Текст книги "Чжуан-цзы"

Автор книги: Владимир Малявин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 23 страниц)

Завесу над происхождением категории «небесного» у Чжуан-цзы с неожиданной стороны приоткрывает мотив физической ущербности, гротескной телесной деформированности даосского мудреца. Увлечение этой темой принадлежит к числу самых курьезных и вместе с тем любимых причуд сунского сочинителя «нелепых речей». Одна из глав «внутреннего» раздела его книги целиком посвящена людям, которых за какое-то неизвестное преступление лишили ноги или ступней ног. Тем не менее их физическая неполноценность в соответствии с уже известным нам принципом афронта, контрастного единства, скрывает в себе «полноту жизненной силы». Но особенно примечателен фрагмент другой главы, в котором говорится следующее:

Гунвэнь Гань увидел Ю Ши и с удивлением спросил: «Что ты за человек? Почему одноногий? Это от Неба или от человека?» Тот ответил: «От Неба, не от человека. Ведь Небо дает все то, благодаря чему ты единственный. Человеческий же облик одинаков для всех. Ясно, что это от Неба, а не от человека».

Комментаторы, как обычно, не в состоянии сказать ничего определенного ни по существу процитированного диалога, ни о его участниках. Мы не знаем непосредственных причин, побудивших Чжуан-цзы поведать об этом странном разговоре, но нельзя не заметить по крайней мере, что за его рассказами о калеках-мудрецах стоит богатая мифологическая традиция. Известно, что целый ряд персонажей древних китайских мифов отличались хромотой. Таковы великий Юй, волочивший одну ногу, одноногий Куй, наследник мифического царя Кунцзя, который случайно повредил ногу и не смог править, трехлапая жаба и пр. Данные сравнительного изучения архаической мифологий дают основания считать хромоту знаком хтонической природы персонажа. Она является принадлежностью человека прямоходящего, который, встав на две ноги, выделился из животного царства, но тем самым познал влекущую вниз силу Земли как тотальности родовой жизни. (Разумеется, нельзя путать философское понятие «неба» в китайской традиции с небосводом.) Хромота напоминает Человеку Разумному о его «забытом прошлом», но она же подтверждает его особенный статус. Так «метка небес» у Чжуан-цзы связывает человека с бесконечным круговоротом снов Земли, но делает его «единственным». В один ряд с увечными мудрецами можно поставить героев 6-й главы книги Чжуан-цзы, которые объявлены даосским писателем «больными», ибо, по его словам, они так «скручены» силой Неба, что «еле ковыляют» или даже «ползают». Но в свете сказанного выше о значимости мифологемы хромоты нет ничего удивительного в том, что герои Чжуан-цзы – это также и мастеровые люди (антиномическое сочетание хтонической природы и технического умения мы встречаем и в других мифологических традициях, например в образе Гефеста).

Таким образом, мифологема хромоты позволяет Чжуан-цзы определить смысл человеческого бытия, не отрывая человека от мира и не лишая его самобытности. В мотиве «благотворного увечья» космическое (небесное) и человеческое оказываются связанными по принципу афронта. Неустранимое несовпадение того и другого подразумевает их нерасторжимое единство, которое принципиально не может быть разрушено человеческой техникой. В конце концов увечье мудрецу наносится людьми с помощью технических средств. Но для Чжуан-цзы в перспективе человеческого промысла оно сродни практиковавшемуся в древнем Китае отрезанию ноги жертвенного животного. Неизгладимый даже в гуще обыденной жизни «рубец Неба» есть символ (в его исконном греческом значении тайного опознавательного знака) приобщенности человека к божественной реальности. Возможно, именно здесь нужно искать разгадку таинственных фраз Чжуан-цзы о «каре Неба», лежащей на мудром.

Хотя Чжуан-цзы говорит о единстве небесного и человеческого по завершению, даосской мысли чужды телеологические конструкции. В особенности нет ничего более враждебного духу и букве даосской традиции, чем оценка вещей по причастности к внеположенной ей цели.

