Текст книги "Быт и нравы Древней Руси"

Автор книги: Вадим Долгов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 32 страниц)

Укрепления епископского двора открыты и в Галиче. Кроме того, в Галиче при раскопках, помимо остатков укреплений и фундамента Успенского собора, под его полом обнаружена яма размером 7,5x7,5 м, глубиной 0,8 м, дно и стенки которой были обожжены. Автор раскопок Я. Пастернак предположил, что это остатки языческого капища. Если это действительно остатки жертвенной камеры, то есть основание предположить, что до принятия христианства на этом же месте располагалось языческое святилище, которое было уничтожено при строительстве христианского храма. Это предположение кажется тем более вероятным, что в ПВЛ мы находим четкое указание на сооружение князем Владимиром языческой кумирни «на холму вне двора теремного», т. е. недалеко от княжеского двора, но все-таки вне его, в отдельном сегменте детинца. Таким образом, связь образа города (защищенного стенами пространства) и святилища возникла в русской культуре, несомненно, раньше, чем было принято христианство. Существование описанных выше сакральных сегментов в детинце в христианскую эпоху способствовало укреплению взаимной связи понятий города и храма и в более позднее время.

Петербургский историк А.Ю. Дворниченко показал важность образа стены как символа города в контексте древнерусской художественной культуры, которая, несомненно, запечатлела в себе многие черты религиозного сознания человека раннего Средневековья. Равенство «города» и «стены» наблюдается в образном языке древнерусской книжной миниатюры, где крепостная башня как бы замещает город. Городская стена выступает на передний план в русских былинах и в «Слове о полку Игореве», выполняя медиативную функцию.

Возвращаемся к тексту «Летописца», в котором рассказывается о Китеже. Далее по ходу повествования город оказывается захвачен и разорен войском Батыя. Военное назначение города полностью разрушается. В таких условиях на первый план выступает духовная составляющая городской общности. Разрушенный Китеж превращается в невидимую сущность, наподобие «сокровенных» монастырей, невидимо рассеянных по всему миру. Следует обратить внимание, что в произведении нет никаких указаний, чтобы жители Китежа до его падения во время Батыева нашествия отличались каким-нибудь особенно праведным поведением или экстраординарной набожностью. Ореол святости нисходит на взятый врагом город вследствие пережитых им (как коллективной личностью) страданий. Китеж напоминает тем самым излюбленный на Руси тип святого мученика, который не столько является проповедником христианского учения, сколько его последовательным сторонником, утверждающим его ценности примером не столько собственной жизни, сколько смерти. Будучи очищена от иных сопутствующих качеств, сакральная функция древнерусского города предстает в легенде о Китеже в самостоятельном, «чистом» виде. Город «невидим бысть и покровен рукою Божиею».

Пространством, противопоставленным городу, как хаос упорядоченному миру, является «лес и пустое место». Именно «лесом и пустым местом» покажется сокрытый Господом град человеку взыскующему, но недостойному его узреть.

Образ Китежа в тексте «Летописца» имеет отчетливые черты убежища, понимаемого в данном случае не в буквальном, а в переносном, религиозном смысле. Не сумев защитить жителей от нападения татар, город становится надежным убежищем от «многомятежного» века и от грядущего антихриста, приобретая черты своеобразной духовной крепости. Таким образом, мы имеем дело с доведенным до абсолюта идейным конструктом, зародившимся во времена домонгольской Руси и описанным в работе Аверницева, посвященной софийной эмблематике в контексте восприятия древнерусского города и храма. Символика «града» и «церкви», которая, по мнению С.С. Аверинцева, была однородна по своему наполнению и нашла выражение в надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской, воплотилась в легенде о Китеже в отождествлении города и монастыря, неоднократно постулируемом «Летописцем».

Помимо церквей и стен, особенно насыщенную смысловую нагрузку имели ворота. С одной стороны, образ врат является традиционным для христианской культуры. По мнению петербуржского историка И.О. Трифоновой, «Золотые ворота в Киеве были созданы в подражание Константинополю, прообразом которых были Золотые (восточные внешнего двора) врата Иерусалимского храма (Иез. 40, 5)». С другой – сакральная защита ворот как разрыва в священном круге стен (ограды), отделяющих мир своего, упорядоченного от пространства внешнего хаоса, хорошо знакома и традиционной славянской народной культуре, сохранившей многие пережитки древних языческих воззрений.

