Текст книги "Быт и нравы Древней Руси"

Автор книги: Вадим Долгов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 33 страниц)

Только слово «страна» употреблялось для чужих земель, для Руси это слово, как правило, не используется (что понятно: страна – сторона – сторонний – странник – stranger /чужак). В древнерусской литературе часто земля/страна – это широкое понятие, в котором было интегрировано представление о территории, объединяющей некую человеческую общность, со своими жизненными устоями, нравами, обычаями и властью. Именно так употребляет это понятие митрополит Илларион в своем «Слове»: «Хвалить же похвальными гласы Римская страна Петра и Паула, имаже вероваша въ Исуса Христа, Сына Божиа; Исиа и Ефесъ, и Патмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны и гради, и людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православней вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашей, малыми похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великаго кагана нашеа земли Во-лодимера, вънука стараго Игоря, сына же сланого Святослава, иже в своа лета владычествующе, мужьством же и храборъством прослуша въ странах многах, и победами и крепостию поминанются ныне и словуть. Не въ худе бо и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Русьске, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли». Отзвук самостоятельного значения слова «страна», не сводимого ни к государству, ни к территории, ни к народу в отдельности, а объединяющего все эти понятия, в современном языке сохранился, например, в выражении «дальние страны». Именно к такому понятию, к земле/стране и вел свое рассуждение Нестор, и, доведя объяснение до границ понимания, обусловленных этим термином, он остановился. Он рассказывал не о генезисе государства, не о происхождении народа, а именно о земле/стране в древнерусском ее значении. Он писал о той общности, которая реально существовала, и употреблял для этого термин, лучше всего к тому подходящий.

«Русь» в ПВА не «язык», не «род» и не «княжество», это земля/страна. Народ, ее населяющий, происходит от Иафета и говорит на славянском языке, на котором говорят многие люди не в одной только Руси. Название свое и княжеский род страна эта получила от чужого народа – варягов-руси, которые в лице своего князя были приглашены для наведения порядка – примерно так может быть передана концепция русской общности в «Повести временных лет».

Особый пункт построений летописца – религия. Принятие христианства и образование русской митрополии стало важным этноконсолидирующим фактором. Наряду с княжеским родом церковная организация служила объединяющим началом, действие которого не прерывалось даже тогда, когда русские городские волости переживали период политической разобщенности. Конфессиональные отличия играли роль принципиального критерия отделения «своих» от «чужих». Однако православная вера воспринималась как национальная лишь на бытовом уровне. И хотя в повседневной жизни «бытовая» классификация чужаков строилась по преимуществу не по национальному, а именно по религиозному признаку, в сфере идеологии, в представлении ученого книжника православие не имело значения символа национальной специфики. Как раз наоборот. Исповедание христианства было характеристикой, при помощи которой летописец вводил Русь в общность высшего порядка – мир праведно верующих стран: «Мы же, христиане, елико земель, иже верують в святую Троицю и в едино крещение, и в едину веру, закон имам одинъ, елико в Христа крестихомся и в Христа облекохомся». Отделяя Русскую землю от беззаконных и нечестивых народов, православие делало ее частью светлого мира народов «правильных», обозначая тем самым ее положение во вселенском противостоянии сил добра и зла.

Таким образом, пути осмысления феномена Руси летописцем в достаточной степени отличались от того шаблона, с которым часто подходят к его произведению исследователи наших дней. Он отвечал на вопросы, существенно отличающиеся от тех, которые занимают современного ученого и ответы на которые наука пытается найти в его произведении. В центре его внимания – не народ и не государство (представляющие основной интерес для современного человека), этнические и политические отношения – для него лишь элементы сложной картины, не имеющие самостоятельной ценности. В центре его внимания – земля/страна, именно в рамках этого понятия конструируется осмысление этно– и политогенетических процессов в «Повести временных лет». Понятие земли/страны широко используется на страницах летописного труда. Границы этого понятия существенно отличаются от современного значения слова «страна», подобно тому как существенно отличается понятие «философия», которое в древнерусской культуре включало в себя без разделения многие отрасли гуманитарного знания, институализировавшиеся ныне в отдельные дисциплины. Земля/страна – это и территория (границы которой определяются достаточно приблизительно – как перечень географических ориентиров мест расселения ее обитателей, прежде всего бассейнов рек, а кроме того, лесов, озер, гор, торговых путей), и общность, культурное и политическое пространство, взятое в неразделимом единстве.