Чжуан-цзы убежден, что ценность вещей – только в них самих. Открытость человека миру предстает у него именно актом открытости как таковым, творчеством ради творчества, в котором человеческое и небесное непосредственно и целиком переходят друг в друга, не теряя своей обособленности. Впрочем, человеческое и небесное у Чжуан-цзы вообще не являются понятиями и ничего не определяют, кроме подобной внеконцептуальной диалектики их взаимоотношений. Ибо Чжуан-цзы стремится не к жестким понятийным схемам, а, наоборот, к тому пределу мысли, за которым вещи свободны по отношению друг к другу и друг друга освобождают; за которым все обретает свободу быть всем, и предельная неопределенность творческой пустоты гарантирует полную определенность свободы, обретаемой в неразличении и неотождествлении того и другого.

Нет нужды различать небесное и человеческое: коль скоро первое имманентно второму, осуществление человеческого промысла в его чистоте, всякое движение человека к Небу есть, по сути дела, возвращение к нему. Как бы ни рвался человек из неощутимых тенет «небесной сети», как бы ни стремился он жить по своей самодельной истине, Небо прочно держит человека и в любой момент снова может стать его родным домом. Чжуан-цзы говорит о своих «людях древности»:

В своем единстве они были едиными. И там, где у них не было единства, они тоже были едиными. В своем единстве они были послушниками Неба. Там, где у них не было единства, они были послушниками Человека. У них небесное и человеческое не ущемляли друг друга. Потому-то их и зовут настоящими людьми.

В процитированном фрагменте со всей ясностью выражена идея, так сказать, «интегрального единства» и взаимовысвобождения небесного (внутреннего) и человеческого (внешнего) в даосизме и, шире, во всей китайской традиции. Эта идея разительно отличается от мотива взаимоограничения субъекта и трансцендентной реальности в идеалистической философии Запада; мотива, нашедшего законченное выражение в проповеди обоюдной «смерти бога» и «смерти человека» в современной западной цивилизации. Можно смело сказать, что идея интегрального единства Неба и Человека определяет характер всей китайской мысли, начиная с ее логического оснащения и кончая традиционным общественным идеалом «Великого единства», подразумевавшим неразличение политики и морали, пользы и красоты, манифестации и смысла.

Заметим, что проблема «единого» впервые была поставлена Конфуцием, говорившим о некоей «единой нити» в его учении. Такой нитью было понятие меры всех добродетелей (Конфуций называл ее «гуманностью» – жэнь), которая определяет все добродетели как таковые, не позволяя абсолютизировать их, дает человеку возможность отстраняться от крайностей, но сама эти крайности устанавливает и опосредует. Конфуцианское понятие «единого» соответствует динамическому, нефиксируемому и неисчерпаемому идеалу гармонии. Последний утверждает и полную самодостаточность человека, и его безусловную открытость миру; он делает человека мостом между тем, что он есть, и тем, чем он должен быть.

Трактовка проблемы единого у Чжуан-цзы обнаруживает глубинное сходство с конфуцианским мировоззрением. Для даосского философа единое, отнюдь не будучи логически самотождественной единичностью, относится к акту собирания противоположностей. Такое единство есть связь всего сущего с «иным». Оно, как мы знаем, «не имеет формы», т. е. является не сущностью, не неким «прафеноменом» или ядром определенного опыта, а скорее границей, пределом всякого опыта. Как считалось в Китае, оно реализует себя в «великом пределе» (тай цзи) бытия, неустранимом пределе всех пределов. Но Чжуан-цзы говорит и о едином как «мире в целом» и предлагает «оберегать его единство, чтобы пребывать в его гармонии». В идеале «сбережения единства» (ставшего теоретической основой искусства медитации в даосской традиции) раскрываются загадка присутствия немыслимого в мысли и мужество мысли, открытой немыслимому. Превыше всего в ней раскрывается судьба мысли, которая утверждает себя в беспредельной гармонии, объемлющей даже дисгармонию.

