Текст книги "Быт и нравы Древней Руси"

Автор книги: Вадим Долгов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 33 страниц)

Из текста Русской Правды и «Патерика» видно, что услуги врачей стоили недешево. В практике использовались препараты, приготавливаемые из минералов и растений, многие из которых привозились из дальних краев – из Индии, Персии и других стран Востока. Поэтому позволить себе обращаться к профессиональным медикам могли немногие.

Надо думать, что еще чаще врачами в древнерусских городах были византийские греки. Медицина в империи была весьма развита. Византийское правительство проявляло постоянную заботу о здоровье населения: организовывались лечебницы, специалисты, работавшие в них, получали поддержку государства. Лечебницы организовывались и частными лицами. Врачи были уважаемыми членами византийского общества. Возможно, подготовку специалистов осуществляли учебные медицинские учреждения. До нашего времени дошло большое количество медицинских трактатов, имевших широкое распространение: медицинскими знаниями обладали не только медики-профессионалы. Средний уровень светского образования тоже предполагал наличие определенной суммы санитарных и гигиенических знаний. Среди врачей были специалисты разного уровня подготовки. Наряду с высокими профессионалами немало, очевидно, было и полузнаек, которым, конечно, было легче произвести впечатление на неискушенных северных варваров. Нужно было только напускать побольше таинственности. Не исключено, что упомянутый выше врач-армянин, «лейб-медик» Владимира Мономаха, был как раз из таких практиков, прошедших подготовку в одном из имперских медицинских центров и отправившихся в поисках денег и славы в земли восточных славян.

Альтернативой светским врачам выступали представители культа. Поскольку всякая религия призвана защищать человека от жизненных напастей, целительство было одной из важнейших функций как нового православного, так и остатков старого языческого духовенства. В «Киево-Печерском патерике» рассказывается о больном (прокаженном), испробовавшем всевозможные способы излечения, которые перечисляются с возможной степенью полноты: …много от влъхвовъ и от врачевъ врачуемь бываше, и от иноверных человек искаше помощи, и не получи». В такой ситуации приходит в монастырь, где и получает чудесную помощь от Алимпия-иконописца, который взял вапницу и разноцветными красками, которыми писал иконы, раскрасил лицо больного, придав прокаженному «благообразный» вид, после чего привел его в церковь и велел умыться водой, которой умываются священники, после чего спали с него струпья, и он исцелился. Следовательно, заболевшие искали помощи: 1) у волхвов; 2) у врачей (светских), многие из которых (и, очевидно, самые знаменитые) могли быть иноземцами, 3) у монахов (у православного духовенства вообще).

В том же «Патерике» говорится о «безмездном», не берущем платы монахе-враче Агапите. В «Слове» именно его медицинская деятельность противопоставлена деятельности упоминавшегося выше врача-армянина. Ему удалось справиться с недугом князя Владимира Мономаха, против которого все искусство светского коллеги оказалось бессильно. В «Патерике» специально подчеркивается, что Агапит не обладает какими бы то ни было специальными знаниями, но лечит исключительно по божественной благодати. Он ухаживал за больным, давал ему еду, которую варил для себя, и молился. Именно таким образом он целил своих собратьев по монастырю, при помощи «зелиа, еже самъ ядяше» Агапит вылечил «первого» (надо полагать, боярина) князя Всеволода и его сына Мономаха, вызвав тем самым зависть его «лечащего врача». Текст «Патерика» рисует нам картину своеобразного, замешенного на профессиональной ревности «диспута» между двумя медиками – армянином и Агапитом. Тема диспута – состояние здоровья самого Агапита. Армянин и Агапит преисполнены презрения друг к другу. Армянин после расспросов высокомерно высказывается о медицинских навыках оппонента: «Не уметь сий ничтоже!» Агапит не остается в долгу и обрушивает на него лавину презрения по поводу нечестивости его армянской веры. В конечном итоге момент истины наступает, когда светский врач предрекает монаху смерть через три дня. Агапит отвечает эмоционально: «Сицева ли суть твоего врачеваниа образи: смерть ми поведаа, а помощи ми не можеши! Аще еси худогъ (если уж такой искусник), то дай же ми живот; аже ли симь не владееши, то почто укоряеши мя, осуждаа въ 3-й день умерети ми? Мне же известил есть Господь въ 3-й месяц умерети». Жизнь (а точнее, смерть) рассудила медиков – Агапит действительно умер так, как сам напророчил, – через три месяца, а не через три дня. Армянин вынужден был признать свое поражение и постригся в монахи. В «Повести временных лет» рассказ о монахах Киево-Печерского монастыря начинается с описания подвига «презвутера Демьяна», который лечил приносимых к нему больных детей молитвой и помазанием масла.

