Текст книги "Быт и нравы Древней Руси"

Автор книги: Вадим Долгов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 33 страниц)

Для нейтрализации возможных нежелательных выводов сразу после рассказа о сбывшемся предсказании в летописи идет обширная вставка из «Хроники Георгия Амартола», начинающаяся фразой «Се же не диво, яко от волхования собывается чародейство», т. е. нет ничего удивительного, что языческое колдовство может иметь силу, это не нарушает предначертанного Богом и проповедуемого церковью порядка вещей. Далее рассказана история о жизни и чудесах волхва Аполлония Тианского, прибывшего в царствование Диоклетиана из Рима в Византию. В чудесах его в целом не было ничего плохого (он избавил жителей Антиохии от комаров и скорпионов), но деятельность его трактуется как безумство и искушение, совершавшееся «ослаблениемъ Божьим и творением бесовьским», ведь Аполлоний был язычником. То есть по логике повествования выходило так, что подобного рода чудотворство, безусловно, может существовать, и чародей может быть даже очень искусен, но о конечной правоте языческих кудесников все это никоим образом не свидетельствует, т. к. специально допускается Богом в качестве очередного испытания крепости веры. Человек же, впавший в соблазн, усомнившийся при виде бесовских (т. е. совершавшихся не именем Божьим) чудес, обречен на вечную погибель.

Для мелких чародеев, масштаб деятельности которых был невелик (т. е. когда речь не шла о массовых языческих восстаниях, нарушении спокойствия целых городов и волостей), законодательством предусматривалось наказание в частном порядке. Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае если женщина окажется «чародейница, наоузница, или волхва, или зелейница», отдает право «казнить» ее мужу.

Совершенно иное отношение видим мы в древнерусской книжности к «своим» чудотворцам: святым, монахам и чудотворным иконам. Их деятельность широко пропагандировалась, составляя один из столпов практики воздействия на умы верующих.

Богатый материал для изучения этого вида чудес и чудотворцев дает нам «Киево-Печерский патерик». Монахи превращают лебеду в хлеб, золу в соль, совершают сверхъестественные перемещения в пространстве, воскресают из мертвых и пр. Чудотворение живых монашествующих и представленных в монастыре святых мощей уже умерших – одно из главных показателей его святости.

Весьма любопытны чудеса, сопровождавшие перенесение Андреем Боголюбским иконы Богородицы из Вышеградского женского монастыря в Киевской земле во Владимир, о которых повествует «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы» (XII в.). Северо-восточные книжники оказались достойными учениками южных в мастерстве видеть в обыденном действие высших сил и использовать результаты этого «сверхчувственного» зрения для идеологических нужд.

По пути в Ростовскую землю со свитой, сопровождавшей князя Андрея, происходят разные неприятности: то проводник, поехавший на коне искать брода на р. Вазузе, едва не утонул, то запряженный в повозку конь вырвался и набросился на жену попа Микулы, сбил ее с ног и искусал так, что она упала и все решили, что она мертва, но на поверку оказалось, что конские зубы повредили лишь бахрому ее одежд, а сама она жива и невредима. Таким образом, в самих случаях не было, в общем-то, ничего необычного. Если в то, что описывается «Киево-Печерским патериком», современному человеку трудно поверить, то в реальность событий, описанных «Сказанием», верится легко: тонул человек, но повезло ему – выбрался; был у отрока на глазу большой ячмень («изметъ»), а потом прорвался и прошел; «чюдо» 6-е и «чюдо» 8-е – это случаи излечения неких женщин от болей в сердце; «чюдо» 4-е и 9-е – благополучно окончившиеся трудные роды.

В иной ситуации вряд ли кто-нибудь стал бы искать в произошедшем отзвуки мистической реальности. Но в «Сказании» благополучный исход этих, в общем-то, не особенно значительных казусов однозначно трактуется как чудеса, явлению которых пострадавшие обязаны Богородице и горячим молитвам, возносимым во время возникших критических ситуаций бывшей при них иконе. И это понятно, ведь случились они во время обретения Владимиро-Суздальской Русью своей главной святыни. Покровительству той же иконы приписывалась блестящая победа, одержанная Андреем Боголюбским в 1164 г. над волжскими болгарами.