Проблема крайне неопределенной и тем не менее совершенно безусловной связи вещей в интегральном единстве дао уводит нас за пределы собственно даосской традиции и даже всей китайской культуры. Она восходит к тому, что мы назвали раньше первичным мифом культуры как смешения естественного и искусственного. Вот почему, будучи крайне неопределенной формально, эта взаимосвязь точно определяет существо культурного процесса в китайской цивилизации, не знавшей оппозиции человеческого и природного, органического и механического, факта и артефакта, но и не допускавшей отождествления того и другого. Сам Чжуан-цзы утверждает совпадение обоих начал на уровне дао, т. е. на уровне «мира в целом». В конце концов он сам описывает этот мир в метафорах, взятых из области технологии, таких, как «распластанная сеть» или «плавильный котел». Небесный же исток в человеке, т. е. имманентный источник жизни, он впервые в китайской традиции систематически именует словом «цзи», обозначавшим и понятие «механизма» в широком смысле.

У Чжуан-цзы не было выбора: культура не может существовать, не обеспечивая уже самой семантикой своих выразительных средств встроенности человеческого в природное, не создавая образа мира по подобию мира человека. Культура – это всегда аккультурация. Полное «разоблачение» культуры невозможно; образ человека-зверя относится к числу романтических мифов человечества. Однако Чжуан-цзы всерьез озабочен вырождением чистого творчества дао в обособленные «искусства». Его идеальные люди древности, «хотя и имели знание, не находили ему применения». И в книге Чжуан-цзы собраны классические для Китая нападки на технический прогресс.

Позицию Чжуан-цзы помогает уяснить один из сюжетов его книги: рассказ о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким стариком-садовником, который черпал воду для полива из колодца и носил ее в горшке. Когда Цзы-гун посоветовал садовнику воспользоваться водочерпалкой, тот ответил:

Я слышал от своего учителя, что тот, кто пользуется механизмами, будет все делать механически, а тот, кто действует механически, будет иметь механическое сердце. Если же в груди будет механическое сердце, тогда будет утрачена первозданная чистота, а когда утрачена первозданная чистота, жизненный дух не будет покоен… Ты из тех, кто торгует своей славой в мире. Неужто ты забыл о своем духе и презрел свое тело? Ты не умеешь управлять самим собой – где уж тебе наводить порядок в мире! Уходи и не мешай мне работать!.

Чжуан-цзы с необыкновенной для своего времени точностью ставит диагноз главному недугу цивилизации, сведенной к технократии. Этот недуг – утрата целостного видения мира в технической деятельности людей. (Несколько ниже в той же притче собеседник Цзы-гуна характеризуется как человек, в котором «целостно тело и целостен дух».) Но Чжуан-цзы не против машин. Он лишь против «механического сердца». Оттого и садовник не является подлинным его протагонистом. Конфуций, услышав рассказ своего ученика о странном садовнике, замечает:

Тот человек ложно толкует учение Хаоса. Он знает одну его сторону и не знает другой, умеет обращаться с внутренним, но не умеет обращаться с внешним. Тому, кто постиг, как слиться с Безыскусным, вверить себя недеянию и вернуться к первозданной цельности, воплотить в себе свою природу и объять в себе свой дух, дабы странствовать среди обыденного, – тому ты бы непременно подивился. Но доступно ли тебе и мне знать искусство Хаоса?.

Чжуан-цзы подчеркивает гармоническую цельность и завершенность «искусства Хаоса», не поддающихся любой частной интерпретации (о теме хаоса у Чжуан-цзы речь пойдет ниже). Поэтому он настаивает на том, что это искусство не требует ухода от «мира обыденного» и тем более противоборства с ним. Протестуя против поиска полезности в вещах, даосский философ не требует отказаться от жизненных удобств, в том числе и создаваемых техникой. Он лишь требует пользоваться всем под знаком забытья, включая все сущее в перспективу безграничного поля опыта. В таком случае все вещи находят себя в «другом». Забытье, чтобы стать самим собой, должно быть само забыто. Отрицание пользы должно само стать бесполезным. Забытое забытье – это абсолютное не-знание Нареченного Недеянием, которое безусловнее и первичнее забытья Возвышенного Безумца.

