Текст книги "Быт и нравы Древней Руси"

Автор книги: Вадим Долгов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 32 страниц)

Рассказ о силе нательного креста, идущий будто бы из уст языческого жреца, должен был выглядеть особенно убедительно. Летописец дистанцируется от рассказываемых событий, подает их с беспристрастным видом и позволяет себе комментарии только в самом конце. Они открываются выражением «яко ж и есть», что в данном контексте выглядит как «а ведь точно, так и есть». Кудесник сам свидетельствует против себя, монах-книжник только дополняет его саморазоблачительный рассказ о «богах из бездны», в которых каждый, без сомнения, узнавал «нечистую силу», учеными дополнениями.

Таким образом, получалось, что обыкновенный новгородец, с обыкновенным крестом, надетым на шею, сам того не ведая, оказался сильнее языческого кудесника и всех его богов, в которых читатель, следуя усиленным намекам летописца, должен был «узнать» бесов. Крест в летописном рассказе обладает самостоятельной силой, действующей независимо от моральных качеств владельца. В образе новгородца читатель мог представить любого не очень хорошего христианина, в том числе и себя самого. Крест защищает всякого, положиться на него может даже грешник. Правда, зона действия у него не очень велика – будучи вынесен из дома, он уже не сдерживает сомнительных чудских божеств. Значит, необходимо всегда держать этот защитный символ при себе.

Так же поступали и с языческими оберегами. При рождении на голове князя Всеслава Полоцкого оказалось какое-то «язвено» (видимо, послед), которое волхвы посоветовали матери навязать «нань, да носит е до живота своего». И, по словам летописца, Всеслав носил на себе этот «науз» «до сего дне». Очевидно, послед приобрел магические свойства потому, что Всеслав был рожден «от волхования», и закрепление его на теле должно было сохранить сверхъестественные обстоятельства рождения на всю жизнь.

Со временем языческий культ оберегов и христианский обычай носить нательный крест слились в единый синтетический комплекс, в котором почитание креста как главного символа христианства и культового предмета уже невозможно отделить от народных верований, где крест выступал и как солярный знак, и как символ мирового древа. Так, например, по этнографическим материалам известен обычай носить крест в сочетании с амулетами-оберегами (звериным зубом, когтем, змеиной головой и пр.). При лечении лихорадок надевали нательный крест, добытый из старой могилы. Известен совершавшийся весной обряд «крестить кукушку», которым отмечалась определенная календарная граница, смена сезонов и пр. Можно считать, что смешение двух традиций на Руси происходит уже в домонгольское время. Неслучайно рассказ летописца о случае обращения новгородца к услугам чудского волхва очень напоминает этнографические записи о том, что человек, снявший с себя крест, становится уязвимым для нечистой силы: купальщика может утянуть под воду водяной, моющегося в бане мог задушить или «запарить» банник, на спящего нападают ведьмы, кроме того, человека без креста могут защекотать русалки.

Иногда языческая и христианская традиции в практике изготовления защитных амулетов переплетались и образовывали причудливые сочетания. Так, например, в 1998 г. при раскопках на территории Михайловского Златоверхого монастыря в Киеве был найден фрагмент каменного топора эпохи энеолита (приблизительно 4 тыс. лет до н. э.), на котором в XII в. были выгравированы христианские изображения: на одной стороне изображена фигура Богоматери Знамение в рост (рисунок очень напоминает известную икону XII в. «Ярославскую Оранту»), на другой стороне – архидиакон св. Стефан в длинном стихаре. Размер каменного фрагмента невелик: длина – 5,1 см, ширина – 3,4 см, толщина – 2,2 см. В верхней части сделаны дополнительные канальчики и круговой паз для оковки, которые необходимы для крепления металлической оправы и цепочки или шнура. Таким образом, понятно, что названный предмет носили на теле и он служил своему владельцу защитным амулетом. Находка эта – не единственная в своем роде. Найдено несколько кремневых орудий, имеющих металлические оправы для того, чтобы носить их в качестве привесок.