Происхождение от Иафета, славянский язык и грамота, название и княжеская династия от пришлых варягов-руси, включенность в христианский мир – вот координаты, описывающие положение Русской земли среди других стран в «Повести временных лет».

В принципе, можно причислить (хотя и с некоторой натяжкой) такое понимание Руси, сконструированное при помощи понятия земли/страны, к явлениям этнического самосознания, но с той лишь оговоркой, что совпадение в данном случае не буквальное (ведь «земля» все же не совсем и не только «этнос»); однако вряд ли перекодировка мысли летописца на язык современной науки возможна в более адекватных формах.

Обобщая изложенный материал, можно сказать, что картина мира человека Древней Руси XI–XIII в. строилась на сочетании книжной (библейской, византийской) традиции и местных славянских представлений, многие из которых уходили корнями в догосударственную эпоху. Причем славянская составляющая часто служила нерефлектируемым ментальным фоном общей композиции, в то время как книжные знания выдвигались на первый план и были результатом осознанной работы летописца-идеолога, старавшегося, насколько это было возможно, согласовать обе традиции в единую систему.

«Греки льстивы до сего дни»: византийская иерархия государств и идея империи.

Весьма важным вопросом в изучении того, как Русь понимала свое место в мировом сообществе, является проблема отношения древнерусских идеологов к так называемой византийской иерархии государств и к теории су-прематии византийского императора, его верховного суверенитета над всеми христианскими государями, составлявшей основу взгляда на окружающий населенный мир, разработанный греческими мыслителями.

Много внимания этой проблеме уделил в своей монографии, посвященной княжеской власти, А.П. Толочко. По его мнению, на Руси уже в XI в. не могли не знать византийской теории о верховенстве императора над всеми христианскими монархами. В качестве доказательства факта знакомства названный исследователь приводит наблюдение М.Д. Приселкова, согласно которому «имперские амбиции» Ярослава Мудрого воплотились в символах, заимствованных из Царьграда-Константинополя: названия Золотых ворот, Софийского собора и еще целый ряд важных символов, позаимствованных киевскими князьями для оформления своей власти: Богоматерь-Оранта, мозаика с изображением которой украшает конх центральной апсиды Софийского собора в Киеве, северный придел того же собора, посвященный св. Георгию, который воспринимался в Византии как покровитель царей, «позиционирование» Владимира I как «нового Константина». В то же время А.П. Толочко пишет о том, что «в случае с Ярославом Мудрым трудно все же предполагать сознательное и последовательное стремление к «imitatio imperii» в сугубо византийском духе, как считают некоторые исследователи. Спорадические случаи демонстративного копирования константинопольских обычаев были в то время скорее своеобразной формой отторжения не вполне еще воспитанным в православной традиции русским обществом непонятной ему идеи вселенского характера власти императора». И только впоследствии «отторжение» сменилось, по его мнению, своей противоположностью – фабрикацией легенд «в византийском духе», что означает «принятие» имперской идеи. Доказательством этому у Толочко служит, например, постройка Влахернской Богородичной церкви Кловского монастыря (которая должна была копировать Влахернский храм в Византии) при Владимире Мономахе.

Концепция Толочко была подвергнута критике со стороны А.В. Назаренко, уличившего Толочко в непоследовательности. По его мнению, вряд ли справедливо считать «широкую строительную программу Ярослава в Киеве, явно ориентированную на византийскую столичную модель, «спорадическими попытками демонстративного копирования», скорее, напротив, в действиях князя видится вполне продуманная и последовательная политика. Кроме того, по мнению А.В. Назаренко, нет никаких оснований видеть принципиальную разницу между отношением к идее империи в домономаховой Руси и в более позднее время: «Почему «копирование» византийских образцов при Ярославе – это «отторжение» идеи империи, а такое же копирование при Мономахе или Андрее Боголюбском (с. 122–123) – это принятие такой идеи?» Это замечание А.В. Назаренко нельзя не признать справедливым. Действительно, никакой существенной разницы в копировании византийской имперской символики на протяжении всего древнерусского периода незаметно.