Исследователи по-разному подходят к расшифровке культурного смысла ворот. По мнению Фроянова, в практике сакрализации ворот в древнерусских городах была сильна языческая составляющая. Ворота, «как и стена, подвергшись сакрализации, превратились в священные места, имевшие собственных покровителей среди божеств. Это языческое осмысление городских ворот нашло преломление в распространенной в Древней Руси практике строительства надвратных церквушек».

Противоположная точка зрения нашла выражение в работе Трифоновой, которая, высказывая несогласие с трактовкой Фроянова, указывает на широкое распространение обычая возведения надвратных храмов в монастырях Афона, Болгарии и Грузии, в городских укреплениях Византии и т. п. Корни формирования особого отношения к архитектурно оформленному въезду в город исследовательница видит также в традиции сооружения триумфальных арок в Древнем Риме. По ее мнению, в Древней Руси сакральный смысл ворот всецело вписывается в христианскую систему представлений и не может быть связан с местными языческими пережитками.

Этнографический материал исследовательница не считает достаточным доказательством «языческого» содержания древнерусской традиции, поскольку первые известные ворота, увенчанные церковью, – именно Золотые, т. е. такие, для которых связь с византийской традицией не вызывает ни малейшего сомнения.

Несмотря на серьезность приведенных аргументов, подкрепленных широкими историческими параллелями, концепция Трифоновой вызывает все-таки некоторые возражения. Действительно, подходящие формы сакральной защиты пространства въезда в город, несомненно, должны были заимствоваться древнерусскими градостроителями у греческой цивилизации, поскольку Русь была уже крещена, а Византийская империя выполняла для молодого варварского государства роль культурного образца. Если уж человек Древней Руси хотел установить магический заслон силам зла над разрывом в круге стен, то, естественно, единственно приемлемым способом для него были постройка церкви или укрепление иконы. Но сама необходимость этой защиты и особое отношение к воротам могли иметь совершенно независимый от византийских образцов источник.

На наличие этого собственного источника указывают сохранившиеся в народной культуре отчетливо нехристианские способы сакрального оформления ворот. Так, например, весьма выразителен обычай их украшения зеленью (ветками, венками, деревцами, колючими и жгучими растениями). Например, в Полесье накануне праздника Купалы в ворота затыкали крапиву, чтобы ведьма не пролезла во двор; на Пинщине с этой же целью вешали венки и т. д. На Украине рядом со столбами закапывали первые срезанные волосы ребенка. Ворота служили местом святочных гаданий, их использовали во время обрядов вызывания дождя, облегчения агонии, родов и пр. При таком богатом наборе языческих по духу народных поверий, связанных с воротами, трудно предположить, чтобы в религиозном осмыслении функций ворот города в эпоху, когда язычество не могло еще быть полностью забыто на Руси, не было совершенно ничего связанного с местными дохристианскими верованиями. Нельзя не вспомнить и князя Олега, язычника, повесившего свой щит на вратах завоеванного Царьграда.

Очевидно, стремление волшебным способом защитить ворота – место, куда при неблагоприятных обстоятельствах может ворваться реальный враг или злой дух, свойственно практически всем народам и может считаться элементом психологического архетипа общечеловеческой культуры. Каждый народ, однако, вырабатывает свои способы защиты. Для одних локальных культур этот элемент построения «своего», освоенного пространства особенно важен. Для других – в меньшей степени. Мы можем с полной уверенностью говорить об особой роли идеи сакральной защиты ворот для восточных славян. Для сравнения можно привлечь западноевропейский материал: на крепостных башнях средневековых английских и французских или немецких городов церквей не строили. Причиной формирования этого явления следует считать сакрализацию города как целого, характерную для восточнославянских племен издревле. А вот формы этой защиты православная Русь X–XIII вв. выбрала из того «набора», который был ей предложен господствующей религиозной парадигмой, – надвратные храмы. Приходится согласиться с Трифоновой – более ранних примеров надвратных сооружений сакрального характера, чем Золотые ворота Киева (XI в.), нам не известно ни по письменным, ни по археологическим источникам. Тем не менее думается, что было бы неверно игнорировать значительное количество косвенных указаний. Наиболее корректный взгляд на проблему должен базироваться на признании смешанного (православно-языческого) происхождения обычая строительства надвратных храмов в Древней Руси. Это еще раз подтверждает вывод о том, что Русь подходила к заимствованию достижений греческой культуры очень избирательно. Активно заимствовались только те элементы, которые имели прочный фундамент в сходных культурных формах местной восточнославянской традиции.