Мы подошли к высшему уровню даосской эпистемологии. Как выясняется, Чжуан-цзы требует различать в понятии антитетические смыслы, не отказываясь от его единства. Дао, это чистое творчество, обладает способностью все порождать, но ничему не тождественно. Оно, говорит Чжуан-цзы, делает все живое тем, что оно есть: божества – богами в отведенной им роли, идеальных правителей – правителями, героев – героями, достойных советников – советниками. Но человек дао – не от мира сего. Точно так же «великое искусство» дао стоит у начала всех искусств и ремесел. Но оно «подобно неумению». Этот парадокс можно объяснить, если различать два способа употребления понятий у Чжуан-цзы: концептуальный и символический. Так, природный мир и абсолют должны быть различаемы концептуально, но они сливаются воедино в небесном как символической перспективе. Точно так же творчество и технология, не будучи тождественными по функции, совпадают в глубине (точнее, в «пустоте») человеческого промысла. Небесное и человеческое противостоят в концептуальном плане, но едины в плане символическом. Сохранение культуры сводится, таким образом, к сохранению символического аспекта человеческой деятельности. Символизм у Чжуан-цзы как раз и соответствует сфере забытья: и то и другое указывает на преодоление формализованного знания, но в этом преодолении только и реализуют себя. «Искусство дао» есть не отвержение цивилизации, а, напротив, искусство жить в мире, опредмеченном человеком.

Конечно, судьба дилеммы человеческое – небесное в Китае зависела не от пожеланий самого Чжуан-цзы, а от объективных законов развития китайской культуры. Во все времена находились восприемники даосской критики технологии. А постулированное Чжуан-цзы совпадение человеческого и небесного «по завершению» в безграничной перспективе человеческой устремленности «поверх вещей» без труда могло быть спущено с небес на землю. Го Сян, к примеру, писал в своих комментариях к трактату древнего даоса: «Использовать до конца способности означает предоставить всему положиться на себя. Если заставлять лошадей мчаться непосильным для них галопом, они не выдержат напряжения и погибнут. Но если даже изнуренным лошадям позволить двигаться сообразно с их силой и соразмерять свой бег с врожденными способностями, их природа сохранится в неприкосновенности, хотя бы им пришлось бежать до края земли».

Для Го Сяна, представляющего в данном случае магистральную линию развития китайской мысли, целенаправленная деятельность людей в основе своей совпадает со спонтанным действием «небесного принципа», людское «деяние» неотделимо от «недеяния» небесного пути. Отметим, что именно на даосской основе сложилась в Китае алхимическая традиция, которая, как и в других частях света, вдохновлялась там идеей замещения «работы Неба» человеческим деянием. Говоря же шире, понятия «работы» или «умения» мудрого подражания Небу стало в Китае обозначением технологических навыков вообще. Возвещенная даосским философом идея содружества «небесного» и «человеческого» не была забыта и в китайском искусстве. Еще на рубеже XVII–XVIII вв. художник Ши-тао, вдохновляясь Чжуан-цзы, писал в одном из своих эссе о живописи: «Небо может одарить человека методом, но не может одарить его мастерством. Небо может одарить человека образами, но не может одарить его силой преображения жизни… Посему творения живописи всех времен берут свое начало в небесном, а получают завершение в человеческом».

Каковы бы ни были судьбы категорий «небесного» и «человеческого» в истории китайской культуры, у самого Чжуан-цзы грань между тем и другим, объявленная предметом подлинного знания, остается неопределяемой. Может ли быть иначе с границей безграничного? Хотя эта грань служит для Чжуан-цзы источником как бы недоумения, последнее не имеет ничего общего ни с неведением, ни тем более с дряблым скептицизмом. Оно есть, напротив, свидетельство мудрости, превосходящей абстрактную дихотомию чистого знания и чистого незнания. Оно проистекает из осознания реальности, присутствующей во всяком опытном знании и никогда не данной нам в опыте.

Когда-то Конфуций отвечал ученику, спросившему его, что такое знание: «Если знаете, значит знаете. Если не знаете, значит не знаете – вот знание». В Китае не настолько интересовались теорией познания, чтобы там нашелся язвительный критик, способный обратиться к Конфуцию с вопросом, как мы можем знать то, чего мы не знаем? Тем не менее этот вопрос был знаком современникам Чжуан-цзы, как о том свидетельствует один из множества странных диалогов даосского философа:

– Знаете ли вы, в чем единая истина всех вещей?