Обычай носить каменные топоры, изготовленные в первобытную эпоху, в качестве амулетов объясняется тем, что предметы эти считались материальным остатком удара молнии, которая воспринималась древнеславянскими язычниками как оружие бога-громовержца Перуна. Значит, традиция эта уходит во времена до распространения христианства. Новая религия, однако, не смогла полностью вытеснить славянскую языческую традицию. Решение было найдено очень характерное для древнерусской культурной среды – на древний амулет были нанесены христианские изображения. Тем самым языческая составляющая топора-амулета была «прикрыта» вполне ортодоксальной символикой. Однако можно предполагать, что имплицитно представление о магической силе «стелы Перуна» сохранялось, «приплюсовываясь» к православной составляющей. Иначе не было бы смысла наносить образы Богородицы и святого именно на осколок топора.

Подобным образом контаминация языческой и христианской техник изготовления защитных амулетов проявилась и в клыке с славянской надписью XII–XIII вв. из раскопок Б.А. Рыбакова во Вщиже. Клыки и когти животных – часто встречающийся амулет, нередкий в дохристианских погребениях. Однако надпись на клыке из Вщижа – безусловно, христианская, она гласит: «Господи, помози рабу своему Фоме». Таким образом, налицо смешение древнего охотничьего фетишизма и православной обрядности.

Огромное количество «волшебных» предметов вносила в жизнь человека Древней Руси церковь. Иконы, просфоры и вино причастия, гробницы святых и сами церковные постройки «излучали» магическую силу. Средневековый человек не прочь был пользоваться ею в своих интересах. Часто это происходило совсем не по тем сценариям, которые были заготовлены христианской обрядностью.

Так, например, для того чтобы воспользоваться силой святости храма, древнерусские верующие выцарапывали бла-гопожелательные надписи на его стенах. Содержание надписей не оставляет сомнений, что надписи делались в надежде получить магическую защиту от святого для себя, для своих родственников и близких. Причем делали их все, начиная от простых ремесленников, заканчивая князьями и дружинниками: «Господи, помози рабе своей Олисаве, Святополчи матери, русьскыи кънягыни», «Помози рабу своему Якуну», «Господи, помози рабу своему Георгиеви, мечнику къняжу Васильеви», «Господи, помози рабу своему Лазореви, забойнику» («забойник» – плотник). Удивительно, что и представители духовенства не чурались такого рода надписей: «Господи, помози рабу своему Ивану именем Равяте, попу Ивану и всем христианам и мне грешнику, аминь». Подобным образом делались отметки о смерти клириков – от «подьяка» до митрополита. Следовательно, выцарапывание надписей на стене храма казалось делом вполне благопристойным, во всяком случае, не откровенно кощунственным. Мы имеем дело с обычаем, «явочным порядком» вошедшим в «народное православие», не встретив сопротивления со стороны образованной элиты, для которой, конечно, не мог не быть понятен сомнительный характер такого рода «благочестия».

«Конструктивные особенности» этого обычая вполне характерны для народной религиозности, формирование которой на Руси началось с самого момента крещения. «Детали», составляющие его, имеют вполне христианскую окраску: в надписях обычно обращение к Богу или святым, пишущий называет себя «рабом Божьим», заключительным словом часто бывает «аминь». Кроме того, само место создания надписи – храм – также воспринимается как средоточие христианской святости. Однако сочетание этих двух, казалось бы, вполне ортодоксальных элементов происходит тем способом, который показывает, что реальным назначением граффити было не молитвенное обращение к Всевышнему. «Волшебными» были не слова, а сама надпись, иначе не было нужды писать прямо на стене храма, портя штукатурку и фрески. Человек надеялся создать долговременный магический источник, своеобразный стационарный амулет, который призван был защищать автора и перечисленных в записи лиц от бед и напастей. При этом ни сам писавший, ни общество не могло расценивать это как серьезное нарушение христианских норм – ведь человек обращался к Богу и делал это в храме.