Особенно важным элементом городского пространства стали ворота (а именно Золотые ворота) в столице Северо-Восточной Руси – во Владимире. Будучи построены Андреем Боголюбским для книжного человека, они, конечно, также были мистическим повторением ворот Иерусалима и Константинополя, но для большинства населения Золотые ворота Владимира были аналогом Золотых ворот «матери городов русских» – Киева. И, следовательно, к религиозному аспекту их значения неизбежно примешивалась политическая составляющая. Золотые ворота Владимира символизируют город как целое и являются одной из главных его святынь. По сути, если Успенский собор – это сакральное сердце города, то Золотые ворота – его сакральная броня и символ государства. Их упоминание в неутилитарном контексте встречается в северо-восточной части Лаврентьевской летописи чаще, чем Золотых киевских – в ПВЛ.

В 1177 г. после смерти князя Михалки Юрьевича влади-мирцы кладут его тело в Успенском соборе, а процедура присяги новому князю Всеволоду Большое Гнездо происходит у Золотых ворот города: «…вышедше передъ Золотая ворота, целоваша крестъ». Таким образом, собор оказывается обращен к высшим божественным сферам, к вечности, а Золотые ворота – это святыня, погруженная в гущу гражданской жизни. В том же духе позволяет реконструировать восприятие древними жителями Владимира Золотых ворот весьма показательная формулировка, которую летописец вложил в уста князьям Всеволоду и Мстиславу в трагический момент монголо-татарской осады Владимира в 1237 г.: «Братия! Лучше ны есть умерети перед Золотыми враты за святую Богородицю и за правоверную веру хьяньскую!» В контексте приведенной фразы «святая Богородица» (т. е. Успенский собор) является символом православной (а значит, «своей») веры, а Золотые ворота – сакрализованный символ города, городской общины, «своего» сообщества, перед которым (и за которое) князья призывают погибнуть свою дружину.

Золотые ворота – символический въезд в город не только для людей, но и для святых. В 1218 г. великий князь Константин Всеволодович получил от епископа Полоцкого, побывавшего в Константинополе, «етеру часть от страстий от Господень», мощи святого Логина (обе его руки) и мощи Марии Магдалины. Христолюбивый князь Константин с великой радостью принял привезенные святыни и устроил по этому поводу великий праздник. Однако набор мощей не был сразу помещен ни в один из главных городских храмов. Их оставили «у Възнесенья в манастыри перед Золотыми вороты». То есть они были на некоторое время помещены перед парадным въездом в город. И вот «бывшю дни святого воскресения Господня, и приспе от день память святаго мученика Логина», и повелел Константин после проведения заутренней службы совершить крестный ход. «Весь народ» с крестами, епископом, всем клиросом, князем и его сыновьями и боярами собрался у Успенского и Дмитриевского соборов и торжественным маршем двинулся к Вознесенскому монастырю. Там епископ взял раку, куда было положено «святое сокровище», «и тако възвартишеся в град». Мощи «въехали» в город с подобающими случаю почестями через торжественные ворота при большом скоплении народа, в праздничной обстановке.

Это и ворота, через которые торжественно отправлялись в последний путь. В 1249 г. во Владимире скончался князь Владимир Константинович. Оплаканный Александром Невским и братиею, он был отправлен в Углече-поле, где и похоронен в Спасском соборе. В качестве последней почести князья-родственники «проводи его честно из Золотых ворот».