К замечаниям А.В. Назаренко следует добавить, что само по себе это «копирование» еще не может служить доказательством признания Русью верховенства византийских императоров. Все могло быть совершенно наоборот (и при Ярославе Мудром, и при Владимире Мономахе). Причиной того, что Русь примеряла византийские имперские одежды на себя, могло стать в той или иной степени осознанное стремление самой стать вершиной самостоятельной иерархии. Возможность такого положения вещей предусматривает и А.В. Назаренко, когда говорит о необходимости сопоставить древнерусский материал с идеей «внеримской империи» («romfreies Каisertum»), «которая стала одним из организующих элементов в процессе становления империи на Западе».

Кроме того, Русь могла использовать византийские символы для конструирования собственных политических концепций, весьма далеких как от идеи вселенской супрематии византийского императора, так, впрочем, и от идеи империи вообще.

Имеющиеся материалы заставляют думать, что именно такое предположение ближе всего к действительности. По мнению немецкого исследователя древнерусской церкви Г Подскальского, «идея «перенесения империи» (translatio imperii), овладевшая болгарским царем Симеоном или Карлом Великим применительно к Франкской империи, была чужда домонгольской Руси». Следует обратить внимание на то, что наиболее актуальной необходимостью для Руси, особенно на раннем этапе, была необходимость сформировать представление о себе как о державе мирового масштаба. Именно так можно обозначить общий принцип, просматривающийся в идеологической деятельности русских князей первых столетий отечественной истории. Причем вряд ли правильно будет уравнять идею земли «ведомой и слышимой» с идеей империи, не рискуя чрезмерным расширением лишить это последнее понятие смысла. Идея империи в данном случае не была сколько-нибудь существенной: размышляя в собственной системе координат, Ярослав искал именно средств придания Руси образа великой державы, а Киеву – великого города, сообразуясь со своим оригинальным, стихийно и случайно сложившимся пониманием этого величия. Строили этот образ древнерусские князья и книжники из символов как местного славянского, так и инокультурного происхождения. Из «привозных» чаще всего пускались в дело те, что были известны лучше всего, – византийские. В ход шли те элементы, которые могли быть более или менее органично вписаны в местную систему коллективных представлений. Учитывая объем культурного влияния Ромейской державы на восточных славян, неудивительно, что у Ярослава и его последователей неизменно получалась почти «Вторая Византия», но лишь внешне.

Византия не была абсолютным образцом, задававшим направление развития политической идеологии раз и навсегда. «Копировалось» далеко не все. Так, например, по точному наблюдению О.Н. Трубачева, сфера использования христианских имен в княжеской среде была очень ограниченной – князья предпочитали долгое время именовать себя языческими «княжескими» именами, что свидетельствует об отсутствии культурной монополии византийского влияния в сфере политической идеологии. Назваться греческим именем было вроде бы проще, чем построить собор, но почему-то князья не спешили это делать, хотя христианское имя гораздо быстрее сделало бы их «похожими» на византийских императоров, чем изменение архитектурного убранства столицы. Кроме того, стараясь придать киевскому князю большую значительность и величие, на Руси стали использовать отнюдь не греческую титулатуру («василевс», «деспот» и пр.), а титул «каган», имевший тюркское происхождение. Образ хазарского владыки (а до него и аварского), носившего этот титул, надо полагать, был воплощением мировой власти и мощи для славян на протяжении нескольких столетий еще до прихода Рюрика. Оказалось, что древняя традиция предпочтительней. Значит, в политическом сознании русского княжеского рода оставалось еще довольно много пережитков родового, языческого, догосударственного наследия, которое невозможно определить через понятия, взятые из лексикона византийской и западноевропейской общественно-политической мысли. Нет никаких оснований считать, что постройка Софийского собора или Золотых ворот – это признание или «отторжение» идеи супрематии византийского императора. Не менее бездоказательным будет предположение, что этот «градостроительный текст», которому вторил и митрополит Илларион, – это претензия на императорский титул.