Подобным образом в XI–XIII вв. функционировали практически все «волшебные» предметы. «Чистого» язычества эпоха Киевской Руси уже не знала – поэтому для выполнения магических функций брался инвентарь, имевший отношение к православному культу. Это служило «оправданием» тем совершенно не христианским манипуляциям, которые проделывал верующий, стремившийся сверхъестественным образом влиять на действительность. Обнажение овеянного сакральным ореолом меча во время трудных моментов битвы было бы актом не вполне христианским, не имеющим ничего общего ни с христианским смирением, ни с идеей Божественного промысла. Это был жест военного вождя родовой эпохи. Но сам меч принадлежал некогда святому князю Борису, и это в глазах современников было залогом того, что само действие является вполне благоверным. Иногда меч мог вообще заменяться крестом. Так, например, перед битвой с преступившим мирный договор Святополком, когда оба войска стояли уже друг против друга, князь Василько Теребовльский возвышает над собой крест, который в данном контексте начинает восприниматься уже не только как христианский символ, но как своеобразное «духовное оружие». Вообще крест в Древней Руси стал заместителем многих сакральных предметов языческой эпохи («…и сретошася на поли на Рожни, исполнившимся обоим, и Василко възвыси крест. Глаголя яко сего еси целовал, се перьвее взялъ зрак очью мою, а се ныне хощеши взятии душю мою, да буди межи нами крест сь. И поидоша к собе к боеви и сступишеся полци, и мнози человеци благовернии видеша крестъ над Василкови вой възвышься вельми…»). То же касалось и нательного креста. Отношение к нему как к защитному амулету искупалось тем, что в качестве апотропея использовался христианский символ.

Безусловно, магическое использование предметов христианского культа не было исключительно русским изобретением. Практика ношения нательных крестов как апотропеев, почитание «священного» оружия и пр. было в обиходе по всей Европе и в том числе в Византии, откуда Русь черпала науку христианской веры. Важно, что Русь оказалась весьма восприимчивой именно к таким отклонениям от строгого христианства, которые были ближе и понятней вчерашним язычникам, лучше вписывались в культурную среду, не имевшую идейного фундамента античной философии, ближневосточных мистических учений и школы абстрактного мышления.

Христианству изначально чужда идея «торговых» отношений с Богом и решающей роли ритуала. Новозаветные принципы предполагают полное доверие Божественному промыслу и почти не оставляют верующему возможности «малой кровью» обеспечить себе благополучие. Однако тысячелетняя практика показала, что буквальное следование христианским максимам не может быть исполнено в ходе обыденной жизни простых людей, оно доступно лишь некоторым монахам-подвижникам. Так или иначе бытовая повседневность основной массы населения диктует необходимость конструирования различных способов налаживания «взаимовыгодных» отношений с Богом. В ход идут ритуалы, исполнение которых освобождает сознание человека для других насущных забот, маленькие хитрости, совершая которые человек надеется получить чуть больше «магической выгоды» или как-нибудь скрыться от всевидящего Ока.

Подобно «волшебному» оружию, христианские святыни на низовом уровне воспринимались не просто как проводники Высшего промысла, но как самостоятельные сущности, наделенные собственным сознанием и волей.

В «Вопрошании Кирика» содержится такой вопрос: «Достоить ли бытии съ женою своею» в «клети», где держат иконы? Видимо, человек Древней Руси стеснялся заниматься сексом даже с законной женой «в присутствии» икон, как в присутствии постороннего человека. Совершая нечто не вполне «приличное», он чувствовал себя более комфортно в комнате, где их не было: за ним никто «не следил». Получается, что возможности икон лишь немногим превосходят возможности обычных людей. Они сакрализуют пространство вокруг себя, «видят» в переделах помещения. Поэтому, выйдя из «клети», где есть иконы, человек чувствовал себя вне зоны их действия. Это делало невозможным молитву, но и освобождало от некоторой скованности.

С точки зрения образованного книжника, такое восприятие было неверным: «А крестъ на тобе чи съимаешь, рече, буда съ своею женою?» – отвечает вопросом на вопрос некий Савва, к которому обращается Кирик. С логической точки зрения такой довод должен был уничтожить все сомнения: действительно, какая разница – нательный крест или икона. Если верующий не стесняется своего нательного креста, то, кажется, нет причин стесняться икон. Но на практике такая психологическая реакция стыдливого мужа вполне объяснима: иконы «смотрят» со стороны, к ним обращаются с молитвой, им в первую очередь кланяются при входе в дом. Поэтому они кажутся чем то сродни домашним богам, которым следует оказывать уважение и в присутствии которых человек поневоле робеет.