Таким образом, мы видим, что сакральные элементы в древнерусском представлении о городе были весьма многообразны. В общественном сознании, если рассматривать его как цельный текст, содержались и фрагменты византийской по происхождению идеи о повторении в образе города черт Иерусалима, и местные языческие поверья, связанные с магической защитой ворот, стен и особой ролью святилища, составляющего сакральный центр города. Актуализация тех или иных фрагментов в повседневной практике была обусловлена степенью книжной образованности и конкретными политическими и религиозными целями, которые ставил перед собой человек, взявшийся рассуждать на эту тему. Говорить о том, что для Древней Руси характерно только какое-нибудь одно звено из весьма пестрой цепочки представлений (только библейско-византийское retranslatio Hierosolymi или только языческая апотропейная символика), было бы неверно. Уже в XI–XII вв. сложилась неразделимая смесь представлений, которые затем были развиты в эпоху Московской Руси и стали основой для становления различных идейных конструктов (например, Москва – Третий Рим).

В заключение следует еще раз обратить внимание читателя на то, что изучение религиозного сознания человека Древней Руси в настоящей работе было направлено не столько на более углубленную разработку отдельных вопросов, традиционно стоящих перед исследователями средневекового общества, сколько на увеличение числа подходов, с которых может быть разобран знакомый материал. Цель заключалась в том, чтобы выработать как можно более объемный взгляд на то, как люди воспринимали мир во всем многообразии бытовых и сакральных элементов. Была предпринята попытка увеличения разнообразия «вопросов к источникам», которые согласно антропологически ориентированной методологии Школы «Анналов» являются первым шагом к его анализу. В последовательности избранных ракурсов принципиальна их разнонаправленность, определенная случайность выбора панорамных обзоров, имитирующая стихийно складывающееся представление путешественника о чужой стране. Только увеличение числа точек наблюдения может позволить нам построить наиболее верную линию, описывающую сложную структуру средневековой религиозности, в которой некритичное восприятие «чудес», ожидание сверхъестественного сочетались с удивительным рационализмом, доходящим до скептицизма «здравым смыслом».

Поднимающееся до пределов человеческих возможностей аскетическое служение сосуществовало с набором незамысловатых правил, которые позволяли рядовой массе жить в полном мире со своей совестью. Интеллектуальный блеск ученых книжников соседствовал с алогичным и примитивным набором понятий «простецов». Все эти крайности необходимо учитывать. Если составить суждение, рассмотрев явление с одной только стороны, ошибка неизбежна. Относиться к человеку Средневековья как к законченному, не знающему сомнений мистику так же неверно, как представлять его точной копией нашего рационалистически мыслящего современника. Чем больше точек, тем более верным будет график. Человеческое сознание не может быть описано при помощи простейших фигур – в нем много весьма причудливых извивов, уследить за которыми – обязанность историка. И конца в этом пути нет. Дальнейшие исследования обязательно вскроют узлы и противоречия, незаметные на сегодняшний день, и распутывание их в конечном итоге также будет в направлении конкретизации наших знаний о прошлом.

Список источников и литературы

Источники:

Августин Аврелий. Исповедь. М. 1992.

Александрия // Истрин В.М. Александрия русских хронографов. М., 1893.

Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории. Т 3. Приложения. Одесса, 1894.

Берестяные грамоты //БЛДР Т 4. XII век. СПб., 1997.

Былины / Сост., вступ. ст., вводные тексты В.И. Калугина. М., 1991.

Былины Севера. Т П. Прионежье, Пинега и Поморье / Подготовка текста и комментарии A.M. Астаховой. М-Л., 1951.

Великоустюжский сборник XVII в. // Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков / Отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002.

Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. М.-Л., 1938. Т 2.

Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. М.-Л., 1949. Т 1.

Диакон Л. История. М., 1988.

Договор («Правда») Смоленска с Ригою и Готским берегом // Памятники русского права / Под ред. СВ. Юшкова. М., 1953.

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977

Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т XII. М. —Л., 1956.

Житие Авраамия Смоленского // БЛДР Т 5. XIII век. СПб., 1997.

Житие Александра Невского // БЛДР. Т 5. XIII век. СПб., 1997.