Для летописцев-идеологов было важнее увидеть в успешно проведенной военной операции не свидетельство блестящих полководческих талантов князя, а доказательство чудотворности образа, обладателем которого стала эта земля. Ход вполне логичный, ведь князь рано или поздно бы умер, а икона – своеобразный аккумулятор высшего авторитета на вечные времена. В обоих случаях решающую роль в осознании случившегося как чуда сыграл не столько характер произошедших событий, сколько идеологическая необходимость связать политические процессы с божественным промыслом, создавшая подходящий настрои и определенную психологическую готовность к восприятию даже обыденных фактов как проявления мистической предопределенности, а стало быть, закономерности стремлений владимирских князей к лидерству.

Еще более виртуозное манипулирование сверхъестественными мотивами находим мы в рассказе Суздальской летописи о событиях 1169 г., связанных с походом объединенной рати (суздальско-рязанско-смоленско-полоцкой), направленной князем Андреем Боголюбским на Новгород. Историческая канва событий вырисовывается достаточно четко: войско, возглавляемое Мстиславом Андреевичем, потерпело жестокое поражение от новгородцев. «И купляху суждальць по 2 ногате» (т. е. суздальские пленники продавались по очень низкой цене – всего по 2 ногаты), – завершает рассказ об этих событиях новгородский летописец.

Суздальский летописец тоже рассказывает о поражении, но как подан материал! Оказывается, за три года до описываемого похода в Новгороде в трех церквях новгородских на трех иконах плакала Богородица, которая провидела пагубу, «хотящую быти над Новгородом», и слезами своими она умолила Сына своего не искоренять города, как прежде были искоренены Содом и Гоморра. В силу этого Господь смилостивился и избавил город от полного разрушения, «зане христиане суть» (поэтому-то город взять и не удалось), но решил примерно наказать новгородцев за все их преступления «рукою благовернаго князя Андрея». Таким образом, потерпевшие поражение суздальцы выступают в качестве воплощения карающей (и при этом еще и милосердной) божественной десницы, а Новгород представлен городом, жители которого немногим лучше жителей Содома и Гоморры. Любопытно, что в Н1Л никакого упоминания о плачущих иконах ни под 1169 г., ни за три года до этого нет.

Если верно, что чудо в древнерусской культуре выступало средством идеологической борьбы, важным инструментом формирования общественного мнения, то возникает вопрос, насколько сами идейные лидеры верили в чудеса? Не было ли истолкование того или иного события как чуда или знамения лишь пропагандистской уловкой? Приведенный выше пассаж из Лаврентьевской летописи наталкивает именно на такое предположение. Кроме того, как могло случиться, что вещи столь очевидно неправдоподобные, как чудеса, описанные в «Киево-Печерском патерике», могли попасть на страницы литературного произведения, ведь, как было убедительно доказано академиком Д. С. Лихачевым, древнерусская литературная традиция избегала сознательного вымысла? Или все-таки допускала?

Скорее всего, однозначного ответа на поставленный вопрос дать нельзя. С одной стороны, не следует, конечно, преувеличивать иррациональность общественного сознания эпохи раннего Средневековья. Трезвых прагматиков хватало и тогда. Весьма примечательны рассуждения боярина Василия (одного из персонажей «Киево-Печерского патерика»), посланного князем из Суздаля в Киев с грузом золота и серебра на окование гробницы святого Феодосия Печерского. Ход его мысли изображен так правдоподобно, что вряд ли можно сомневаться в его жизненности. Василий искренне не понимает, что толку тратить богатство на оформление гроба. Княжеское распоряжение он приписывает не благочестию, а отсутствию бережливости. Ни малейшего священного трепета перед гробом святого Феодосия боярин не испытывает. Трезвый ум практического человека чувствуется и в речах Яна Вышатича, который в ответ на развернутую перед ним волхвами картину чудесного извлечения из человеческой плоти жита и рыбы сказал: «Створилъ Богъ человека от земле, составлен костьми и жылами от крове, несь в немъ ничтоже, не весь ничто-же, но токъмо единъ Богъ весь».