Следует отметить, что представления о свойствах разного рода «волшебных» предметов в общественном сознании населения Древней Руси сочетали не только традиции греческого православия и славянского язычества. Весьма силен был элемент, названный Н.И. Толстым «третьим источником», который был принят славянами совместно или почти одновременно с христианством. «Речь идет о той культуре – народной и городской, которая развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, но далеко не всегда антихристианская». Посредством этого «третьего источника» проникали в древнерусскую культуру «элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности». Произведения, подобные «Повести о Вавилоне-граде» или «Шахнаме», сюжет которой стал основой для «Сказания о Еруслане Лазаревиче», вплетались в ткань мировосприятия древнерусского человека, становились частью единого текста и, несмотря на свое инокультурное происхождение, составляли неотъемлемую часть оригинального религиозно-мифологического комплекса. Поэтому в гипотетически реконструируемой картине представлений о волшебном оружии или защитных амулетах будут, несомненно, присутствовать «краски», взятые из всех трех источников. Смешение их может оказаться исключительно полным. Настолько, что сепарировать первоначальный состав чаще всего бывает практически невозможно. Говорить о нем можно только гипотетически. В полной мере это касается икон. Что в древнерусском иконопочитании относится к ортодоксальной схеме, что к пережиткам славянского язычества с его большими и малыми идолами, а что к ахристианским воззрениям византийского простонародья, установить на сегодняшний день практически невозможно. Мы можем лишь констатировать сложный характер этого явления общественного сознания и описывать его таким, каким оно предстает в источниках.

Иконы – самые активные «действующие предметы» в картине мира средневекового жителя русских земель. По степени «самостоятельности» иконы превосходят и нательные апотропеи, и волшебное оружие. Наделение икон столь развитыми «личностными» качествами заставляет думать, что они заняли нишу языческих идолов в структуре верований человека Древней Руси.

Характерной чертой язычества у древних русов было отсутствие различия между божеством и его изображением. Это очень хорошо видно в том, как в ПВЛ описывается «свержение» идола Перуна. Действия недавно крещенного Владимира носят еще совершенно языческий характер, что делает необходимым для летописца давать его действиям «маскирующий» комментарий. После «испровержения кумиров», некоторые из которых были посечены, а другие преданы огню, идол Перуна был привязан к конскому хвосту и проволочен с горы по Боричеву к Ручью. В это время специально приставленные двенадцать мужей били повергнутого бога железными палками.

Вчерашнего бога позорили, его не просто «вывозили с территории города», его предали унизительной процедуре волочения и подвергли «телесному» наказанию. «Се же не яко древу чюющю, но на поругание бесу», – вынужден сделать оговорку летописец. Это не была замена поклонения несуществующим богам на поклонение действительно сущему Богу, а победа, которую совершил новый христианский Бог над старым языческим. Культ Перуна прекратился не потому, что Перуна не было, а потому, что древний громовержец был «побежден». Расставаясь с идолом, люди плачут.

Идол – это не просто статуя, изображающая бога, это он сам. Точно так же популярные в Древней Руси богородичные иконы – это не просто изображения Богородицы, а своеобразные ее воплощения, аватары. Книжный и просвещенный ревнитель истинного благочестия видит в молитве перед иконой обращение к Богородице, основная же масса населения обращается к самой иконе. Поскольку разница трудноуловима и практически не фиксируется во внешних проявлениях, такая форма «оязыченного», т. е. «народного», православия укоренилась в русской культуре и стала одной из характерных черт традиционной религиозности.

Как было отмечено еще Л. Нидереле, угол и полка в доме на Украине и в Польше, где ставят иконы, называется «божник», а сами иконы – «боги». Этот обычай, несомненно, является реминисценцией языческого периода, когда над очагом или в углу, противоположном печи, помещались статуэтки, небольшие идолы домашних богов, аналогичных римским пенатам.

Летописный рассказ об «уходе» изгнанного Перуна, в котором сохранились отзвуки трагичного восприятия этого «расставания» киевлянами, напоминает некоторыми глубинными чертами истории появления, «прихода» чудотворных икон. Они совершаются с той же молчаливой многозначительностью и так же остро переживаются верующими.

Классическим примером того, как чудотворная икона сама выбирает место своего пребывания, является «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы». Первоначально икона хранилась в женском монастыре в Вышгороде. Указание на то, что она стремится перейти на новое место, было получено в виде намека, который был понят не сразу. Икона трижды «ступила с места». Ее переставляли в переделах храма, но перемещения не прекращались. И в этот момент ее берет с собой князь Андрей Боголюбский для того, чтобы отвезти в Ростовскую землю. Как было уже сказано выше, по пути икона совершает чудеса – оказывает помощь в путешествии отряду Андрея, спасая его членов от различных крупных и мелких неприятностей.

