Текст книги "Быт и нравы Древней Руси"

Автор книги: Вадим Долгов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 33 страниц)

«Съ женою и съ чяды своими не можем спастися»: концепция мирского благочестия.

Среди общественных представлений, развитых русскими книжниками до высоты идеологических концепций, в «Поучении» Владимира Мономаха нашла отражение идея, которую можно назвать теорией мирского благочестия или теорией «малых дел». Суть ее заключается в том, что, для того чтобы добиться божественной милости, нужно, в сущности, совсем немного: в повседневном быту человек должен соблюдать некоторые достаточно простые правила. Эти правила настолько легкие, что никакие отговорки и ссылки на слабость и несовершенство человеческой натуры уже не принимаются. «Господь наш показал ны есть на врагы победу, 3-ми делы добрыми избыти его и победи его: покаянием, слезами и милостынею. Да то вы, дети мои, не тяжька заповедь Божья, оже теми делы 3-ми избыти греховъ своихъ и царствия не лишитися. А Бога деля не ленитеся, молю, вы ся не забывайте 3-х делъ техъ: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ей голодъ, яко инии добрии терпять, но малым делам улучити милость Божию».

Как видим, настроение этих строк достаточно оптимистическое. Существуют, конечно, «инии добрии», совершающие подвиги на гране человеческих возможностей, их пример поучителен, но ошибкой было бы думать, что они – монополисты царствия Божия. Обычный человек своими скромными силами тоже может «царствия не лишиться». Вполне возможно, что стойкий оптимизм «Поучения» является ответной реакцией на общественно-психологические процессы середины XI в., о которых писал известный историк В.В. Мавродин: «Греческое духовенство принесло на Русь монашеско-аскетическую струю. Появляются монастыри… и монашество. Так… обрусевшее христианство Владимира, проникнутое религиозным оптимизмом, жизнерадостностью, «мирским» духом, уступало свое место аскетическому христианству греков, чуждому «мира» монашеству и черному духовенству».

Очевидно, монашество склонно было внушать пастве, что только отход от мира может дать спасение и жизнь вечную, иначе их существование теряло смысл. Естественно, жизнерадостности мирянам это не прибавляло. У них терялся стимул духовно совершенствоваться. Недостижимость идеала аскетической жизни, по-видимому, стала частенько служить отговоркой для нерадивых христиан: стоит ли вообще стараться, живя в миру, если даже старания монахов, в постоянных бдениях добивающихся благодати за стенами монастырей, не всегда увенчиваются успехом. Против этих упадочнических настроений, которые вели к понижению уровня духовной дисциплины, и была направлена концепция мирского благочестия, концепция «малых дел».

Особенно ярко видно это в «Слове о князьях», литературном памятнике середины XII в. Повествование идет о примере благочестия – черниговском князе Давыде Святославиче. «Речеть ли кто, яко жены не име, но и дети имеаше (скажет ли кто: «у него жены не было», но не только жену, но и детей имел). Преподобный Никола Святоша его сынъ бе и ина два сына. Или речеть кто, яко дому не име, того ради заповедь Господню исправити возможе? Многажды бо слышахъ некия невегласы глаголюща: «Съ женою и съ чяды своими не можем спастися». Се бо князь не един дом имяше, но многи, князь всей земли Черниговской. Заповедь Владычню исправи в семъ животе своемъ, ни с кемъ вражды име». В авторе слова угадывается проповедник-практик, слышатся голоса «неких невегласов», увязших в семейном быте, жене и детях и сделавших себе из этого отговорку.

Для них и создана «теория малых дел». Согласно Мономаху, на ночь надо сказать: «Якоже блудницу и разбойника и мытаря помиловал еси, тако и нас, грешных, помилуй» – и поклониться до земли, а если неможется, то три раза. Даже если вы не в состоянии запомнить молитву в десять слов – не беда: «Аще и на кони ездяче не будеть ни с кым орудья, аще инех молитвъ не умеете молвити, а «Господи, помилуй» зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицу ездя».