Житие Андрея Юродивого // БЛДР Т 2. XI–XII века. СПб., 2000.

Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т 1. XI–XII века. СПб., 1997

Ибн-Хордадбех. Книга путей и стран // Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е.А. Мельниковой. М., 1999.

Из Изборника 1073 года // БЛДР Т 2. XI–XII века. СПб., 2000.

Из Пролога // БЛДР. Т 2 XI–XII века. СПб., 2000.

Из «Шестоднева» Иоанна Экзарха Болгарского // БЛДР Т. 2. XI–XII века. СПб., 2000.

Изборник 1076 года / Под ред. СИ. Коткова. М., 1965.

Илларион. Слово о Законе и Благодати // БЛДР Т 1. XI–XII века. СПб., 1999.

Казанская история // БЛДР Середина XVI в. М.: Художественная литература, 1985. Канонические ответы митрополита Иоанна II // РИБ. Памятники древнерусского канонического права. (Памятники XI–XV вв.) Т 6. Ч. 1. СПб., 1906.

Киево-Печерский патерик // БЛДР Т 4. XII век. СПб., 1997.

Книга глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день // БЛДР XIII век. СПб., 1997.

Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997.

Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989.

Михайлон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян / Перевод В.И. Матузовой. Отв. ред. А.Л. Хорошкевич. М.: Издательство МГУ, 1994.

Моление Даниила Заточника // Гудзий Н.К. Хрестоматия по древнерусской литературе XI–XVII веков. М., 1955.

Новгородская первая летопись младшего извода // Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / Под ред. А.Н. Насонова. М.-Л., 1950.

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т I. М.-Л., 1949. № 47

Память и житье блаженнаго учителя нашего Констянтина философа, первого наставника словеньску языку / / БЛДР Т 2. XI–XII века. СПб., 2000.

Память и похвала князю русскому Владимиру // БЛДР. Т 1.

Писаренко Ю. «Запретный» рисунок из Золотых ворот Киева // Ruthenica, 2005. Т 4.

Повесть о Петре и Февронии Муромских // Русская бытовая повесть XV–XVII вв. М., 1991.

Повесть о разорении Рязани Батыем / / БЛДР. Т 5. XIII век. СПб., 1997.

Повесть об Акире Премудром // ПЛДР. XII век. М., 1980.

Послание Климента Смолятича // БЛДР Т 4. XII век. СПб., 1997

Поучение Владимира Мономаха // БЛДР Т. 1. XI–XII века. СПб., 1997.

Поучения к простой чади. Поучение философа, епископа Белгородского // БЛДР Т 4. XII век. СПб. 1997

Поучение Моисея о безвеременьнемь пияньстве // БЛДР XII век. Т 4. СПб., 1997

Поучения Феодосия Печерского / / БЛДР Т 1. XI–XII века. СПб., 1997

Продолжение хроники Регинона Прюмского // Назаренко А.В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI веков: Тексты, перевод, комментарий. М., 1993.

Прокопий Кессарийский. История войн // Свод древнейших письменных известий о славянах. I–VI вв. Т 1. М., 1994.

ПСРЛ. Т 1. Лаврентьевская летопись. М., 1997.

ПСРЛ. Т 2. Ипатьевская летопись. М., 1998.

ПСРЛ. Т 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000.

Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия / Предисл. и прим. П.И. Савваитова. СПб., 1872.

Пчела // БЛДР Т 5. XIII век. СПб. 1997.

Радзивилловская или Кенигсбергская летопись. Фотомеханическое воспроизведение рукописи. Т 1. СПб. 1902.

Сага о Хальвдане Эйстейнссоне // Глазырина Г.В. Исландские викингские саги о северной Руси. Тексты. Перевод. Комментарии. М., 1996.

Сага об Олаве Трюггвассоне монаха Ода // Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.) Тексты. Перевод. Комментарии. М., 1993.

Сказание о Мамаевом побоище // ПЛДР

Сказание о перенесении образа Николы Чудотворца из Корсуня в Рязань // БЛДР XIII век. Т 5. СПб., 1997.

Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы // БЛДР Т 4. XII век. СПб., 1997.