Мотив самостоятельного движения иконы, которым она показывает свое «желание» стать на новое место, пришел в русскую культуру из византийской. Подобные сюжеты получили широкое распространение в эпоху упрочения иконопочи-тания в Константинополе и на Афоне. Будучи перенесен на Русь, он закрепился не только в книжной, но и в народной культуре, став органичной чертой русской религиозности. В самой Византии наделение икон чертами самостоятельных магических «личностей», очевидно, тоже следует рассматривать как пережиток языческого (политеистического) мировосприятия, которое не было уничтожено веками господства христианства. Русь, у которой языческое прошлое было еще очень близко, была особенно чувствительной к подобного рода элементам в византийской религиозной системе. Именно они особенно быстро и глубоко усваивались в восточнославянских землях, становясь органичной частью мировоззрения не только образованных книжников, но и широких народных масс.

Особо почитаемых икон на территории русских земель было несколько. Это понятно: каждая крупная геополитическая общность должна была иметь «сильный» артефакт, к которому население ближайшей округи могло бы обращаться за помощью и защитой. Если во Владимирской земле таким сакральным защитником стала икона Владимирской Богоматери, то в Рязанской земле это была не менее знаменитая икона Николы Заразского. Ее приход на Русь воплощает собой уже несколько иную модель сюжета о чудесном перемещении образа в ту землю, где ему предстоит чудотворение.

Некоему Астафию, служителю церкви Св. Николая в Корсуни, является святой и приказывает отправляться в Рязанскую землю. Характерно, что эпитет св. Николая в тексте «Сказания» – Корсунский. То есть Астафию во сне является не столько сам св. Николай Мирликийский, сколько персонифицированный образ его корсунской иконы. Следуя указаниям, Астафий, забрав, как было приказано, жену и сына, отправляется в Рязанскую землю. Причем святой направляет его в нужном направлении, «утыкая в ребра». В Рязанской земле к появлению иконы были уже готовы, поскольку «великий чюдотворець Николае» заранее явился благоверному князю Федору Юрьевичу Рязанскому и предупредил его о своем приходе.

Таким образом, ясно, что сложное богословское обоснование иконопочитания не получило широкого распространения в общественном сознании населения Древней Руси. Стихийно и спонтанно сложилась гораздо более простая модель, под влиянием которой находилось мировосприятие не только простонародья, но и образованных книжников. Отношение к иконам постепенно приняло формы, напоминающие формы восприятия языческих идолов догосударственной эпохи. Иконы наделялись личностными чертами. Тенденция эта была настолько сильной, что подчас забывалось, что все они являются образами одной божественной сущности.

В отечественной и зарубежной науке широко обсуждался вопрос о правомерности отождествления «магического» и «языческого» в системе воззрений человека Средневековья и раннего Нового времени. Значительное внимание анализу историографии этой проблемы уделено в монографии Е.Б. Смилянской, посвященной народной религиозности в России XVIII в., «Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России в XVIII в.» (М.: Индрик, 2003). Было высказано мнение, что магические представления, существовавшие в христианскую эпоху, имеют источником не только «пережитки» местных дохристианских верований родового периода (т. е., собственно «язычества»), но и элементы, составляющие неотъемлемую часть самого христианского культа как на Востоке, так и на Западе. То есть «магическая практика» русского волхва XII–XVII вв. «питалась» как реликтами древнеславянских верований, так и «магией» православного богослужения, и сепарировать первое от второго практически невозможно.

Признавая безусловную аргументированность приведенной точки зрения, хотелось бы все-таки оговориться, что использование терминов «языческий» и «христианский» в контексте данной темы носит весьма условный характер. Под «язычеством» часто понимаются те элементы мировоззрения человека прошлого, которые идут вразрез с христианством как абстрактной идейной системой, не представленной в «чистом виде» нигде и никогда. Принимая во внимание все недочеты такого подхода, следует все-таки признать определенную познавательную ценность выделения таких «отклонений». Прием этот может помочь сориентироваться в бесконечном многообразии исторических фактов, позволяет сузить зону поиска, в которой следующим шагом будет произведено выделение местного родового и привнесенного «христианского» язычества. Так, обычай русского иконопочитания, связанный с традицией персонификации отдельных икон, следует определить именно как «языческий пережиток» в широком смысле слова. Думается, что в данном конкретном случае «язычество», изначально присущее греческому православию, идеально вписалось в психологические формы настоящего славянского язычества.

