которая составляет некую симметрическую конфигурацию и развертывается в сополагании антиномических форм бытия: конечного и бесконечного, конкретного и универсального, внешнего и внутреннего, живого и мертвого, явленного и скрытого. В даосских текстах подобные оппозиции не вовлечены в причинно-следственные связи. В них все мыслительные субъекты самостоятельны, могут меняться местами, а их координация не может быть определена дискурсивным путем; всякое движение обратимо. Смысл же слова предстает результатом как бы взаимной аннигиляции двух случаев его употребления, как, например, в высказывании: «Быть выше зенита – не быть высоким». Бесконечное проступает (или, точнее, подразумевается) как своего рода самоотрицание конечного, достигаемого самим расположением слов, на уровне текстуры, вне синтаксиса и логических процедур. В парадоксах Чжуан-цзы теория сводится к семантике текста. В них запечатлена работа мысли, которая не устраняет слова ради отвлеченного значения, а, наоборот, возвращает словам способность принимать различные и даже противоположные смыслы, тем самым утверждая неуничтожимость, нередуцируемость слова, безусловную значимость его присутствия, превосходящую искусственно зафиксированные его значения.

Обнажаемая приемом семантической «аннигиляции» безграничная перспектива слова составляет содержание символа, который по функции является посредником между двумя планами бытия, а по форме – словом с необычным значением. Метафоры Небесных ворот, Небесных весов, Узла, Семени могут служить классическими образцами слова, взятого в его символической значимости. Впрочем, слово во всей полноте его смысловых понятий и есть символ.

Символическая информация принципиально отличается от знания, добытого логико-грамматическим путем и выраженного в знаках. Последнее претендует на всеобщность и нормативность в той мере, в какой язык оперирует обобщениями и должен быть всем понятен. Между тем символ индивидуален, легко трансформируется, и его сообщение не поддается систематизации. Это речь, как «брезжущий рассвет», принадлежность меняющегося мира и сознания. А принципиальная невнятность символа, несводимого к одномерному логицизму языка, противостоит столь же принципиальной прозрачности логико-грамматической структуры.

Философия Чжуан-цзы воздвигнута на посылке: «Дао, по сути, вне определений, у слова, по сути, нет постоянного значения». Даосский философ исходит из факта полиморфизма языка и требует признать, что смысл не придан слову, как наклейка вещи, а, как выразился О. Мандельштам, «пучком торчит» из слова. Иначе говоря, он требует рассматривать язык как сумму всех элементов единой матрицы. Не потребностью ли разбить словесные штампы, наивный реализм и психологизм в понимании языка объясняются языковые аномалии и фантастический колорит даосской литературы? Чжуан-цзы разоблачает привычки и предрассудки обыденного использования языка. Но он разрушает, чтобы обнажить нерушимое. Освобождая слова от навязанной им однозначности, он упраздняет язык, чтобы превратить язык в праздник.

Чем универсальнее образ, тем менее он выделяется, тем менее он заметен. Нужно понять, что главный вопрос даосской философии состоит не в том, как выражается реальность, а в том, как она скрывается. Даосское «выражение» как очередной шаг к универсализации образа есть акт сокрытия, служащего открытию предельно конкретного, но предельно неопределенного, открытию как сокрытию нескрываемого. Прозвучавший в прологе возглас «Да будет так!» выдает фундаментальный импульс мысли даосского автора, понимающего, что всякое частное суждение ничего не добавит к символической матрице языка, этой беспредельной сетке различий. Выступая против использования слова в качестве объективированного, условного знака, фиксирующего столь же определенную, четко ограниченную сущность, Чжуан-цзы подчеркивает различие между естественным языком – средой воплощения символических потенций слова – и тем, что можно назвать логически обоснованными утверждениями (бянь).

Слово для Чжуан-цзы не внешняя оболочка или перевод мысли. В слове мысль свершается. Но слово живо творческой стихией «того, откуда появляются слова» (со и янь). Для Чжуан-цзы все слова исторгаются из пустоты: идея, ставшая в даосизме традиционной. Даосский трактат «Гуань Инь-цзы» (VIII в.) открывается словами: «Без присутствия дао нельзя говорить, но о чем говорить нельзя – это дао. Без присутствия дао нельзя помыслить, но о чем помыслить нельзя – это дао». А средневековый комментатор Чжуан-цзы Люй Хуэйцин выражается не менее определенно: «Нет места, где бы не было дао, и не бывает слов без дао».