Сказание о Еруслане Лазаревиче / / Русская бытовая повесть XV–XVII вв. М., 1991.

Сказание об Индийском царстве // БЛДР Т 5.

Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора // БЛДР. Т 5. XIII век. СПб., 1997.

Сказание отца нашего Агапия // БЛДР Т 3. XI–XII век. СПб., 1999.

Сказание, как сотворил Бог Адама // БЛДР Т 3. XI–XII века. СПб., 1999.

Слово Даниила Заточника // БЛДР Т 4. СПб., 1997.

Слово о законе и благодати митрополита Иллариона / / БЛДР. Т 1. XI–XII века. СПб., 1997

Слово о князьях // БЛДР Т 4. XII век. СПб., 1997.

Слово о погибели Русской земли // БЛДР. Т 5. XIII век. СПб., 1997.

Слово о полку Игореве // БЛДР Т 4. XII век. СПб., 1997.

Слово о правой вере Иоанна Дамаскина // ЧОИДР, 1877 Кн. 4.

Слово св. отца Кирилла архиепископа Кипринского о злых дусех //Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т 2. М., 2000. (Репринтное издание 1913–1916 гг.).

Слово святого Георгия изобретено в толцехъ его, о томъ како первое погани сущее языци кланялися идоломъ, и тербы имъ клали иже ныне то творять // Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т 2. М., 2000. (Репринтное издание 1913–1916 гт.)

Ставер Годинович / / Русская народная поэзия. Эпическая поэзия. Л.: Художественная литература, 1984.

Устав новгородского князя Всеволода Мстиславича купеческой организации церкви Ивана на Опоках / / Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976.

Устав новгородского князя Всеволода о церковных судах, людях и мерилах торговых // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976.

Устав Ярослава // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976.

Хождение за три моря Афанасия Никитина // ПЛДР Вторая половина XV века. М., 1982.

Хождение игумена Даниила // БЛДР Т 4. XII век. СПб., 1997

Хождение на Флорентийский собор // ПЛДР XIV – середина XV века. М., 1981.

Чудеса св. Дмитрия Солунского // Свод древнейших письменных сведений о славянах. VII–IX вв. Т 2. М., 1995.

Шестоднев, составленный Иоанном Экзархом Болгарским // ЧОИДР, 1879. Кн. 3.

Шпренгер Я., Инститорис Г Молот ведьм / Перевод с латинского Н. Цветкова. Предисловие С. Лозинского. Саранск, 1991.

Энциклопедия русского игумена XIV–XV вв. Сборник преподобного Кирилла Белозерского / Отв. ред. Г.М. Прохоров. СПб., 2003.

Литература:

Авербах Ю.Л. Шахматы // Шахматы. Энциклопедический словарь. М., 1990.

Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской / / Из истории русской культуры. Древняя Русь. Т 1. М., 2000.

Агеева О.Т. Западная Европа и объявление России империей при Петре Великом // Российская государственность: уровни власти. Историческая динамика. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Ижевск, 24–26 апреля 2001 года / Отв. ред. В.В. Пузанов. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2001.

Азбелев С.Н. Историзм былин и специфика фольклора. Л., 1982.

Алексеева Т.И., Бужилова А.П. Население древнерусских городов по данным антропологии: происхождение, палеодемогра-фия, палеоэкология // Российская археология (РА). 1996. № 3.

Аникин В.П. Русский фольклор. М., 1987

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь (Репринтное издание 1914 г.) / Послесловие В.Я. Петрухина. М., 2003.

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.

Арнаутова Ю.Е. Тревоги повседневной жизни: болезни, представления о их причинах и лечении // Средневековая Европа глазами современников и историков. Средневековый человек и его мир. Ч. 3. М., 1995.

Арциховский А.В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М., 1944.

Арциховский А.В. Одежда // История культуры Древней Руси. М., 1951.

Астахова A.M. Былины, итоги и проблемы изучения. М.-Л., 1966.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. Т 3. М., 1994.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995.

Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

Балушок В.Г Инициации древнерусских дружинников // ЭО. № 1.