С другой стороны, вряд ли правильно будет считать, что, например, прославление чудес иконы Владимирской Богоматери было тонко и хладнокровно просчитанной PR-акцией по «продвижению» Владимирской земли на роль общерусского центра. Подобная трактовка материала была бы недопустимой модернизацией. Вряд ли также печерские монахи действительно специально выдумывали небылицы во славу своей обители. Нельзя в полной мере согласиться с трактовкой знаменитого английского этнографа Э.Б. Тайлора, который, с одной стороны, писал о том, что «тайные знания» – «искренняя, но ошибочная система воззрений», с другой – утверждал, что колдун «соединяет энергию верующего с хитростью лицемера». Думается, что сознательного лицемерия в рассказах о чудесах в эпоху древности и Средневековья было мало. В лицемерии не было нужды. Гибкость человеческой психики и отсутствие культа рациональности позволяли игнорировать факты, не укладывающиеся в покоящуюся на тысячелетней традиции мировоззренческую схему.

Имеющийся материал свидетельствует о том, что, скорее всего, известие о чуде (с соответствующим истолкованием) не создавалось специально для нужд «рекламной кампании». Этот идеологический конструкт складывался естественно, как характерный обществу той эпохи способ осмысления реальности. Чудеса «являлись» людям там, где возникала располагающая к этому атмосфера, складывался соответствующий настрой, ожидание чуда, обусловленное социальными, политическими, экономическими или культурными факторами. Такая ситуация возникла, когда везли икону Богоматери во Владимир. Книжник парадоксальным образом мог явно «подгонять» материал, подавая его в выгодном своему князю или монастырю виде, и в то же время сам верить, считая, что лишь правильно истолковал, увидел, прочитал знаки высшей реальности.

Если рассуждать в самом общем виде, то функцию чуда в общественном сознании можно определить следующим образом: это была ниша для «укладывания» в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта. В настоящее время из этой «ниши» «чудо» почти полностью вытеснила «наука», занявшая место «универсального объяснителя» для современного обывателя, предпочитающего сугубо естественные (по крайней мере, на вид) теории метафизическим. Причины появления «кровавой звезды» современный человек уяснит из соответствующего раздела учебника астрономии. Усиление политического значения того или иного государства сегодня возьмутся объяснять политологи, экономисты, историки (тоже, кстати, подобно древним «специалистам по чудесам», не упускающие возможность привнести в свои истолкования атмосферу идеологических баталий). А в Древней Руси вышеозначенные и подобные им явления получали «прописку» в структуре мировосприятия через понятие «чудо». Главное заключается в том, что в обоих случаях человек вынужден принимать львиную долю информации на веру, без проверки. Очевидно, это способ сохранения мыслительный энергии, мало изменившийся с древних времен до сегодняшнего дня. Изменились лишь формы: термин «чудо» уступило место термину «научное явление». Если современный человек проверит свое мировосприятие и постарается понять, сколько фактов было преподано ему в качестве неопровержимых, но без предоставления настоящих доказательств, он не будет относиться свысока к мнимому легковерию своего средневекового предка¹.

1 Например, вопрос: какие доказательства того, что существует континент Антарктида, имеет среднестатистический современный европеец? Он читал об этом в школьном учебнике, видел на картинках, фото и по ТВ. Фото и ТВ не являются доказательствами даже в суде, поскольку легко подделываются (вспомним фильм «Парк юрского периода», там динозавры как живые). А книги с картинками – это не больше, чем имел средневековый человек, когда размышлял о псоглавцах и амазонках. Так существует ли Антарктида?

Большую роль в мистическом восприятии реальности играла сила общественного настроения. Настроенность на чудо, с постулирования которой в качестве одной из базовых особенностей древнерусского общественного сознания была начата настоящая работа, могла иметь различные степени интенсивности. Именно в силу более мощного настроя чудеса «Киево-Печерского патерика» гораздо более «чудесны», чем владимирские, – ведь монахи, жившие за стенами монастыря, доводили себя до высшей степени религиозной экзальтации, ощущая непосредственную близость горнего мира. Преподобному Исакию, рассказ о котором помещен в ПВЛ, после семи лет добровольного заточения в тесной пещерке, где он в течение всего этого времени никогда не лежал, помалу ел и помалу спал, явилась целая компания бесов, представившихся ангелами и чуть не до смерти заморочивших подвижника. Фантазировал ли монах, рассказывая братии о случившемся? Учитывая образ жизни Исакия, предшествующий их появлению, вряд ли. Так современный человек, вообще-то в привидения не верящий, насмотревшись фильмов ужасов, вдруг вполне искренне пугается и вскрикивает, увидев во мгле белесый силуэт. Он видел привидение или оно ему показалось? Все будет зависеть от психологической установки. В конечном итоге чудо не сверхъестественное событие, а сверхъестественное его объяснение.