Восставая против отчуждающей силы слов, даосский философ приемлет лишь одну мерку слова – его соотнесенность с всепроницающим равновесием дао. Теперь легко предвидеть главное требование, предъявляемое Чжуан-цзы к словам: нужно устранить шум слов, чтобы сделать слышимым немолчный напев мирового хора, убрать краски слов, чтобы явить взору неколебимую данность бытия. Нужно сорвать концептуальное покрывало языка, чтобы обнажить его экзистенциальную значимость. Речь уподобляется абсолютно безыскусному «птичьему щебету». Так дети, еще не различая конвенционального смысла слов, способны наслаждаться музыкой слова. В горниле «семантической аннигиляции» (или «жертвоприношения слов»), практикуемой Чжуан-цзы, слова очищаются от прилипших к ним словарных значений для того, чтобы вести за пределы сказанного, дать раскрыться пронизывающему их вселенскому Ветру. Простота, тишина, природная мощь – вот свойства «лишенного аромата» (по Лао-цзы), «неприметно-тихого» (согласно Чжуан-цзы) аутентичного слова даосов. Ему близки слова, которыми ученый монах Умэнь (XIII в.) пояснял смысл чаньского изречения «Обыкновенное сознание – это и есть дао»:

 
Весной сотни цветов.
Осенью луна.
Летом прохладный ветер.
Зимой снега.
Если не будешь утруждать ум пустяками,
Всякое время станет прекрасной порой.
 

Безыскусные, начисто лишенные эстетической претензии слова чаньского монаха кажутся антиподом фантазий Чжуан-цзы. И все же они являют не что иное, как образ мироощущения древнего даоса. В них запечатлен отложившийся в китайской традиции вывод из предпринятой даосским философом критики языка: всякое слово достаточно для экзистенциального прозрения, если только оно воспринимается в его безграничной перспективе, вмещающей в себя противоположные смыслы. Поэтому главное достоинство слова – не экстравагантность, а искренность, требующая искренности от внимающего ему. Искренней доверительности за пределами расчета и даже убеждений. Изрекая свои «безумные речи», Чжуан-цзы именно без-умствует, говорит без тени лукавства, не пытаясь подменить или подкрепить самодельной правдой вольные превращения смысла. Этот без-умственный пафос даосской мысли передался всей китайской традиции. Преследующее многих европейских читателей впечатление наивной Простоты, бесцветности, однообразия китайских текстов проистекает как раз из непонимания их внутренней глубины, их скрытой и лишь на уровне прагматики бытовавшей многозначности, которые делали ненужным явленный алогизм тропов.

Мы видим теперь, что в даосских парадоксах Великого Слова нет ничего от сумасшествия, даже такого, которое принято называть «божественным». За ними стоит вполне трезвое и, можно сказать, вдумчивое отношение к слову как неадекватному, но необходимому средству выражения невыразимого. Для Чжуан-цзы слово есть слово со всеми его достоинствами и недостатками. С его точки зрения, нет мертвой буквы. Есть мертвый читатель. Разъединяя человека и мир, слово служит напоминанием иллюзорности этого разъединения. Воспринятое как зов вселенского Ветра, оно ведет от мышления знакового к мышлению сущностному и растворяется в экспрессивной силе бытия, становится дыханием бытия.

В музыке Небесной Флейты оживает изначальная слитность звука, смысла и силы в слове. Вариацию этой темы мы встречаем в бытовавшем среди древних даосов эзотерическом искусстве свиста как соучастия космическому Ветру и сообщения истины (ибо свист этот был принятым среди даосов средством общения на означенном выше уровне «первичного понимания»). Даосский свист – это космическая гармония, воплотившаяся в неповторимости живого голоса. Язык, освобожденный от самого себя в «безбрежной и смутной» стихии пра-языка, ничего не обозначает. Слово не имеет «изначального» смысла, оно только чревато смыслом. Смысл – это только надежда. Язык должен вновь и вновь генерировать в себе присутствие бытия, слова должны «ежедневно обновляться». Истинное слово – это слово, переживаемое как процесс и в предельной конкретности своей откликающееся всей бездной мироздания; слово, высвобождающее силу бытия в вещах.

Такое слово стоит вне слов и молчания, но не является их отрицанием. Скорее наоборот, оно утверждает самоценность того и другого. Пусть в каждый момент времени слышна только часть голосов мирового хора.

В свете совершенного единства разница между пением и паузой исчезает: все голоса звучат и все безмолвствуют. Чему же отдать предпочтение? Или, как рассуждает Чжуан-цзы в характерном для него загадочно-ироническом тоне, «существует ли в конце концов созидание и разрушение? Или же созидания и разрушения вовсе не существует? Когда было созидание и разрушение, Чжао Вэнь (знаменитый музыкант. – В. М.) играл на цине. Когда не было ни созидания, ни разрушения, Чжао Вэнь не играл на цине».

Нет необходимости выбирать между статическим словом и молчанием. Ни то ни другое, говорит Чжуан-цзы, «не может исчерпать предела вещей». Молчание не разрушается и не разрешается словом. Оно очерчивается им, оставаясь «неколебимым присутствием» (дин) бытия, пред-полаганием, пред-восхищением всего сущего и вместе с тем чем-то, что опережает значение слов, некоей «за-умью» словесной стихии. «Тишина» Великого Слова отнюдь не тождественна блеклости слова, превращенного в трюизм. Это слово – волна молчания, смывающая все установленное и устоявшееся. В нем все ново, все неожиданно, все топорщится, все поперек стоит – именно «торчит пучком». «При сильном ветре – большая гармония». Чем сильнее космический ветер, тем туже натягивается небесный лук, тем грандиознее гармония между словом и молчанием, естественной мощью вещей и любованием вещами.