Используемые имперские символы приобретали на Руси новое значение – значение, не сводимое к идее империи в той или иной трактовке. Это была идея великой и славной страны «яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли», идея, вызревшая в рамках совершенно иного понятийного аппарата. Для политики, проводимой в курсе этой идеи, характерна ориентация на внешние, «представительские» признаки значительности и величия, понимаемые вполне по-варварски, т. е. без особого внимания к сущностной стороне, к тонким оттенкам значения, придаваемым этим символам в рамках культуры, их породившей. Строительство Софийского собора и Золотых ворот – явления, сопоставимые с выпуском золотых и серебряных монет при Владимире I, Святополке Окаянном и Ярославе: экономической необходимости в этих монетах не было – в денежном обращении они существенной роли не играли (поэтому их выпуск и прекратился довольно скоро) и даже не отражали местную денежно-счетную систему. Они были выпущены, скорее всего, потому, что наличие собственной монеты (внешне исполненной по византийскому образцу) воспринималось как обязательный элемент «настоящей» державы. Точно так же и архитектурные памятники, «обслуживавшие» в Византии идею империи, для русских князей были символами того, что они и их предки «не в худе… и неведоме земли владычествоваша, нъ въ Русьске», и только.

К супрематии византийских императоров отношение было вполне безразличным и неопределенным. Равно как и к возможности самим стать в том или ином виде «императорами». Думается, позиция Иллариона по этому вопросу – это и не «зеркальное отражение» византийских концепций (А.П. Толочко), и не красноречивое молчание «qui tacent, clamat» (А.В. Назаренко), а просто обыкновенное невнимание. Максимум, о чем можно говорить, это, используя выражения английского византиниста Д. Оболенского, принятие идеи «по умолчанию», отсутствие «возражений со стороны образованных классов Киевской Руси». В данном случае такая гипотеза является наиболее простой и, следовательно, наиболее вероятной. Илларион, будучи образованным книжником, скорее всего, знал об этом комплексе идей, но они его нисколько не занимали, как не занимала его, например, идея божественного происхождения царской/княжеской власти, хотя и о ней, как уже говорилось, он знал. Весьма показательно также молчание на эти темы и других оригинальных письменных источников, и то довольно вольное и беспорядочное употребление царского титула, которое наблюдается в древнерусской литературе. Система ментальных координат для развития политической идеологии в домонгольский период продолжала оставаться своей оригинальной. Причина этого, очевидно, была в том, что реалии Византийского государства слишком сильно отличались от русских, делая крайне затруднительным прямое перенесение идейного багажа империи на славянскую почву.

Другая причина заключается в том, что сами византийцы не проявили должного старания и внимания к новокрещеной Руси, отведя ей слишком низкое положение в своем миропорядке, надолго тем самым отбив у северных варваров стремление «играть по их правилам», т. е. мыслить в византийской системе координат. Хотя, быть может, в самом начале, сразу после крещения, такое желание у русских князей и было. Ведь византийский мир, завораживавший величием древней культуры, имел для славян безусловную привлекательность и вызывал стремление приобщиться.

Причем в перечне народов, для которых Константин заготовил шаблоны ответов-отказов, росы соседствуют с хазарами и турками. То есть Русь, сохранившая и развившая впоследствии многие традиции византийской культуры, не входила в число «приоритетных партнеров» восточноримской цивилизации. Император в своем сочинении уравнял русских христиан с враждебными империи и, что самое существенное, нехристианскими народами.