Таким образом, древнерусским свидетелям и толкователям чудес и знамений не было никакой нужды лгать. В качестве чуда в контексте общественного сознания той эпохи при подходящей ситуации мог быть воспринят и вполне обыденный факт повседневной жизни (прошедший ячмень), и необычное природное явление (например, появление кометы), и галлюцинация, и собственно чудо (вопрос о том, бывают ли в реальности чудеса, не рассматривается в настоящей работе, поэтому допустим и такую возможность).

Итак, подведенный анализ позволяет сделать следующие выводы:

1. Чудесное – неотъемлемая часть картины мира человека раннего русского Средневековья. Для общественного сознания населения Древней Руси была характерна психологическая открытость к восприятию сверхъестественного, постоянная настроенность на чудо, готовность уверовать. Это явление может быть также определено как сниженная (по сравнению с современным человеком) критичность по отношению к сверхъестественным объяснениям явлений окружающего мира.

2. Для вычленения чуда из общего потока событий повседневной жизни необходим был определенный интеллектуальный навык, который, как правило, являлся результатом специальной подготовки, дававшей идейным вождям общества (первоначально языческим жрецам, а затем, после долгой борьбы, православному духовенству) мощное оружие идеологического воздействия на умы и сознание общества. В качестве «теоретической базы» истолкования чудес русскими книжниками широко использовались переводные сочинения византийских авторов.

3. Апелляция к «чуду», «знамению» имела в древнерусской литературе (а значит, надо полагать, и в сознании) значение показателя неслучайности, мистической предопределенности, предначертанности связанного с чудом или знамением события. Если те или иные события, человек или предмет обнаруживали связь с высшей мистической реальностью, они тем самым входили в разряд явлений первого порядка, узловых элементов мироздания. В литературе отчетливо определяется стремление связать важнейшие факты «земной» (политической, культурной и пр.) жизни с действием высших сил, выстроить взаимосвязь между миром божественным и человеческим.

4. Использование сверхъестественных мотивов в качестве идеологического оружия в политической борьбе не отменяло, однако, веры самих идеологов в чудо. Для нужд «идейного фронта» чудеса не выдумывались, а нужным образом истолковывались. Трактовка выгодная становилась трактовкой правильной.

5. Постоянная готовность к восприятию чуда имела вполне определенную функцию в общественном сознании: это была ниша для «укладывания» в общую картину мира фактов, необъяснимых с позиции тривиального житейского опыта.

6. Большую роль в восприятии некоего явления как чуда или знамения играло общественное настроение, создававшее в каждой конкретной ситуации более или менее благоприятные для этого условия.

«Буди же домъ твой молитве и покой иереемъ, служителям божиемъ, и всякому чину церковьному»: отношение к духовенству и церкви.

Отношение к церкви и духовенству – особая тема для наставлений в Изборнике 1076 г.¹. «Егда въ церковь идеши, не глуми ся пустошныими, иже бо стоять предъ князми, то ни смеються, ни глоумятся». То есть при посещении храма человек должен быть столь же серьезен, как будто он стоит перед князем. Церковь – прибежище в скорбях, но даже и тогда, когда все в порядке, все равно, «по вся часы и дъни, въшедъ, припади къ вышнюумоу лицемъ». Церковь – это небо, алтарь – престол Всевышнего, церковные служители – «аггелы Божьи», а значит, вести себя в церкви подобает так, как если бы ты уже находился на небесах и стоял пред очами самого Бога; а выходя из церкви, не забывать, что было или что слышал. Если со скорбями справиться самостоятельно не получается, «в влънахъ житиискахъ еси, въ бури ли морьске и беду приемлеши, показаю ти, сыну мои, истинная пристанища манастыря домы святых». Там, в монастыре, «умеють печальнааго утешити». Нечего и говорить, что духовенство необходимо уважать.