Вообще представление о том, что «благочестие – это просто», весьма характерно для русской средневековой культуры киевского периода. Так, например, Изборник 1076 г. успокаивает растревоженную совесть богача, прочитавшего, быть может, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мат. 19, 24). «Добро есть богатство, в нем несть греха», – утверждается в Изборнике. Богатому дается направление для работы: «Яко елико великыимъ съподобил ся еси от Бога благыимъ, тольма и блъшая длъженъ еси въздати». А именно: милостыней, не обязательно большой, но посильной и идущей от сердца. «Несть бо тяжько: аште бо насытилъ ся еси пиштею – накърми алъчнааго, напилъ ли ся еси – напои жадънааго, и съгрелъ ли ся еси – съгреи трясоуштааго ся зимою, въ храме ли красьне и высоце възлежиши – въведи скытаюштаго ся по улицамъ въ домъ свои». Да просто доброжелательное отношение к своим домашним – уже немалая милостыня. Встречным прохожим нужно кланяться. «Аште (если) тако можеши творити, не сътворит ти пакости богатство твое». Даже Феодосии Печерский, общий тон поучений которого весьма строг, в сущности, требует от монастырской братии не много: не прислоняться к стенам во время службы, работать, хотя б немного, для обеспечения собственного пропитания, а не полагаться только на подношения, не роптать, со «страхом» ожидать приближения пресвитера со святым кадилом. Но и этих правил подопечные Феодосия, по-видимому, не выполняли, и все равно, игумен не оставлял их без причастия, а только сокрушался: «То что створю, не вем, убогый» («И что мне делать, не ведаю, убогому»).

Человек в XI–XII вв., в отличие от человека позднего Средневековья, по-видимому, не ждал кары свыше за прегрешения, связанные с формальной стороной культа. Он исходил из того, что «Бог милостив». Этим объясняется и многоженство, и нечастое посещение церкви, и неурочное «ядение мяс», по поводу которого велось немало споров, разрешившихся не в пользу строгих блюстителей канонического порядка. Тем не менее в тех случаях, когда дело касалось вопросов принципиальных для совести, древнерусскому сознанию было свойственно облекать моральные нормы в религиозную форму. Глубина проникновения христианства не была еще достаточна для того, чтобы несоответствия поведения некоторым отвлеченным церковным предписаниям воспринимались как грех, но вполне достаточна, чтобы традиционно негативные явления, такие как вражда, предательство, кровопролитие, порицались именно с религиозных позиций. Примером тому теория «казней Божьих», сферой применения которой были прежде всего дела мирские.

«В Ростовъстги области встаста два волъхва»: борьба с ведьмами и колдунами. Вера в сверхъестественные способности ведьм и колдунов достаточно прочно и долго держалась на Руси. Успехи церкви, расширение влияния духовенства, утверждение православной идеологии в общественном сознании и христианских норм в быту мало повлияли на эту сферу религиозных представлений древнерусского человека. Христианская идея о решающем значении Божьей воли в земной жизни с трудом пробивала себе дорогу. Сложно было отказаться от представления о возможности магического влияния иной воли – слишком абстрактен был христианский монотеизм для вчерашнего язычника. Это неудивительно – еще С.А. Токарев отмечал чрезвычайную жизнеспособность и устойчивость магии, «влияющей на сознание людей всех эпох, от палеолита до наших дней».

Волхвы и чародеи периодически появляются на страницах древнерусских литературных произведений. Они смущают народ, который, забыв о своем крещении, с боязливым уважением взирает на творимые ими «чудеса» и при незначительном с их стороны воздействии уже готов встать под языческие знамена и громить представителей официальной власти – как духовной, так и светской. Таким образом, в течение достаточно долгого времени представители сохраняющихся в «подполье» дохристианских культов продолжают составлять некоторую конкуренцию государству и государственной религии. Официальные круги этого, конечно, оставить без внимания не могли. Да и отношение простого населения к волхвам было неоднозначным. За ними признавалась сила управлять погодой и урожаем. Это внушало уважение, но и страх. В случае природных катаклизмов ответственность часто возлагалась на волхвов, становящихся в таком случае мишенью народного гнева.

Серапион, епископ Владимирский (XIII в.), в своем «Поучении» рисует удручающую для него картину всеобщей увлеченности верой в колдовство. «От которыхъ книгъ или от кихъ писаний се слышасте, яко волхованиемъ глади бываютъ на земли и пакы волхлваниемъ жита умножаются?» – задает вопрос Серапион.