Отсутствие льстящих самолюбию почестей закономерно приводило к отчуждению, к желанию игнорировать византийскую иерархию государств, в которой Руси на протяжении нескольких столетий не удавалось «продвинуться». Максимум того, чего удалось достигнуть в этом направлении, – это браки двух русских князей (Владимира I Святославича и Всеволода Ярославича) с невестами константинопольского правящего дома, но честь иметь родственные связи с императором не распространялась на весь княжеский род, а лишь на отдельных его представителей (собственно, похвастаться этим могли только Мономашичи). Перечень же возможных и не полученных Русью почестей был весьма солидным. Русская митрополия оставалась в числе малозначительных, русские князья не смогли, как ни старались, добиться права влиять на назначение митрополитов. Как было отмечено А.В. Назаренко, источники молчат о пожаловании русским князьям сенаторских титулов, что было в обыкновении при построении дипломатических отношений с главами соседних государств. То есть, может быть, какие-то титулы и были пожалованы, но, весьма вероятно, они казались русской стороне слишком низкими, чтобы ими гордиться, а значит, и упоминать о них было незачем (впрочем, об этом предмете молчат и греческие источники).

В X в. языческие князья русов именовались у византийцев «архонтами», но и столетие спустя Владимир Мономах, сам наполовину грек и внук византийского императора, не может поставить в греческом тексте легенды своей печати ничего, кроме все того же титула – «архонтос Росиас». Кроме того, печати с греческим титулом относятся к началу самостоятельного княжения Мономаха, основная же масса булл, принадлежащих этому князю, имеет русскую легенду, содержащую титул «князь». И, наконец, русские князья, в отличие от венгерских королей, не удостоились чести получить из рук императора ни венца, ни иных символов власти, столь ценных и престижных в мировоззрении людей той эпохи. Впрочем, возможна и обратная зависимость – русские князья не преуспели в продвижении по византийской лестнице из-за отсутствия в них большого стремления к этому продвижению.

Не способствовала стремлению так или иначе усвоить имперскую идею и позиция греческих иерархов, присылавшихся константинопольской патриархией на русский митрополичий престол. По мнению В.М. Живова, на «миссионерское», по сути, служение в Киев «отправлялись люди, для которых гуманистическая культура столицы не имела особой ценности». Это были приверженцы аскетической традиции, менее интеллектуально изысканной и, что самое важное, сохранившей «ряд моментов раннехристианского противостояния языческой империи».

Константинополь оставался для русских книжников центром православия и в определенном смысле центром мира. Начало «прозвания» Руси летописец отсчитывает от первого упоминания в византийских хрониках, и в качестве доказательства княжеского статуса легендарного Кия приводится ссылка на его якобы состоявшийся визит к императору и приятие «великой чести». Центральное положение Царьграда фиксируется церковно-административной системой: русская киевская епархия подчиняется константинопольским патриархам. Однако все это не имеет прямого отношения к идее верховенства императора, поскольку для этой идеи существенно прежде всего признание зависимости (реальной или символической) власти местного суверена от константинопольского престола. Понятно, что о реальной зависимости киевских князей от греческого царя речь идти не могла (как не могла она идти и в случае болгарских царей или венгерских королей). А зависимость символическая оказалась для Рюриковичей совершенно бесполезной – ничего взамен они так и не получили. В дальнейшем византийское наследие на долгое время остается уделом лишь церкви. Нецерковные представления о власти теперь снова базируются на исконных, догосу-дарственных корнях. Князья именуют себя языческими «княжескими» именами. Образованный и начитанный Владимир Мономах совершенно игнорирует как идею божественного происхождения власти, так и идею верховенства византийского императора. Он знает о них (идея божественного происхождения княжеской власти неоднократно встречается в посланиях грека митрополита Киевского Никифора, адресованных князю), но не использует в своих рассуждениях. «Выломанные» из контекста элементы византийской идеологической системы используются для создания самостоятельной, своей собственной варварской композиции, начало которой было положено при Ярославе.