В целом почитание икон на Руси полностью укладывается в парадигму восприятия «волшебного» предмета. Проведенный анализ древнерусского материала позволяет выделить следующие черты в качестве главных характеристик указанной парадигмы.

Во-первых, предмет, наделяемый сверхъестественными качествами, мыслится как своеобразная личность, обладающая сознанием и способная принимать самостоятельные решения о том, где ей находиться, оказывать ли помощь обращающимся к ней людям, судить о праведности обладателя и наказывать его за невыполнения моральных норм. Как правило, «волшебная» вещь стоит на страже справедливости и служит пробным камнем честности.

Во-вторых, пространство действия «волшебной вещи» ограничено. Это качество особенно ярко выдает в этой ментальной структуре древнюю языческую основу, поскольку противоречит идее всемогущего, всезнающего и вездесущего Бога. От действия предмета можно укрыться, если отойти от него на достаточное расстояние. Чем больше магический потенциал артефакта, тем больше «зона покрытия». Обычный нательный крест или домашняя икона перестают действовать уже в другой комнате той же постройки, волшебный меч может быть «эффективен» в рамках поля битвы. А наиболее сильные «чудотворные» иконы, являющиеся святынями целых земель-волостей, действуют в границах этих государственных образований, защищая жителей от различных серьезных напастей (вражеских нашествий, моровых поветрий, неурожая и пр.).

В-третьих, по-настоящему действенное волшебство может помещаться только в том предмете, который ведет происхождение из дальних стран, из чужих земель, от «чуждых» народов или из потусторонних сфер. Мастерить магические вещи «поточным методом» невозможно. Единственное исключение – нательные кресты и домашние иконы, т. е. предметы, обладавшие, как правило, невысокими магическими качествами (да и в них старались вставить мощи и реликвии, привезенные издалека). Большая часть чудотворных икон, как было показано, создается не в местных иконописных мастерских, а привозится из других земель (из Вышгорода во Владимир, из Корсуня в Рязань и пр.). Мечи часто происходят и достаются «пользователю» из могил (мечи псковских князей Всеволода Мстиславича и Довмонта, меч Еруслана Лазаревича) или из храмов (меч св. Бориса, Агриков меч легендарного муромского князя Петра).

В-четвертых, в христианизированной Руси почитание «волшебных» предметов в подавляющем большинстве случаев не идет вразрез с официальным церковным культом, хотя и обладает многими чертами, которые с трудом укладываются в христианскую идейную систему. Тем не менее происходит синтез, основой которого становится то, что в качестве магической атрибутики древние языческие фетиши (ладанки, идолы, оружие вождей, рунические надписи) замещаются предметами, используемыми в православном богослужении. Ладанки заменяются нательными крестами, идолы – иконами, оружие вождей – оружием христианских князей, а рунические надписи – молитвами, начертанными на стенах храмов (граффити) или на листках бумаги, носимых с собой или вкладываемых в руки умершим. Изменение инвентаря происходит гораздо быстрее, чем трансформация мировоззренческий системы, которая, будучи «прикрыта» новым христианским декором, начинает восприниматься как вполне ортодоксальная и в силу этого может сохранятся на протяжении очень долгого времени.

«Чертами и резами чтаяху и гадаху»: гадания и предсказание будущего.

Стремление заглянуть в будущее – одно из самых сильных и несбыточных. Человек всегда пытался узнать – что ждет его завтра, чем закончится начатое дело. Все религии мира предлагают свои ответы на этот вопрос. В предсказании будущего заключается одна из функций религии как системы, дающей жизненные ориентиры. В полной мере это относится и к религии населения русских земель.