1 О том, что это за книга, см. главу 1.

По справедливому замечанию И.У Будовница, «об удовлетворении потребностей белого духовенства и монашества в Изборнике говорится много и настойчиво, можно сказать, даже назойливо». Имея в своих руках такой мощный рычаг идеологического воздействия, как слово, клирик, который, очевидно, был составителем Изборника, конечно, был не прочь немного попользоваться им в интересах собственного «цеха» и внушить читателю, помимо различных душеполезных истин, такое отношение к духовенству, которое могло бы обеспечить последнему приятное существование.

Прежде всего снабжение. Если в доме имеется что пригодное для монастырского обихода, нужно туда отнести, потому что это равнозначно тому, как вкладывать прямо в руку Божию, и воздаяние не замедлит себя ждать. Не прочь духовенство было наведаться в гости. И тогда Изборник советовал встречать их так, будто пришел сам Христос: «Буди же домъ твой молитве и покой иереемъ, служителям божиемъ, и свякому чину церковьному. И въведи таковыя въ домъ свой. Съ въсякою чьстью посади я, постави ихъ трапезу и ако же самому Христоу, сам же имъ стани въ службе… Поминай же сущихъ въ манастыряхъ, аггельский образъ носящая, аще ти е како въведи я въ домъ свой, постави имъ трапезу въ чинъ манастырскыи. Жену же свою и дети и отрокы научи съ страхъмъ и мълчаниемъ служити яко аггеломъ божиемъ». Когда монахи, «плотные ангелы», нагостятся, надлежит проводить их с подарками. Все это делается потому, что молитвы монахов в силу их праведности более действенны, даже если молится один монах, а если сразу многие, то тем более.

Таковы были положительные примеры, которые давала древнерусскому человеку литература. Однако, как то бывает всегда, реальное положение вещей от идеального часто отличалось весьма существенно. Немало уже сказано и написано о том, что религиозные убеждения человека Древней Руси отнюдь не были ортодоксальными. По справедливому замечанию Г.А. Носовой, высказанному в ее книге «Язычество в православии», существует «четкое различие между ортодоксальным православием, проповедуемым и поддерживаемым теологами и церковью, – так называемым верхним уровнем религии и теми формами массового религиозного сознания, которые реально существуют в среде верующих». Православие причудливо сочеталось в них с язычеством – это известно. Сосредоточим наше внимание на том, как указанное явление проявлялось в повседневном быту и обыденном отношении к духовенству и условностям церковной службы.

Почет, оказываемый духовенству и монашеству в Изборнике, в большей мере – сладкие фантазии книжника. Настоящее отношение к клиру, и в особенности к монашеству, далеко не всегда было уважительным. Известный книжник и проповедник XII в. епископ Кирилл Туровский в «Слове о бельцах и монашестве» рисует аллегорический образ чернеческого чина в виде нищего человека, сидящего внутри глубокой пещеры в горе. Гора, по разъяснению самого Кирилла, – это монастырь, пещера – монастырская церковь, человек – весь чернеческий чин, «а последняя нищеты житье – сиречь от белоризец (под «белоризцами», очевидно, подразумеваются здесь все немонахи. – В.Д.) осужденье, досады и укоризна, хулы и посмеси, опытаниа, не бо тако мнят, яко Богу работающа мнихы, но акы прелестникы и свою погубле-ша душу». Судя по всему, Кирилл нисколько не сгустил краски в изображении пренебрежительного отношения к монахам, выставленного им как одно из тягот монашеского подвига. Оно действительно было достаточно скептическим.

Крайне негативно изображено монашество в «Молении» Даниила Заточника. Мысленное предположение, что князь может посоветовать ему для поправки дел постричься в монахи, вызывает у Даниила бурю негодования: «То не видел есмь мертвеца, на свинии ездячи, ни черта на бабе; не едал есми от дубья смоквей, ни от липья стафилья». Для Даниила поступить в монахи – то же самое, что солгать перед Богом. Не случайно, значит, Кирилл Туровский пишет, что монахов считают притворщиками и погубителями души. Видимо, действительно мнение такое было весьма распространено. Происходило это, очевидно, потому, что люди, не обладавшие глубокой внутренней порядочностью Заточника, слишком буквально понимали рекомендацию Изборника 1076 г. и искали в монастырях утешения, но не духовного, а плотского. Индивиды, такое утешение нашедшие, изображены тут же у Заточника: «Мнози бо, отшедше мира сего во иноческая, и паки возвращаются на мирское житие, аки песъ на своея блевотины, и на мирское гонение; обидят села и домы славных мира сего, яко псы ласкосердии. Идеже браци и пирове, ту чернецы и черницы и беззаконие: ангельский имея на себе образъ, а блудной нрав; святительский имея на себе санъ, а обычаем похабенъ». Мы могли бы заподозрить Заточника в какой то личной антипатии к иноческому чину, если бы сатирический образ не находил подтверждения в других источниках.