В сложившейся обстановке развитие политической идеологии на Руси пошло в направлении, не совпадающем с линией, намеченной византийской традицией. Была выбрана ориентация на свои собственные, оригинальные образы и ценности. Набор византийских идей использовался лишь в качестве деталей конструктора, которые служили украшением самодельной идеологической системы. Причем византийский набор деталей был далеко не единственным, из которого брался материал. Был там в наличии и весомый тюркско-хазарский пласт (титул каган, возможно, боярин).

«Придоша безбожный Измалитяне»: монголо-татарское нашествие – первая реакция и долговременные последствия.

Монголо-татарское нашествие нанесло серьезный урон русской культуре. Военный разгром, тяжелая дань, увод в полон мастеров значительно обеднили культурный процесс. Однако традиция не прервалась. Более того, вряд ли можно говорить о глобальном влиянии монгольской культуры на русскую, особенно на первых порах. Долгое время степной мир монголов-кочевников и мир городов славян-земледельцев существовали отчужденно, потребовалось не одно столетие для взаимного сближения. И контрагентом Руси в наладившемся со временем культурном контакте были уже не исключительно монголы, а синтетическая смесь народов, большая часть которых принадлежала к тюркской языковой группе.

Первоначальную реакцию Руси на военное поражение иллюстрирует литература эпохи, непосредственно следующей за Батыевым нашествием, которое стало основной темой для древнерусских книжников. Один из первых откликов на произошедшее – «Повесть о разорении Рязани Батыем». В «Повести» описывается гибель Рязани и рода рязанских князей. Монгольское нашествие воспринималось современниками как конец света, как «великая конечная погибель». Отсюда трагизм, наполняющий произведения того периода. Мотив героической смерти является ведущим в литературе, посвященной нашествию. В «Повести» монголо-татары стали победителями не потому, что победили рязанцев, а потому, что их противников не осталось в живых. Князь Федор Юрьевич, посланный к Батыю с дарами, отказывается отдать ему свою жену, говоря: «Когда нас приодолееши, то и женами нашими владети начнеши», и его убивают. Узнав о смерти мужа, княгиня Евпраксия вместе с маленьким сыном «ринуся из превысокого храма своего» и разбилась насмерть. В решающей битве гибнут великий князь рязанский Георгий Ингоревич и его братья. Невозможность остаться в живых побежденным подвигла оказавшегося в момент главного сражения в отлучке Евпатия Коловрата с дружиной в 1700 человек напасть на войско Батыя. В образе Евпатия сильны эпические черты: он побеждает в единоборстве родственника хана Хостоврула, татары одолевают его только при помощи стенобитных орудий. Следовательно, мотив «героической гибели» был не только книжной конструкцией, сходным образом оценивались события и в народной массе.

Мотив предпочтения смерти бесчестию и признанию поражения лег в основу «Сказания об убиении в Орде князя Михаила Черниговского» и «Слова о Меркурии Смоленском». С религиозно-философским осмыслением постигшей Русь трагедии выступил епископ г. Владимира Серапион (XIII в.). В своих «Словах» и «Поучениях» он, как проповедник, старается извлечь урок из случившегося. Продолжая идейную традицию провиденциализма русских книжников более раннего периода, Серапион Владимирский рассматривал нашествие как наказание, наложенное Богом за грехи, проявление «ярости Его». Он пишет, что человеколюбивый Бог, «видев наша беззаконья умножившася, видев ны заповеди его отверъша, много знамении показавъ, много страха пущаше, много рабы своими учаше – и ничим же унше показахомся». Здесь Серапион как будто сравнивает все былые напасти с тем, что пришлось пережить Руси в ходе монгольского нашествия: «Тогда наведе на ны языкъ немилостив, языкъ лют, языкъ, не щадящ красы уны, немощи старец, младости детий». Воплотилось, таким образом, пророчество Давида.