Однако и монах мог оказаться слишком высокой инстанцией для обращения простого человека за помощью (мы видели, что среди пациентов «безмездного» Агапита – в основном его монастырская братия, бояре и князья). Пенитенциарии (сборники стандартных вопросов, которые полагалось задавать кающемуся прихожанину) показывают, что и несколько веков спустя после принятия христианства народ продолжал обращаться за помощью к волхвам. Причем, судя по перечням покаянных вопросов, к представителям побежденного язычества обращаются, как правило, женщины и сами адепты древних верований, судя по тем же пенитенциариям, – женщины («бабы богомерзкия»). Это понятно, поскольку женщинам приходилось заботиться не только о своем самочувствии, но и о здоровье ребенка.

В «Вопрошании Кирика» встречается упоминание о том, что женщины носили детей к «варяжскому попу» на молитву, за что им полагалось шесть недель епитимьи. Следует обратить внимание, что женщины ходили не сами молиться и не водили молиться в чужую церковь потомство. Они именно носили детей на молитву попу. Значит, дети были еще в младенческом возрасте, а католический священник должен был совершить над младенцем некий обряд, который в глазах еще совершенно по-язычески мыслящей родительницы должен был безо всякого душевного приятия догматов римского христианства уберечь его от каких-то напастей. Знахарки и ворожеи, к которым обращались за излечением, пользовали при помощи «наузов» – амулетов, заговоров и притираний, судить о которых мы можем как из более или менее древних письменных и археологических источников, так и из этнографических материалов, собранных в XIX–XX вв. Нет ничего удивительного в том, что на Руси и в XIII–XIV вв. сохраняются пережитки языческих воззрений на способы излечения больных. Даже в Западной Европе, где христианская культура была более древней, чем на православном славянском Востоке, на закате высокого Средневековья, в XII в., вормсский архиепископ Бурхард с возмущением описывал сохранившиеся среди немецких крестьян совершенно языческие по форме и духу погребальные обычаи, призванные сохранить здоровье родственников умершего.

Как могло твориться целебное волхование на Руси, видим мы в агиографическом сочинении XIV в. «Повести о Петре и Февронии муромских». Святая Февронья предстает перед нами в начале повести в образе древней «волховы», «премудрой девицы». Она берет «сосудец мал», зачерпывает им «кисляжди своея» (хлебной закваски) и, дунув, дает разболевшемуся после поединка со Змием князю Петру. Этой «мазью» Петр должен намазать в натопленной бане все свои струпья и язвы. Князь выздоравливает. Вряд ли стоит понимать этот сюжет столь же исключительно рационалистически, как это делал в своих лекциях по истории древнерусской медицины М.К. Кузьмин, сделавший из указанного пассажа такой вывод: «Из текста следует, что в Древней Руси умели лечить заболевания кожи «закваской» (тесто), которая содержит витамины». Возможно, полезные вещества в закваске действительно есть, но сами действующие лица этой истории воспринимают это лекарство прежде всего как колдовское зелье (иначе не было бы никакой нужды дуть на него). Действия Февроньи носят магический характер. Притом в них нет ровным счетом ничего православного. Впрочем, провести четкую границу между христианскими и языческими методами врачевания практически невозможно, поскольку базируются они на одних и тех же формах мировосприятия, особенности которого были очерчены известным историком средневековой европейской культуры А.Я. Гуревичем: «Хорошо известно, что человек Средневековья не воспринимал природу как инертный неодушевленный объект: жизнь и смерть, здоровье и болезни, урожай и недород, погода, мир растительный и животный – в его глазах все управляется некими таинственными магическими силами, от которых зависит благополучие людей. С этими пронизывающими вселенную силами необходимо считаться, но вместе с тем на них можно оказывать воздействие, опять-таки по преимуществу магическое».

В качестве магических заклинаний воспринимались и действия языческих волхвов, и таинства православных священников. Именно поэтому конкуренция между ними была столь ожесточенной. Колдовские действия живущей в лесу Февроньи не отличаются по сути от чудесных манипуляций киевского монаха-иконописца Алимпия. Языческие «наузы» перевоплотились в амулеты-змеевики с христианской символикой, а древние орнаментальные обереги, которыми украшались двери и окна домов, «открытые вовне» края одежды нашли продолжение в обычае защищать те же уязвимые со стороны злонамеренных потусторонних сил места образками и ладанками.