Как ни странно, Серапион выступает не обличителем колдунов и ведьм, а защитником безосновательно обвиненных в колдовстве людей. Мишень его гнева – необразованная и суеверная народная масса, которая верит в его возможность. Из текста его проповеди видно, что народ в массе своей уже не боится чародеев и чародеек и при каждом природном катаклизме находит «виновных» и убивает их. Серапион старается разоблачить вредное заблуждение и оградить от расправы невинных.

Сам он не верит в ведьм абсолютно. В его интонации – ирония. Он обращается к пастве: «То аже сему веруете, то чему пожигаете их?» – не лучше ли тогда чтить их и дары им приносить – «ать строять миръ, дождь пущають, тепло приводять, земли плодити велять». Действительно, в том случае, если допустить, что и голод и урожай могут свершаться не по воле Божьей, такой подход к «эксплуатации» колдовской силы выглядел бы вполне прагматично То, что верующим такой вариант мироустройства может показаться не лишенным привлекательности, митрополит не допускал: перспектива эта представлена в его произведении как смехотворная.

Развивая далее свою мысль, в качестве доказательства непричастности местных волхвов к погодным изменениям Серапион сообщает, что неурожай уже три года стоит не только на Руси, но и «в Аатене» (т. е. на католическом Западе) – «се вълхвове ли створиша?» Предположение о том, что доморощенные чародеи могут влиять на явления природы во всемирном масштабе, тоже должно было, очевидно, показаться достаточно нелепым. Но даже и этим проповедник не ограничился; в конце концов он увязал возможности колдунов со страхом самих людей: «Богу попущьшу беси действують; попущаеть Богъ, иже кто ихъ боится, а иже кто веру тверду держить к Богу, с того чародейци не могуть».

Однако в целом позиция русской православной церкви по вопросу о возможности существования «нецерковных» магов и волшебников оказалась несколько противоречива. С одной стороны, церковные проповедники, например Серапион, пытаются доказать, что волхвов не существует, что обычный человек не в силах управлять погодой или моровым поветрием. С другой – всегда, и у Серапиона, и в ПВЛ, вслед за категоричным утверждением о полной невозможности творения чудес не по воле Божьей начинаются отступления в том духе, что если что-то где-то и происходит, то это, конечно, не «настоящие» чудеса, а лишь результат вмешательства бесов.

Таким образом, у слушателей все-таки могло сложиться впечатление, что и сами проповедники не вполне уверены, что магическая сила у самозваных чудотворцев отсутствует, и поэтому на всякий случай делают осторожные оговорки. Может быть, в силу этой неполной последовательности или из-за отсутствия действенных аргументов, которые бы смогли перевесить вековую традицию веры в колдовство, проповедь в большинстве случаев оказывалась средством малодейственным. Специальной структуры внутри церковной организации, подобной западноевропейской инквизиции, которая бы занималась непосредственно искоренением ведьм и еретиков, на Руси не сложилось.

Необходимо обратить внимание и еще на одно существенное различие способов борьбы против «волхования» на Руси и в Западной Европе: общая концепция проповеди митрополита Владимирского полностью противоположна главной идее знаменитого «Молота ведьм», ставшего квинтэссенцией антиколдовской теории в странах средневековой Европы. Главное отличие заключается в том, что, согласно «Молоту», колдовство реально существует. С «доказательства» этого утверждения начинается эта знаменитая книга.

Следует отметить, что и в Западной Европе некоторое время существовало убеждение, что вера в колдовство несовместима с католичеством. В светском законодательстве VII–VIII вв. истории о колдовстве прямо именуются «россказнями» и «безумием». Эдикт лангобардского короля Ротара 643 г. запрещает христианам верить тому, что женщины могут быть вампирами и высасывать внутренности из живых людей, и предписывает не допускать, чтобы заподозренные в таком невозможном преступлении женщины были убиты. В саксонском капитулярии от 787 г. Карл Великий говорит, что смертной казнью следует наказывать не колдунов, а напротив, тех, кто, подобно язычникам, верит в их существование.