– Как я могу это знать?

– Знаете ли вы то, чего не знаете?

– Как я могу это знать?

– Стало быть, никто ничего не знает?

– Как я могу это знать? Все же попробую сказать об этом. Как знать, что то, что я называю знанием, не является незнанием? Как знать, что то, что я называю незнанием, не является знанием?..

«Простак из Сун», очевидно, не отрицает, что какое-то знание у нас всегда есть. Трудно только отличить его от незнания. Мы всегда что-то сознаем. Трудно только установить границу между сном и явью. Чжуан-цзы кажется скептиком, воздерживающимся от суждений. Но мы уже можем понять, что скептицизм даоса есть свидетельство не капитуляции разума, а имплицитного понимания реальности за пределами дихотомии опытного и умопостигаемого, внешнего и внутреннего, подобно тому как сон Чжуан-цзы свидетельствует о чьем-то бодрствовании. Язык постижения доонтологического Предела неотделим от формул скептицизма потому, что он допускает (точнее, оберегает) полную свободу отношений знания и незнания, смысла и бессмыслицы, свободу, которую нисколько не затрагивают аналитические процедуры. Примечательно, что Чжуан-цзы свободно меняет местами сами понятия «знания» и «незнания». Сравним два высказывания, взятые из разных частей его книги:

В Поднебесной все знают, как стремиться к тому, чего они не знают, но никто не знает, как стремиться к тому, что он уже знает.

Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно. Все люди чтут то, что они знают, но никто не знает, что такое знать, положившись на то, чего он не знает.

Первая фраза завершает филиппику Чжуан-цзы против ослепленности людей технологией. Вторая произнесена в связи с темой безостановочного превращения вещей. Будучи прямо противоположны по смыслу, обе они выражают две стороны даосского «знания незнания», даосской программы свободной игры небесного и человеческого, выводящей за рамки концептуальных оппозиций. Такова даосская пустота, опосредующая знание и незнание. Обращаясь к понятию пустоты, даосский философ идет по пути, отчасти сходному с путем Платона, который искал решение дихотомии знания и незнания в понятии врожденного знания. Но сходство между греком и китайцем ограничивается скорее формальной стороной дела: постановкой сходной проблемы и требованием переорганизации сознания. В остальном пути их решительно расходятся. Если Платон уповал на память души, то Чжуан-цзы предлагал более радикальное решение: погрузиться в океан космического «забытья»…

Подведем итоги нашего странствия за знанием. Кажется, мы не приблизились к нашей цели, но зато теперь мы знаем, что знание есть. И более того: чем менее нам известно, где сокрыто знание, тем больше у нас уверенности в том, что оно от нас не уйдет. Мы можем теперь обрести покой в самом сердце нашего беспокойства. Мудрость, согласно Чжуан-цзы, неотличима от скептического отказа различать между вещами, не утверждая, что все едино. Разговор Чжуан-цзы и Хуэй Ши у реки Хао показывает, каким образом даосский философ сначала солидаризируется (не только в шутку, но и всерьез!) со скептиком-рационалистом, а потом вдруг открывает в своем законченном скептицизме не менее законченное знание, которое внеположено интеллекту и соответствует уровню понимания, названному выше первичным и метафорическим. В результате даосский философ избегает косности метафизических суждений, не впадая в наивность людских мнений.

Беседа Хэбо с духом океана может служить образцом практикуемой Чжуан-цзы своеобразной «профилактики духа». Речь идет о профилактике потому, что такого рода «странствия за знанием» призваны не научить, а, наоборот, отучить мудрствовать и таким путем позволить раскрыться заложенному в каждом аутентичному «знанию незнания». Эта профилактика имеет целью обнаружение той болезни духа, о которой говорят слова Лао-цзы: «Зная, казаться незнающим, – это совершенство. Не зная, думать, что знаешь – это болезнь». Лишь выявляя болезнь, можно надеяться на исцеление. Странствие за знанием оказывается только преддверием к новой, подлинной жизни, но без него эта жизнь не состоится. Оно устанавливает не факт обладания истиной, а саму возможность истины, ибо оно указывает на существование чего-то столь же непреложного, сколь и неопределенного.