Следует отметить, что даже с рационалистической точки зрения магические действия волхвов или православного духовенства отнюдь не были бессмысленными. Из русской и западной истории широко известны случаи «чудесного излечения», в правдивости которых трудно сомневаться просто потому, что заблуждение, не имеющее хотя бы эпизодического подкрепления, не имело шансов на тысячелетнее существование. Исследователи западного Средневековья отмечают, что «средневековое общество относится к так называемым обществам с малым коэффициентом обеспеченности, где многие заболевания имели психосоматический характер, а поэтому их лечение не требует специального медикаментозного или оперативного вмешательства. Общего состояния возбудимости, предрасположенности к внушению и самовнушению, характерных для средневекового человека, с одной стороны, и горячей веры в возможность исцеления, эмоционального шока от сознания близости святого-чудотворца или от прикосновения к предметам, считающимся целительными, – с другой, порою бывает уже достаточно, чтобы паралитик вновь начал двигаться или нормализовалась бы работа внутренних органов».

Очевидно, те же психологические механизмы срабатывали, когда древнерусское население обращалось за помощью к представителям того духовенства, которому больше доверяло. Целительные молитвы православных священников и монахов, заговоры и камлания волхвов и кудесников производили завораживающее, гипнотическое действие, давая толчок к выздоровлению. Подобного рода целительное воздействие известно из этнографических материалов. Так, например, лечение боли в пояснице, так называемой утины, удивлявшее рационалистически мысливших собирателей народных обычаев. Больного клали с обнаженной поясницей животом вниз на порог. Около него становился знахарь с топором в руке и «свидетель». Первый замахивался топором и прикасался острием к пояснице больного, второй спрашивал: «Что ты делаешь?»

Знахарю необходимо было отвечать: «Утин рублю». Иногда на спине больного, подложив несколько щепочек, перерубали тоненькие прутики. Известны разные варианты описанного обряда, который был весьма распространен в России в XIX в. Профессор П. Страхов, назвавший этот способ лечения «диковинным и грубым», констатировал, однако, что сам видел «нескольких простолюдинов и даже благородных особ», излечившихся указанным образом от болезни «скоро и совершенно». Страхов видел причину терапевтического эффекта обряда в действии общих сил «природы-матери», которые проявляются «закутанными здесь в какую-то необыкновенную оболочку, пока еще не раскрытую надлежащим разумным путем». Можно думать, что психологический эффект от манипуляций с топором над обнаженной поясницей и заговоров был не последним в комплексе факторов выздоровления. Подобным образом могли действовать любые и самые нелепые, на взгляд современного человека, ритуальные процедуры.

Помимо психологического воздействия, средства, которые «прописывались» в ходе магического лечения, могли оказывать реальное химическое, физиологическое, независимое от сознания действие. Более того, можно предполагать, что в основе подавляющего большинства колдовских зелий лежит какое-либо объективно излечивающее или, по крайней мере, облегчающее страдание средство. Это понятно, но следует иметь в виду, что часто логика магического сознания создает взаимосвязи, далекие от тех, которыми руководствуется современный человек. Одна из главных особенностей этой логики – перенесение свойств предмета с него самого на его символ. Так, например, дезинфицирующее свойство пламени породило монгольский очистительный (в магическом смысле) ритуал прохода между двух огней, известный по «Повести об убиении в Орде князя Михаила Черниговского». Вряд ли в данном случае можно говорить о реальной дезинфекции, но в основе этого обряда – несомненно, вполне физическое явление.

Таким же образом могло складываться представление о сверхъестественных качествах камней и трав, использовавшихся в качестве амулетов и оберегов. Информация о целительной функции камней содержалась в переводных сочинениях (например, Епифания Кипрского «О камнях»). Навыки лечения травами в домонгольской Руси существовали в фольклорной традиции. Специальные сочинения на эту тему, травники и лечебники, появились на Руси позже. Но и после появления специальных книг народная медицина продолжала существовать и существует по сей день. Следует обратить особенное внимание, что и в позднейшие времена лечение травами в контексте народной культуры не превратилось в «фитотерапию», а продолжало оставаться смесью рационалистических и магических средств. Подтверждением этому могут служить многочисленные заговоры, составлявшие неотъемлемую часть врачевания. «Как земляника засыхает и завядает, так чтобы у… (называлось имя больного) зубы замирали и занемели, по сей день, по сей час» – пример заговора против зубной боли, построенного на обыкновенной логике такого рода словесных формул.