Официальная церковная доктрина рисует будущее лишь в самых общих чертах. Речь идет о грядущем втором пришествии Христа и перспективе Страшного Суда, и не более того. Относительно более мелких событий христиане исходят из того, что «пути Господни неисповедимы». Поэтому, когда возникала необходимость узнать что-нибудь более интимное, человек «опускался» в низовые страты культуры, туда, где господствовало так называемое народное православие, именовавшееся современниками «двоеверием». Ответ приходилось искать в сферах, где ортодоксальный культ тесно переплетался с реликтами древнего славянского язычества и элементами античной мифологии, пришедшими на Русь вместе с христианской книжностью.

Самые первые свидетельства о религии славян, которые содержатся в греческих, латиноязычных и древних славянских источниках, упоминают гадание как ее непременную составную часть. Уже у Прокопия Кессарийского, в труде которого впервые упомянут этноним «славяне», есть сведения о совершаемых ими гаданиях, которые производятся во время жертвоприношений богам. «Почитают они и реки, и нимф, и некоторые другие божества, и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания». О бросании жребия как части жреческой практики древних русов писал Константин Багрянородный: «Бросают они и жребий о петухах: или зарезать их, или съесть, или отпустить их живыми». Речь, видимо, шла о том, что при помощи жребия определялось, какая жертва угодна богам в каждом конкретном случае. Гадания и бросание жребия у славян и русов описываются в «Чудесах св. Дмитрия Солунского», в «Славянской хронике» Гельмольда, в сочинении Саксона Грамматика. Болгарский автор X в. Черноризец Храбр писал, что славяне «чертами и резами чтаяху и гадаху».

Умение предсказывать будущее считалось одной из главных функций славянских волхвов. Само слово «волхвование», «ворожба» имеет два основных значения – это и магия, т. е. стремление «влиять сверхъестественным образом на тот или иной материальный предмет или явление», это и гадание, предвидение, то есть стремление «заглянуть за переделы доступного человеку знания, за временные границы и угадать судьбу, будущее». От того, насколько верными были предсказания, во многом зависело реноме кудесника. Умение предсказывать будущее – пробный камень мастерства волшебника. Во время мятежа в Новгороде князю Глебу удалось прекратить волнение, наглядно показав людям комическую неспособность их вождя-волхва предсказать даже самое ближайшее будущее. Первый вопрос, который задает князь волхву: «То веси ли, что утро хочеть бытии, и что ли до вечера?» Кудесник отвечает, что – да, он провидит все. Глеб задает вопрос уточняющий – что именно случится? «Чудеса велика створю», – отвечает волхв. Однако удар княжеского топора показывает, что мастерством предвидения он все-таки не обладает. «И паде мертв, и людье разидошася. Он же погыбе телом и душею предавъся дьяволу», – не без видимого удовольствия завершает историю мятежа автор летописи.

Однако даже монах-летописец вынужден признать, что пророчества сбываются. В качестве исторического примера сбывшегося пророчества ПВЛ содержит историю гибели Вещего Олега. Князь Олег обращается к «волхвам и кудесникам» с волновавшим его вопросом: «От чего ми есть смерть?» Весьма характерна формулировка вопроса: от чего есть смерть, а не будет (так же и в Ипатьевской летописи: «От чего ми есть умерети?»). Современный переводчик трансформирует фразу в будущее время: «Отчего я умру», несколько искажая ее мировоззренческую нагрузку. Еще до самой гибели Олега его смерть уже существует, она сокрыта в будущем, но уже предначертана в каких-то высших сферах. Задача кудесника – ее увидеть, понять предначертание. Судьба, однако, не мыслится как необратимый фатум – принимая решение никогда больше не садиться на любимого коня, Олег пытается ее обмануть. И это ему почти удается. Князь с удовлетворением делает вывод о «низкой профпригодности» предсказателя: «Олег же посмеяся и укори кудесника, река: «То ти неправо глаголют волъсви, но вся лож есть, а конь умерлъ есть, а я живъ». И вот эта-то самоуверенность его и сгубила. Ему мало оказалось того, что он избег предначертанной гибели, Олег решил удостовериться в кончине предполагаемого источника его смерти лично. Торжествующий жест – наступление ногой на конский череп – воспринимается как вызов судьбе и сакральной силе предсказания. «И выникнувши змиа зо лба, и уклюну в ногу». Тем не менее это не меняет сути представлений: будущее уже где-то существует, его можно узнать и, узнав, можно изменить.