Однако, несмотря ни на что, народную веру в ведьм и колдунов искоренить не удалось. Произошел обратный процесс: сначала факт существования «пособников дьявола» и необходимость бороться с ними признала церковь, а потом и светская власть. Развитие убежденности в существовании колдовства и в возможности «вредительской» деятельности дьявола подкреплялось авторитетом Августина Блаженного (VII в.) и опиравшихся на его труды Исидора Севильского и Бернара Клервоского.

Вместе с тем первоначальные почти рационалистические представления, согласно которым вера в колдовство есть ересь, еще долго сохранялись в ученой традиции. Узнать о них можно из первой части того же «Молота ведьм», построенной на детальном изложении и скрупулезном опровержении этих идей. Сразу заметно, что доводы воображаемых оппонентов, воззрения которых критикуются авторами «Молота ведьм», напоминают то, что говорит Серапион. Конечно, мысль западных схоластов гораздо более изощренна, в ней чувствуется воздействие опыта схоластических диспутов, но смысл остается тот же: дьявол не может влиять на мир помимо Божьей воли.

Выше было показано, как иронично владимирский митрополит отзывается о людях, верящих в способность волхвов управлять явлениями природы. Он приспосабливает свою мысль к особенностям восприятия паствы, к которой была обращена проповедь, – говорит о голоде и урожаях. И, собственно, кроме иронии, никаких других «доводов» своей точки зрения не приводит. Западный интеллектуал рассуждает гораздо более учено: «Канон Episcopi говорит: «Кто верит в возможность изменения какого-либо существа в лучшее или худшее состояние, или превращения его в другой вид, или в возможность придания ему другого облика без вмешательства Создателя, тот хуже язычников и неверующих». Если же говорят, что подобные превращения производятся ведьмами, то это не может быть католически правоверным и представляется еретичным». Можно предполагать, что традиция отрицания существования ведьм на Западе в период раннего Средневековья и построения Серапиона если и не имели общего источника, то, по крайней мере, диктовались сходными обстоятельствами: здравый житейский смысл и логика восстали против мистической экзальтации.

Результаты этого противостояния к XIII в. были совершенно различны. В Западной Европе при содействии католического духовенства набирает силу панический страх, вылившийся со временем в многочисленные судебные процессы, завершавшиеся смертными казнями. Образованные клирики подливали масла в огонь, распаляя и расцвечивая фантазию простецов. На Руси – наоборот – церковь в лице Серапиона продолжает борьбу с народным суеверием при помощи скептического слова. Официальная позиция католической церкви заключалась в том, что ведьмы и колдовство существуют и нуждаются в искоренении, а русское православное духовенство пыталось убедить паству, что волхвов (или, точнее, волхвования) не бывает, а так называемые волхвы – просто обманщики. Да и в более поздние времена различие между православным Востоком и католическим Западом оставалось весьма существенным. По мнению американского историка Р Згуты, России удалось избежать такого размаха «охоты на ведьм», как в Западной Европе, потому что процессы в России возбуждали и вели в большинстве случаев светские, а не церковные власти.

В следующей проповеди митрополит снова сокрушается о населении, которое упорно отказывалось усвоить, что люди не властны над дождем или теплом. Правда, на сей раз, согласно «Слову блаженного Серапиона о маловерье», расправы над неповинными были направлены уже не против мнимых волхвов, а напротив, совершались по их наущению – народ «пожигал огнемъ» тех, на кого, надо полагать, они указывали. Возможно, о подобном событии рассказывает летописная статья о появлении двух волхвов в Ростовской земле. Кудесники во время голода и неурожая ходили по погостам и говорили о лучших женах, что они «обилье держат». В стремлении избавиться от общей беды люди приводили к ним своих сестер, матерей и жен. Волхвы «прорезавшее за плечемь въиимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены». Так было истреблено немало человек. Деятельность волхвов усугубляла нестабильность, возникшую вследствие голода. Поэтому борьба с волхвами и чародеями превратилась в одну из главных забот государственной власти.

Особенность борьбы против волхвов заключалась в том, что для достижения успеха в ней одних репрессивных акций было недостаточно, необходима была прежде всего идейная победа. Для этого использовались различные методы.