Столь же двойственную природу имеет обычай совершать целительные процедуры в бане. С одной стороны, баня удобна для этого в силу рационалистических причин: прогревание в банном пару играет роль физиопроцедуры, в бане легче поддерживать чистоту, промывать раны и язвы и пр. С другой стороны, баня – особое место в системе усадебных построек человека Древней Руси. Место, являвшееся в представлении некнижного населения средоточием языческих сил, не до конца истребленных официальной церковью. Древнейшее описание бани встречается в «Повести временных лет». Оно хрестоматийно известно – бытовой уклад парящихся в бане новгородцев описан как бы со стороны – глазами удивленного «путешествующего иностранца» – апостола Андрея. Более того, упоминание мытья есть в самом древнем памятнике русской письменности – в Договоре с греками 907 г. Русские послы выговорили себе право вдоволь мыться в банях Константинополя: «да творят им мовь елико хотят».

Банная культура ромейской державы находилась на очень высоком уровне. Общественные бани античной эпохи – термы – представляли собой величественные сооружения из мрамора сложной архитектурной композиции. Посещение бань было общепринятой нормой повседневного поведения, помимо гигиенической, они выполняли функцию места общения, клуба. В эпоху Средневековья отношение к баням несколько меняется, христианские аскеты осуждают мытье как излишнее внимание к телу, однако бани продолжают функционировать в частных усадьбах, а с IX в. возобновляется строительство общественных бань. Очевидно, именно в такие роскошные бани и стремились попасть княжеские дружинники и купцы (посещение бань было привилегией, закрепленной за русскими купцами первыми договорами с Византией X в.).

Вместе с тем следует отметить, что восточнославянские банные обычаи нисколько не похожи на то, что русский путешественник мог увидеть в Константинополе. Это был тот случай, когда две культурные традиции развивались параллельно, не смешиваясь и не оказывая друг на друга никакого влияния. Бани на Руси, как то было отмечено еще в «путевых заметках апостола Андрея» (ПВЛ), деревянные, топились, вероятно, чаще всего по-черному, в банном обиходе активно использовался веник, которого не знала ни одна другая, в том числе и византийская, традиция. Соприкосновение двух традиций произошло только в конце XI в. (1089 г.), когда грек Ефрем, поставленный переяславским митрополитом, построил среди прочего в столице вверенной ему митрополии баню греческого образца, о которой летописец оставил запись: «…и строение банное каменно, сего же не бысь преж в Руси». Впрочем, нововведение митрополита не закрепилось в русской традиции. На протяжении столетий бани на территории Восточной Европы продолжали оставаться деревянными.

Реальную физиологическую ценность бани трудно переоценить. В целом банные процедуры могут быть отнесены к тем формам древней и традиционной медицины, терапевтическая ценность которых в полной мере подтверждается и медициной современной. По мнению историка медицины Б.Д. Петрова, паровая баня, о существование которой в России известно с самых древних времен, «была чрезвычайно широко распространена, играла большую роль в народной жизни и может быть поставлена на первое место среди средств для поддержания и укрепления здоровья».

Среди рекомендаций по поддержанию здоровья, которые находим мы в древнерусской книжности, немало таких, которые показались бы в большей или меньшей степени оправданными и в наше время. Прежде всего, это призывы к умеренности во всем: в еде, питье, сне, сексе, амбициях и пр. Мыслилось, что умеренность позволяет сохранить в чистоте душу, а значит, по логике мировоззрения эпохи, о которой говорилось выше, и тело. В обществе частого голода совет не объедаться мог быть актуален далеко не для всех, но основная масса городского населения, имевшая возможность и желание слушать проповеди книжных пастырей, в домонгольские времена все-таки была достаточно состоятельна, и призывы к умеренности в ее адрес были, надо полагать, вполне актуальны.

Весьма показательно в этом отношении упомянутое «Поучение Моисея о безвеременьнемь пияньстве», речь в котором идет не только и не столько о пьянстве, сколько об умеренности вообще. Моисей излагает концепцию причины заболеваний, близкую античным воззрениям. Согласно «Поучению»: «Недугъ всь ражаеться въ телеси чеовечи, въ кручине. Кручина же съсядется от излишнаго пития и едения, и спанья, и женоложия, иже без времене и без меры». Можно было бы подумать, что слово «кручина» может обозначать «печаль», но из дальнейшего повествования видно, что в данном случае имеются в виду именно какие-то телесные жидкости, как то принято было считать у античных медиков, поскольку сказано, что «кручин» в человеке три: желта, зелена и черна. В древнерусском языке данной эпохи «кручина» – это не «печаль», а «желчь» и «внутренние болезненные переживания в области живота».