Барт Р Война языков // Он же. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

Велик А.А. Психологическое направление в этнологии США. От исследований «культура-и-личность» к психологической антропологии // Он же. Культура и личность. Психологическая антропология. Этнопсихология. Психология религии. М.: РГГУ, 2001.

Белков П.Л. Социальная стратификация и средства управления в доклассовом обществе // Ранние формы социальной стратификации. М., 1993.

Белоброва О.А. Антоний // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Вып. 1. Л., 1987

Белова О.В. Крест // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т 2. М., 1995.

Белова О.В., Ту рилов А.А. Гадательные книги // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т 1. М., 1995.

Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.

Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000.

Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в Средние века. М., 1991.

Блок М. Феодальное общество. М., 2003.

Богоявленский Н.А. Древнерусское врачевание в XI–XVII вв. Источники для изучения истории русской медицины. М., 1960.

Богоявленский Н.А. Индийская медицина в древнерусском врачевании. Л., 1956.

Бромлей Ю.В., Подолъный Р.Г Человечество – это народы. М., 1990.

Будовниц И.У Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI–XIV вв.). М., 1960.

Бужилова А. Аспидов яд. Болезни и обыденная жизнь в Древней Руси // Родина. 2002. № 11–12.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Он же. Избранные произведения. М., 1990.

Белецкая Н.Н. Языческая символика славянских языческих ритуалов. М., 2003.

Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002.

Виноградова Л.Н. Гадание // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т 1. М., 1995.

Виноградова Л.Н. «Крестить кукушку» // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т 2. М, 1995.

Виноградова Л.Н., Толстая СМ. Ведьма // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т 1. М, 1995.

Виноградова Л.Н., Толстая СМ. Ворота // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т 1. М, 1995.

Владимирский-Буданов М.Ф. Обзор истории русского права. Ростов н/Д, 1995.

Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.

Воронин Н.Н. Средства и пути сообщений // История культуры Древней Руси. Домонгольский период: в 2 т. Т 1. Общественный строй и духовная культура / Под ред. Н.Н. Воронина и М.К. Каргера, М.А. Тихановой. М.-Л., 1951.

Высоцкий С.А. Древнерусские надписи Софии киевской. XI–XIV вв. Киев, 1966.

Габдрахманов П.Ш. Средневековые крестьяне и их семьи. Демографическое исследование французской деревни VIII–XI вв. (по данным грамот). М., 1996.

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т 1, 2. М., 2000. (Репринт издания 1916 г.)

Гальперин Ч. Вымышленное родство. Московия не была наследницей Золотой Орды // Родина. 2003. № 12.

Глаголев А. Записки русского путешественника с 1823 по 1827 год. СПб., 1837

Голышенко B.C. Введение // Книга нарицаема Козьма Ин-дикоплов. М., 1997

Горский А.А. «Всего еси исполнена земля русская… Личности и ментальность русского Средневековья: Очерки. М., 2001.

Горский B.C. «Срединный слой» картины мира в культуре Киевской Руси // Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. Киев, 1988.

Гребенюк В.П. Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы. Комментарии // БЛДР Т 4. XII век. СПб., 1997

Греков Б.Д. Киевская Русь. Л., 1953.

Громов Г.Г Русская одежда // Очерки русской культуры XVI века. Материальная культура / Под ред. А.В. Арцихов-ского. Ч. 1. М., 1976.

Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990.

Гудзий Н.К. История древней русской литературы. Т 5. М., 1953.

Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993.

Гуревич А.Я. Норвежское общество в раннее Средневеко-вье. М., 1977

Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970.

Гуревич А.Я. Средневековый купец // Средневековая Европа глазами современников и историков / Отв. ред. А.Л. Яст-ребицкая. М., 1995.

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т 2. М., 2000.

Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI–XII вв.). Курс лекций. М., 1998.

Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII–XIV вв.). Курс лекций. М., 2001.

Данилова Л.В. Сельская община в средневековой Руси. М., 1994.

Даркевич В.П. «Градские люди» Древней Руси: XI–XIII вв. // Из истории русской культуры. (Древняя Русь). Т 1. М., 2000.

Дворниченко А.Ю. Город в общественном сознании Древней Руси IX–XII вв. // Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Вып. 10. Л., 1987