Как было сказано, русская церковь оперировала словом. Бороться приходилось не только с верой народа в магические силы колдунов и ведьм, но и с самими «колдунами» и «ведьмами», когда они начинали проявлять особенную активность. В критической ситуации в дело вступали светские власти. Как ни покажется странным, но на Руси (в отличие от Западной Европы) именно светская власть оказывается в авангарде борьбы против носителей «магической силы». Причину этого можно предполагать в особом отношении к силе и власти, которые в глазах всего населения были окружены ореолом священности. Как показывает имеющийся материал, выступления волхвов, как правило, сопровождались народными волнениями, и, следовательно, спор о вере автоматически превращался в спор о господстве. Логические построения, которыми древнерусские летописцы и проповедники обличали в действиях чародеев козни дьявола, вряд ли могли убедить, например, новгородцев, собравшихся по наущению некоего волхва в 1071 г. «побити» епископа Федора. Колдун обещал перейти пред всеми людьми по воде реку Волхов. По-видимому, это произвело впечатление. Он «много прельсти, мало не всего града». И только вероломный на первый взгляд поступок князя Глеба, ударившего названного волхва топором в самый разгар «дискуссии», возымел действие – «людье разидошеся». Сходным образом решилось дело и в Ростовской земле: Ян Вышатич, воевода князя Святослава Ярославича, повелел «бити» волхвов и вырывать у них бороды. Подобные «непарламентские» способы борьбы против языческих лидеров на практике были наиболее действенны, так как с идейных позиций самих же язычников физическое поражение являлось ярким свидетельством их неправоты.

С менее влиятельными колдунами общинники, у которых возникали сомнения в отношении благотворности их магической деятельности, «разбирались» своими силами. Весьма распространенным, по-видимому, был обычай испытания водой – один из способов борьбы населения против вредоносной магии. Подозреваемого в колдовстве бросали в воду, «аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть – волховъ есть». Интересно, что Серапион Владимирский, сообщающий об этом обычае, подвергает его резкой критике, видя в таком способе борьбы то же дьявольское искушение. Сам он считает, что если уж и казнить волшебника, то исключительно по показаниям надежных свидетелей. Ибо дьявол легко может «подержати» обвиняемого – и тот не погрузится. Таким образом, может пострадать невиновный. Метод испытания ведьм водой был широко известен среди разных индоевропейских народов: англичан, германцев и индийцев. Вода «не принимала» виновного в колдовстве.

Вообще отношение к колдунам и волшебникам на Руси в сравнении с Западной Европой может быть определено как сравнительно мягкое. Так, Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае если женщина окажется «чародейница, наузница, или волхва, или зелейница», не предусматривает для нее никакого наказания, ни штрафа, а отдает право «казнить» ее мужу, дополнительно оговаривая, что колдовство – не повод для развода. В таких щадящих условиях мелкое колдовство продолжало практиковаться и в более поздние времена. Может быть, именно поэтому вопросы о хождении к «волхвам» в русских уставах исповеди сохраняются на протяжении столетий и встречаются как в древних рукописях XV в., так и в печатных изданиях XVIII в. Причем, судя по тем же пенитенциалиям, колдовством занимались в основном женщины («бабы богомерзкия»).

Княжеские уставы и перечни покаянных вопросов дают основание думать, что в той или иной степени колдовством могли заниматься почти все. Существовал некий набор несложных магических средств, воспользоваться которыми мог любой желающий, если в этом возникала необходимость, превышающая страх церковного наказания. Так, наиболее древний из опубликованных А. Алмазовым вопросников, помещенный в пергаментной рукописи XIV в., среди пунктов, посвященных половым девиациям, содержатся несколько описаний несомненно магических действ. Вопросы адресованы «женамъ». «Ложе детиное или скверны семенъныя ци окушала? Или снела будешь ложе свое? Мужа от жены ци отмолвила еси, или жену от мужа?» Не вполне понятно, для чего женщина могла есть свое или «детиное» «ложе» или семя, но в целом не вызывает сомнения, что в данном случае мы имеем дело именно с колдовством, а не сексуальной невоздержанностью. Это были формы «зелейничества» – использования магических снадобий (в данном случае принимаемых внутрь) для достижения каких-то неблаговидных целей, о которых источник умалчивает. Словесные колдовские формулы шли в дело при «отговоре» жены от мужа или мужа от жены. Подобного рода «заговоры» или «заклинания» известны и по этнографическим материалам.