От желтой кручины бывает «огненная болезнь» (горячка), от зеленой – «зимняя болезнь» (лихорадка), а от черной – смерть, «рекше души исходъ». Значит, необходимо контролировать свои желания. Вообще-то «всякое похотение» вложил в человека Бог, но всякому желанию положена мера. Если не соблюдать эту меру, «то грехъ будеть въ души, а недуг в телеси». Специально оговаривается, что недуги не сотворены Богом. Однако в данном тексте о вине Дьявола в отличие от рассмотренного выше апокрифа о сотворении Адама ничего не говорится – единственным виновником болезней является сам человек, забывший о мере и сотворивший тем самым себе недуг, осудивший себя на муку. Предлагается придерживаться следующего правила: «похотению время, а на излишное похотение меру налагати, узду воздержания; аще будеть по-хотение будеть, то твори, егоже хощеши, нъ в меру, а не без меры». Как видим, установка дана весьма либеральная, что свидетельствует о стремлении проповедника достичь взаимопонимания с паствой и не вызвать излишней строгостью отторжения. Задача поставлена достаточно реальная, человек, согласно идее Моисея, оказывается сам кузнецом своего здоровья. Духовное и телесное благополучие оказывается взаимосвязано и вполне достижимо. Такой взгляд вполне характерен для древнерусской проповеднической культуры. Изложенную идею Моисей закрепляет красочными примерами животных (коня и пса), которые кто больше человека, кто быстрей, но никогда не будут есть и пить «чересъ сыть», даже если бы их принуждали к этому.

Вообще диета и умеренность в еде – один из наиболее распространенных советов поддержания здоровья в древнерусской литературе. Особое внимание на пищу советует обратить Изборник 1073 г.: в марте сладко ешь и пей, в апреле репы не ешь, в мае поросят не ешь и т. д. Примечателен диалог между постригшимся в монахи князем Святошей и его лекарем сирийцем Петром. Петр сокрушается, что князь возложил на себя непосильные труды и воздержание, высказывает опасение, что из-за непривычной грубой и скудной пищи его бывший пациент может заболеть. Князь после общих рассуждений о методах обуздания страстей замечает, что ограничение в еде – одно из частых врачебных требований самого Петра: «И ты убо, егда врачуеши, не гнушати ли ся велиши брашен?»

Простонародные фольклорные рекомендации и средства поддержания здоровья той далекой эпохи в аутентичных источниках практически недоступны, но есть возможность представить их себе по более поздним письменным и этнографическим источникам.

Рассмотренные нами элементы повседневного бытия микрогруппы (семьи, группы друзей, учителя и ученика, монастыря), конечно, не исчерпывают всего многообразия личной жизни человека Древней Руси. Однако и в них достаточно четко видно, что в своей обыденности существование основной массы населения в XI–XIII вв. еще во многом определялось представлениями и понятиями предшествующей языческой, родовой, догосударственной эпохи. Новое завоевывало место с трудом. Отказ от участия в игрищах и пирах, ежедневное посещение церкви, искоренение пережитков языческих верований – все это оставалось пока неисполненной мечтой просвещенных иерархов церкви. В то же время интерес к вопросам этики и этикета, свойственный древнерусскому общественному сознанию, был залогом того, что их нравоучительные поучения не пропадут втуне. Даже за такой короткий для истории срок – три века – уже можно заметить весьма существенную динамику. В качестве органичного элемента в культуру вошли письменность, чтение, кодифицированное законодательство. Постепенно приобретали распространение христианская форма брака, крещение детей, осуждение жестокого обращения с холопами и пр. Однако и языческое наследие не ушло полностью из жизни рядового человека – в трудные минуты болезни он обращался за помощью к волхвам, наузни-цам и зелейницам. Много древнего языческого сохранялось во внутренней, домашней, сокрытой от посторонних глаз жизни древнерусской семьи, в построении отношений между мужчиной и женщиной, в воспитании детей. Христианство проникает в эти сферы с трудом, обычно в измененном, трансформированном в угоду повседневным представлениям виде.