Устав Ярослава предусматривает случаи, когда духовенство пьет, блудит, ест «поганое» и пр. С самых первых веков христианства на Руси возникла примета, толкующая встречу с монахом к несчастью: «аще кто бо усрящеть черноризца, то възвращается», причем так же поступали, встретив кабана или свинью. Отрицательное отношение к монашеству было свойственно не одному простонародью, а в равной степени всем слоям населения. В «Киево-Печерском патерике» князь Ростислав Всеволодич едет в монастырь на богомолье перед походом против половцев. У направившегося на святое дело князя мы вправе предполагать соответствующий настрой. Однако истинное его отношение к монашескому благословению, за которым он едет, проявляется в том, что, встретив одного из тех, у кого он собирался благословляться, преподобного Григория, начинает над ним издеваться. Князь, конечно, не атеист – благословение ему нужно, от него князь, очевидно, ожидает определенный магический эффект, божественную помощь, но встреча с монахом, дурная примета, о которой упоминается и в ПВЛ, может испортить все дело. Поэтому смех и издевательство над монахом перерастают в раздражение и злость. Григорий-чудотворец пророчит хамоватому князю и его дружине утонуть, за это его самого топят в Днепре, куда Григорий направлялся, чтобы вымыть оскверненный сосуд.

В Изборнике, как говорилось выше, содержится совет «по въся часы и дъни» ходить в церковь и вести себя в ней серьезно. Летописец же сетует, что церкви стоят почти совсем без посетителей. Недостаточную дисциплину в церковной службе проявляли не только миряне, но и духовенство и сами монахи. В ПВЛ, в рассказе о монахах все того же Киево-Печерского монастыря, есть история о прозорливом брате Матвее, который разглядел злые действия беса в образе поляка, ходившего промеж братии во время заутреней. Проявления бесовских козней заключалось в том, что монахи, не достояв до окончания службы, придумывали какой-нибудь предлог и уходил в келью спать. Обычную манеру поведения монахов в храме мы можем представить, обратившись к поучениям Феодосия Печерского. Нашедший в стенах монастыря утешение человек не прочь был полежать, когда звонили в било и полагалось встать и идти на молитву. Если все же приходилось идти, делалось это в таком настроении, что Феодосии специально оговаривает, что помыслы у идущего в церковь должны быть не «дряхлы», но веселы. Стены и столпы в церкви «нам суть на честь сотворена», а не для того, чтобы к ним прислоняться, как, очевидно, многие норовили сделать. Пресвитера, обходящего братию с кадилом, следует ожидать «не леностно, но со страхом» и после без копошения и кашля («мертва себе сътворити къ копасаниемъ и к кашлю») встать на место. Далее Феодосии рисует, каким не должно быть церковное пение. В его изображении обычный ход службы, против которого направлено поучение, выглядит весьма комично: братия не следит за старейшиной хора, путает текст, сбивая своих товарищей и устраивая сумятицу. При возгласе «аллилуйя» все невпопад кланяются, вместо того чтобы делать это синхронно, следя опять же за старостой и уподобляясь бесплотным ангелам.

В церковной практике XI–XIII вв. было не только много языческих элементов, но и просто мирских, что естественно, так как церковь была не только религиозной организацией, но и хозяйственной. Наличие у церкви сел и рабов превращало ее в «хозяйствующего субъекта», в орбиту которого оказывалось включено довольно много народу. И подчас вторичные хозяйственные функции перевешивали в глазах рядового человека все остальные. Работа на монахов в поле, торговые операции, которые вели с ними горожане и жители сел, способствовали снижению сакрального авторитета. Решить проблему недостатка уважения со стороны населения церковь пыталась двумя способами.