Вообще женщина согласно древнерусским источникам обращалась к волхвованию («вещьству», в терминологии некоторых вопросников) в трех случаях. Во-первых, для предотвращения или избавления от последствий нежелательной беременности (упоминание об использовании «зелья» с этой целью часто встречается в рассматриваемых перечнях). Во-вторых, для сохранения или поправки здоровья (своего и ребенка). И наконец, в-третьих, нередко, очевидно, практиковалась любовная магия. Описание незамысловатого обряда находим мы в рукописи XV в. «Или мывшиси молоком или медом давала пити милости деля?» Возможно, что и неясные действия, описанные в тексте XIV в., имеют то же назначение.

Согласно «Слову святого Георгия изобретено в толцехъ его, о томъ како первое погани сущее языци кланялися идоломъ, и тербы имъ клали иже ныне то творять» какое-то простенькое домашнее колдовство совершалось во время гигиенических процедур: «ногти обрезавшее кладуть и за налра мецають, а ножнии на голову», и по ходу приготовления пищи: «пиво варящее соль сыплють в кадь, и уголь мечють, забывшее Бога, створившаго небо и землю», «ножемъ крестять хлебъ, а пиво крестять чашею, и а иным чимъ».

Набор заклятий, бытовавший в простонародной среде в XIX–XX вв., еще более обширен. Они широко использовались не только в народной медицине («С гуся вода, с тебя худоба»), но и в ходе сельскохозяйственных работ («Уродись, пшеничка, горох, чечевичка», «Ей, туча, ей – не иди на косарей»). Вероятно, многие из «заговоров» и «заклятий» были сохранены традиционной культурой с очень древних времен.

Такое «домашнее» колдовство, конечно, тоже не одобрялось церковью. Но ни о каких жестоких преследованиях не было речи. Например, в наказание за описанный выше способ достижения «милости» полагалось пять недель поста, и только. Несколько более серьезное наказание за ношение «наузов» – двухлетний пост. Но и такая мера может считаться достаточно легкой по сравнению со сжиганием на костре, широко практиковавшимся в Западной Европе периода «охоты на ведьм». Сам факт, что вопросы о волхвовании содержатся в исповедальных уставах, предполагает такое положение, когда человек, втайне занимавшийся магическими манипуляциями, мог вдруг раскаяться, захотеть очистить совесть и, выполнив церковное наказание, привести свой моральный облик к установленному образцу. Значит, ничем особенно страшным признание в колдовстве не грозило. И это понятно. Церковь была заинтересована в возвращении такой «заблудшей овцы» в ряды организованной паствы, тем более что особенной опасности такие самодеятельные маги не представляли. Не было, следовательно, необходимости в суровых мерах, которые неизменно использовались против волхвов более серьезного уровня.

«Помолися к Богу и, выня мечь свои…» «волшебные» предметы. Важной и характерной чертой средневековой религиозности было широкое распространение веры в магические свойства материальных предметов. Как и вера в колдовство, это явление досталось в наследство Средневековью от эпохи более ранней. Истоки его лежат в первобытном фетишизме, который получил распространение во всех религиозных системах по всему миру. Не были исключением и древние славяне. Они поклонялись камням необычной формы, рекам, озерам, колодцам, рощам и отдельным деревьям. Археологическим подтверждением фетишизма у восточных славян является знаменитая находка дуба, который в древности стоял на берегу Днепра, но где-то в середине VIII в. в результате подмыва упал в реку, погрузился в ил и был найден в ходе строительства Днепрогэса. В стволе дуба оказались вбитыми кабаньи клыки. Дуб с клыками, несомненно, – объект культа. Таким образом, дерево было священным предметом, служившим, быть может, атрибутом бога-громовержца Перуна, связь которого с дубовыми рощами прослеживается по разным источникам.

С принятием христианства древние формы почитания предметов ушли в прошлое, оставив, однако, немало следов в религиозной сфере населения средневековой Руси. Проявлялось это и в некоторых формах православного культа (где элементы фетишизма существовали изначально), и в особенностях религиозной психологии. Если современный человек понимает святость и священную силу прежде всего как абстрактное морально-религиозное состояние, то сознанию человека эпохи раннего Средневековья необходимо было облечь сакральную энергию в зримые формы, которые бы дали возможность оперировать ею в повседневной жизни, как любой другой ценностью.