В философии слова Чжуан-цзы намечена вся эстетическая программа китайской традиции с ее радикальным отождествлением внутренней отрешенности от слов и онтологической вездесущности слова как вечно новой музыки бытия. Чуждые антропоцентристских предрассудков Запада, китайцы никогда не приписывали художнику роль «переводчика» языка природы на язык человека и не предполагали, что природа «ждет» своего воплощения в слове. Да и как может она чего-то «желать», если она непрерывно перерастает самое себя? В этой непосредственности пред-полагаемого людская речь и журчание речки навевают одно и то же. На исток вдохновения художника в китайской традиции указывают строки поэта III в. Цзо Сы:

 
Мне не нужны ни свирели, ни струны.
Горы и воды чистых напевов полны.
Для чего уповать мне на собственный голос?
Лесные чащи сами печально поют.
 

Эти стихи Не выражают и не призваны выражать ничего частного. Они говорят о поэзии, для которой автор потребен меньше, чем читатель. Слова поэта должны расступиться перед ничейным и немолкнущим, вселенским и все же интимным Голосом мира. Это средоточие своего и чужого, всеобщего и родного и превыше всего самозабвенную устремленность в безбрежное Чжуан-цзы называет «забытьем» и толкует акт забвения с присущей ему виртуозной двусмысленностью. Забытое – это реальность, затемненная и скрытая от нас объективацией слова. Но открыть реальность значит забыть всякий субъективный голос. «Отчего речь замутнена настолько, что существует различие между истинным и ложным?» – спрашивает Чжуан-цзы и предлагает забыть слова, чтобы научиться говорить. Философ изъясняется аллегорически:

Ловушкой пользуются для ловли зайца. Поймав зайца, забывают про ловушку. Словами пользуются для того, чтобы внушить смысл. Постигнув смысл, забывают про слова. Где же найти мне забывшего слова человека, чтобы перекинуться с ним словом?.

Ничего не скажешь: остроумно без-умствует Чжуан-цзы, предлагая забыть памятуемое, чтобы вспоминать незабываемое. Слова в представлении даоса существуют для того, чтобы их забывать. Они нужны потому, что они не нужны или, точнее, становятся ненужными. Они живут тогда, когда их нет. Категория забвения играет у Чжуан-цзы определенную функциональную роль: она указывает на момент перерастания мыслью ее концептуальной оболочки, на превращение обособленной и потому бессмысленной вещи в весть бытия. Но забвение также онтологически первично. Ибо миссия языка в даосизме состоит не в том, чтобы что-то «выражать», а в том, чтобы давать свершиться, соприкасаться с бытием, не обнажая его. «Забывчивое» употребление слов погружает нас в бытийственную значимость выразительного акта.

Такого рода бытийственная основа всего сущего и условие порождения всякого смысла есть нечто «всегда другое». Даосское забвение есть за-бытие (другое бытие), стоящее за логически выведенным, субстантивированным бытием. Это символическая перспектива слов, мерцающая бесконечным рядом значений. Это в конечном счете пробел в концепциях, о котором нельзя рассказывать. Он может только показать себя.

«Не то, что мните вы, природа…»: не «физиология» и не пассивный материал для человеческого воздействия, но – немая, искренняя, творческая выразительность: «Небо и Земля обладают великой красотой, а не говорят. Четыре времени года имеют ясный закон, а не судят. Вещи несут в себе совершенную истину, а не ведут речей…»

Слово Чжуан-цзы должно быть постигнуто в двойном движении от слова к молчанию и обратно. В той мере, в какой язык воспринимается нами как внешняя форма (а другого образа языка мы не имеем), оно призвано превращать зримое в репрезентации в то, что незримо хранится в сердце. Даосский мудрец, погруженный в «забытье», не созерцает истину, как объект, и не владеет ею, как вещью, но истина ближе к нему, чем его собственное «я». Правду он «хранит в груди» (хуай).

Суждение Чжуан-цзы о слове – ловушке смысла служит прекрасной иллюстрацией к рассмотренной выше теме первичной свободы смысла, недоступной и неподвластной предписаниям дискурсии, хотя она хранится (именно: скрывается) всеми высказываниями. Термин «и» («смысл») чаще всего (и, в сущности, наименее точно) передают в западной литературе словом «идея». Вместе с тем он обозначает некое побуждение – помыслы, расчеты, устремления и т. д. Но надо иметь в виду, что постижение «смысла» у Чжуан-цзы знаменует переворот в сознании и восприятии языка. Оно освобождает язык от навязанной ему функции обозначать сущности, а сознание – от его предметности. Оно научает видеть во всех формах жизни беспредметный порыв, чистый зов, являющиеся сугубо конкретной реальностью: даосская правда – это «прозрение Одинокого». Китайцы полагали, что именно эта «возвышенная устремленность» к всеобъятной целостности отличает человека от животных (ведь животное слито со средой). Даосский «смысл» как сосредоточение на целом есть отрицание фиксированного смысла; в нем сходятся крайности «небесного единства» и «каждодневного обновления».