Достаточно быстро русские книжники справляются с задачей «прописки» нового «соседа»-завоевателя в традиционной картине мира. Это было сделано сразу после первого столкновения с ними в 1223 г. (битва на Калке). Летописная статья, повествующая о первом поражении русских князей от нового грозного противника, ценна еще и тем, что приоткрывает перед нами завесу и дает возможность увидеть сам процесс работы летописца, собиравшего разные точки зрения по важному для него вопросу. «Явишася языци, ихже никтоже не добре ясно не весть, кто суть, и отколе изидоша, и что – язык их, и которого племени суть, и что – вера ихъ. И зовуть я Татары, а инии глаголють Таумены, а друзии – Печенези, ини глаголют яко се суть о нихже Мефодий Патарскыи епископъ сведетельствует. Яко си суть ишли ис пустыня Етриевьскы, сущее межю востоком и севером, так обо Мефодий рече, яко къ скончанью временъ явитися тем, яже загна Гедеон, и попленять всю землю от востока до Ефранта, и от Тигръ до Понетьска моря, кроме Ефиопья».

Таким образом, мы вновь видим, как эмпирическая информация, а именно сообщение об экзоэтнониме монголов, под которым они стали известны покоряемым народам («татары»), дополняется книжным толкованием, основанным на традиционном использовании фрагмента пророчества Мефодия Патарского. Согласно толкованию, завоеватели, во-первых, являются потомками Измаила (так же, как и половцы), а во-вторых, их приход – это свидетельство близкого конца мира. Непривычному явлению было дано привычное объяснение. Некоторую неудовлетворительность стандартных толкований чувствовал, видимо, и сам летописец. Далее он продолжает: «Богъ же единъ весть ихъ – кто суть, и отколе изидоша. Премудрии мужи ведять я добре, кто книгы разумно умееть. Мы же их не вемы кто суть, но еде вписахом о нихъ памяти ради».

Причина недоумения летописца раскрывается дальнейшим текстом. Уравнять татар с половцами мешало то обстоятельство, что и половцы сильно пострадали от них. То, что одни «измаильтяне» пострадали от других, не могло не быть заметно летописцу. Недаром он, используя для описания татар пророчество Мефодия и утверждая, что новый враг – выходец из пустыни Етривской, тем не менее не произносит слова «измаилтянин», а оставляет его для привычного употребления – для половцев. Хотя измалитяне считались выходцами как раз из пустыни Етривской.

Поражение, которое половцы потерпели от татар, было истолковано как наказание, посланное Богом за то зло, которое «безбожныя сыны Измайловы Куманы» сотворили Руси. То обстоятельство, что и Русь подверглась разгрому в том же году, мало смущало летописца: ситуации, когда «теория казней Божиих» оказывалась логически не вполне безупречной, в древнерусских текстах достаточно часты. То же происходит и с восприятием татар как измаильтян. Несмотря на указанное затруднение, отождествление это периодически актуализировалось, особенно в те моменты, когда отношения с татарами обострялись. В ход шла традиционная, наработанная веками модель. И в данном случае постановка татар на место былых половцев не является исключительно книжной конструкцией, поскольку такое же явление видим мы и в героическом эпосе, в котором позднейшие татары повсеместно заместили и вытеснили ранних печенегов и половцев. Познавательные приемы, бытовавшие в коллективном сознании древнерусского общества, были таковы, что замещение это прошло практически беспрепятственно. Минутные колебания летописца, возникшие в ходе создания погодной записи о событиях 1223 г., остались практически единственным фактом некоторого замешательства: татары «безболезненно» заняли место «сынов Измайловых» в картине мира человека Древней Руси.

Нашествие новых страшных кочевников вызвало стремление к актуализации этногосударственной идентичности, желание заново посмотреть на себя со стороны и оценить, понять и почувствовать масштаб свершившейся трагедии. Выражением этого стремления является «Слово о погибели Русской земли», в образно-поэтической форме манифестирующее – что же такое представляет собой Русь в середине XIII в.

Сначала безвестный автор «Слова» перечисляет «красоты», которыми Русская земля «удивлена еси». В первую очередь перечисляются природные богатства: «озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами», потом перечисляются узловые пункты окультуренного, освоенного, сакрализованно-го пространства: «бещислеными городы великими, селы дивными, винограды обительными, домы церковными», и, наконец, в качестве богатства дана политическая элита: «князьями грозными, бояры честными, вельможами многами».