Поэтому мир человека Древней Руси был наполнен «волшебными» предметами разного назначения и разной «мощности». Эти вещи служили своего рода аккумуляторами магической силы. Очевидно, что представление о магических орудиях было продолжением представлений об орудиях и оружии обыкновенном. Разница была лишь в том, что «обыкновенные» орудия давали дополнительные средства для достижения целей в мире профанном, а «волшебные» – в тех сверхъестественных сферах, которые, пронизывая жизненное пространство, незримо влияют на жизнь человека. Часто «волшебная» составляющая дополняла прагматическую. Таково, например, было «волшебное» оружие. Магия в древности, в том числе и у славян, была орудием ведения боевых действий ничуть не менее важным, чем «настоящее» оружие.

Древнерусские мечи

Наиболее известным на Руси мечом в христианскую эпоху стал меч св. Бориса. Владельцем его был князь Андрей Боголюбский. Летописное описание сцены убийства князя в 1175 г. показывает, что он держал его всегда при себе не просто как реликвию, но как настоящее оружие. Ключник Анбал позаботился, чтобы в решающий момент меча под рукой Андрея не оказалось, вытащил его, и князю нечем было обороняться. «То бо мечь бяше святаго Бориса», – специально уточняет летописец.

Магическая сила оружия «включалась» в трудные моменты битвы. В летописи под 1149 г. содержится рассказ о том, как тот же Андрей в ходе сражения под Лучском оказался «обиступлен» врагами и вынужден был уходить от погони на раненом коне. Когда казалось, что гибель неминуема, князь Андрей производит следующие действия: он «помолися к Богу и, выня мечь свои, призва на помочь собе святаго мученика Феодора». В результате все закончилось благополучно. Обращение к Богу за защитой в описанной ситуации понятно. Призвание св. Феодора далее объяснено летописцем: «…бысь бо и память святаго мученика Феодора во тъ день». Но зачем князь вынул меч? Из текста следует, что возможности фехтовать в описываемый момент Андрей был лишен – речь шла о том, чтобы как можно быстрее достичь «своих». Конструкция фразы наталкивает на мысль, что обнажение меча было не только жестом устрашения и демонстрации боевого духа, но и магическим актом, поскольку оно было поставлено летописцем между обращением к Богу и к св. Феодору. Возможно, уже тогда Андрей был владельцем меча св. Бориса. После смерти Андрея меч хранился в одной из церквей г. Владимира.

В Древней Руси сложился культ княжеских мечей. Причем совсем не обязательно первый прославленный владелец должен был быть святым. В Троицком соборе Пскова хранились и дошли до наших дней мечи псковских князей Всеволода Мстиславича и Довмонта. По мнению А.Н. Кирпичникова, «меч Всеволода», скорее всего, более поздний. Он заменил собой меч XII в., который был установлен в 1137 г. над могилой Всеволода: «поставиша над ним его меч, иже и доныне стоит, видим всеми». «Меч Довмонта» гораздо более похож на настоящее оружие XIII в. Об этом свидетельствуют элементы оформления и наличие подтверждающего иконографического материала. Возможно, что именно этим мечом священнослужители Пскова опоясывали князя перед походом на немцев, а позднее горожане символически вручали князьям при посажении на псковский престол.

Понятно, что оружие православного святого сменило в качестве «магического» мечи древних языческих вождей, почитание которых не могло сохраниться в христианскую эпоху. Да и в христианской оболочке идея «волшебного» оружия не могла не казаться несколько подозрительной православному монаху-летописцу. Меч как образ и христианский символ используется летописцем довольно часто. Стереотипны фразы о том, что князь «не туне мечь носить», «мечь прещенье и опасенье… пасти люди своя от противныхъ». Но вот о культе конкретных клинков в аутентичных древнерусских источниках домонгольской поры говорится немного. В то же время фольклорные источники дают богатый материал по волшебному оружию: «меч-кладенец» служит постоянным помощником герою в сражении со злыми силами. Вероятно, почитание мечей после крещения Руси продолжало существовать преимущественно в неофициальной культуре, проникая на страницы летописи лишь изредка (подобно другим пережиткам языческого наследия, таким как «постриги», обряд посажения на коня, о которых шла речь в 1-й главе).