Во-первых, с самых первых лет своего развития на Руси духовенство начало планомерную работу по внедрению церковных порядков в ткань повседневной жизни населения. Первоначально этой работой были охвачены верхи общества – князья и бояре. В их среде быстрее всего утверждаются обычаи церковного брака, христианского погребения, исповеди, причастия и пр. Затем, когда среди элиты нужные порядки закрепились, настал черед рядовых жителей древнерусской волости. Церковные поучения XII–XIII вв. фиксируют такое положение вещей, когда уже и простые горожане вполне готовы были крестить новорожденных, отпевать умерших и даже вводить в определенные церковью рамки свои половые контакты. Подобно тому, как глубокое культурное взаимодействие с соседними народами легче всего устанавливалось на уровне простейших форм бытового уклада, так и христианство проникало в самые глубокие слои коллективного сознания через закрепление в структуре повседневной жизни. Узловые моменты развития человека, будучи взяты под контроль духовенством, надежно привязывали его к церкви. Особое отношение к ритуалу, отмечаемое многими исследователями как отличительная черта средневековой русской религиозности, является, как можно предполагать, результатом вполне целенаправленной деятельности духовенства. Это был тактический прием, выработанный веками развития христианства и используемый повсеместно в миссионерской деятельности. Интеллектуальная составляющая православного канона (догматы) требовала рационального восприятия и, значит, могла быть подвергнута критике. В отличие от догмата в ритуале смысл вторичен. И если только ритуал становится привычным – его сакральная нагрузка начинает автоматически расти с годами. Чем древнее обычай, тем он более уважаем. В течение X–XIII вв. православной церкви удалось преодолеть барьер отторжения – христианство смогло пустить самые крепкие корни, какие только были возможны, – корни в бытовую сферу.

Вторым, не менее значимым способом укрепления позиций в коллективном сознании древнерусского населения было встраивание церкви в систему управления. Картину «подхватывания» духовной властью части функций власти светской дают церковные княжеские уставы, согласно которым митрополиту и епископам передавались полномочия вести расследования и судить дела, имеющие отношения к таким деликатным сферам, как женская и девичья честь, сексуальные преступления, внутрисемейные отношения, волхвование.

Чем был обусловлен именно такой перечень дел, переданных церкви? Нельзя не почувствовать, что при всей «разнокалиберности» проступков, порученных для рассмотрения церковному суду, их объединяет то, что все они имеют отношение к такой деликатной сфере, в которой «физическое» наказание не может ни в полной мере покарать преступника, ни в полной мере утешить обиженного. Церкви был отдан тот сложный участок правового поля, где право смыкается с моралью. Если в случае драки, закончившейся кровью и синяками, или в случае кражи холопа с расследованием вполне мог справиться княжеский вирник, то в тех жизненных ситуациях, которые были отданы под церковную юрисдикцию, необходимо было вмешательство не только грубой материальной, но и духовной силы (порицание, взывание к совести и пр.). Церковная власть при помощи государства смогла взять под свой контроль сферу коллективной справедливости, которая, несомненно, имела в глазах традиционного общества сакральную окраску.

Поэтому, несмотря на то что в обыденной жизни человек мог относиться к своему приходскому священнику или монахам расположенного поблизости монастыря критически и даже с юмором, у духовенства были действенные способы предотвратить его полное выпадение из церковной жизни. Церкви удалось прочно укрепиться в бытовой сфере человека Древней Руси и позаимствовать часть сакральной силы у государства (а точнее, у княжеской власти). Поэтому древнерусский горожанин мог досадливо поморщиться, встретив монаха, и вернуться с начатого пути, мог негодовать на непристойное поведение попа на пиру, мог уклоняться от регулярного посещения церкви и строгого соблюдения постов. Но это парадоксальным образом нисколько не мешало ему стремиться к тому же попу, чтобы вовремя окрестить родившегося младенца, и в другой ситуации аскетический подвиг того же монаха мог вызывать у него восторг и умиление. Все эти очень разные эмоции легко уживались в сознании, не вступая в противоречие друг с другом и составляя в комплексе своеобразие психологического фона средневековой религиозности.