Ход рассмотренной беседы, как можно заметить, подчинен логике отрицания: все претензии разума на знание действительности последовательно отвергаются до тех пор, пока король не обнаружит свою наготу. Нам доступно только негативное определение знания, но оно может заставить нас повернуться лицом к реальности. Впрочем, в даосизме реальность сама по себе и не нуждается в определении, она не имеет сущности. Нужда в философствовании Чжуан-цзы как подсказке самотождественности вещей посредством нейтрализации всех образов и суждений вообще возникает лишь по мере того, как возникают эти образы и суждения. Другое дело, что эта нужда постоянна, ибо земля никогда не молчит. И все же даосская профилактика духа не есть только прикладное занятие. Предвосхищая содержание следующей главы, оговоримся сразу же, что она имеет и вполне определенную позитивную цель: выявление (в специфически даосском смысле сокрытия нескрываемого) некоей фундаментальной, космической интуиции в человеке, соответствующей единению человека с бесконечностью природы.

Надо сказать прямо: абстрактное знание вовсе не интересует Чжуан-цзы. Его позиция кажется антиподом той весьма распространенной в современном мире разновидности науки, которая берется наперед все объяснить и определить, но тут же настаивает на предварительном и условном характере своих заключений. Для Чжуан-цзы все решает практика субъекта, который переоценивает свою онтологическую ситуацию, – практика как «мудрая работа» в ее даосском понимании: возвращение человеческого в небесное и завершение небесного в человеческом. Даосский философ выставляет человека «один на один с Небом» и не ищет умозрительных оправданий или гарантий его делу, будь то идея, форма или божественные силы. Существование вещей гарантируется у него просто «упрямым фактом бытия» – объективной неуничтожимостыо «великого кома» всего сущего. Мудрец у Чжуан-цзы живет «без опоры», но его дом – весь мир.

Странствие за знанием у Чжуан-цзы выглядит не просто ниспровержением узурпаторов знания. Оно предстает еще и преодолением искусственной самоизоляции мысли. По крайней мере диалоги Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивают контраст между честолюбивым интеллектуалом, кичащимся своим элитарным знанием, и скромным даосом, живущим «всеобщей радостью», даже если это радость бабочки или рыбы. Чжуан-цзы не желает отрывать себя от мира; он действует и мало говорит. Софист не желает приобщать себя к миру, он много говорит и ничего не делает. Он хочет своей изоляции. Но мысль, замкнувшаяся в самосозерцании, немощна и бесплодна, ей нечего сказать даже самой себе, она неизбежно вырождается в равнодушие и позерство. Контраст между Чжуан-цзы и Хуэй Ши – это еще и контраст между притворной заинтересованностью сугубо интеллектуальными «проблемами» и открытостью миру, в которой реализуется жизнь каждого существа. Такие, как Хуэй Ши, обо всем судят по словам. Для Чжуан-цзы все определяется неутаимо-безмолвным отношением к миру. И рассудят их только плоды их жизненной позиции: – вечная раздраженность философа-интеллектуала, чувствующего, что жизнь проходит мимо, и радость философа-подвижника, умеющего вверять себя бытию.

Предлагаемый Чжуан-цзы путь мысли как «поравнение вещей» означает выход за пределы логических антиномий, за пределы интеллектуального самолюбования. Это всегда шаг за…, возвращающий к безусловной, органической, жизненной полноте существования, в которой все вещи «друг друга вмещают» (сян-юнь, юнь-юнь), всякое «я» неотделимо от «не-я», присутствие – от отсутствия. Принятие этой посылки открывает путь философствования, глобально отличающийся от позиции самоограничивающегося субъекта, который утверждается на отказе объективировать себя и затем мистифицирует свое содержание в категориях «ноуменального», «вещи в себе», «чужого я» и т, д. Путь даоса делает главной ценностью не знание и даже не опыт, а искренность и доверие к зову неведомой реальности. Но если всякое бытие равноценно, куда идти? Где искать «истинный облик» мира, скрывающийся за своим собственным образом? Кто говорит?