Текст книги "Быт и нравы Древней Руси"

Автор книги: Вадим Долгов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 33 страниц)

Золотая Орда приняла ислам. Это было обусловлено преобладанием на покоренной монголами территории именно этой религии. Но принятие христианства Кончакой, сестрой хана Узбека (при котором начинается исламизация ордынского общества), показывает, что железной предопределенности в этом не было. Толерантное отношение к православию сохраняется и после принятия ислама. Церковные иерархи пользуются у них авторитетом, позволяющим успешно решать дипломатические задачи (митрополит Алексей).

Культурная рецепция на «низовом» уровне, на уровне хозяйственно-бытового уклада начинается с переходом татар к оседлости. Впитав образ жизни местных народов, оседло живших на территории, захваченной монголами до нашествия, они немало переняли и от русских соседей. Этнографические наблюдения хозяйственно-культурного типа казанских татар показывают его известную близость русскому. Некоторые предметы быта, отсутствовавшие при кочевом способе жизни, войдя в обиход, получили русские названия (например, стол – эстэл, кровать – карават, матица – матча). Но более всего оказалась подвержена влиянию элита (что закономерно). В Москве «на воспитании» находились татарские царевичи. Так, например, казанский хан Мухаммед-Эмин до восшествия на престол с 10 лет жил в России, где ему в удел был дан город Кашира, что впоследствии предопределило его промосковскую политическую ориентацию. По сути, уже до присоединения Казань с эпохи Ивана III постепенно втягивалась в вассальные отношения с Русью. Интеграция была достаточно глубокой. Иван Грозный лишь завершил этот процесс.

Детально механизмы культурной восприимчивости и терпимого, благожелательного отношения к иному образу жизни мы можем рассмотреть в знаменитом «Хождении за три моря» тверского купца Афанасия Никитина. Произведение это уникально тем, что дает нам возможность узнать простого, некнижного (т. е. не интеллектуала-профессионала) человека в ситуации погружения в совершенно для него чужую, новую культурную среду, проследить его реакции, увидеть, какими предстали перед ним иноплеменники, его же глазами.

В 1468 г. Афанасий Никитин отправляется с торговым караваном в путешествие, цель которого была Шемаха. Караван двигался в сопровождении посла татарского ширваншаха Асанбега и шедшего в том же направлении посольства Ивана III, возглавляемого Василием Папиным. Это, однако, не уберегло путешественников от несчастья: в низовьях Волги они попали в засаду и были ограблены татарами. В надежде поправить положение Афанасий решает двигаться вперед в поисках выгодных закупок восточных товаров. «Три моря», за которые совершил свое вынужденное путешествие Афанасий Никитин, – это Каспийское, Черное и Индийский океан. С 1468 по 1475 г. он посетил Кавказ, Персию, Индию, Турцию, Крым. Записки Афанасия имеют дневниковый характер и не отличаются стройностью композиции, по-видимому, автор не успел или не сумел их упорядочить (не доехав до дома, он умер под Смоленском). Известный исследователь древнерусской литературы академик Н.К. Гудзий так охарактеризовал авторскую манеру тверского купца: «Язык Афанасия очень безыскусственный; фраза предельно проста по своему синтаксическому строению. Церковнославянские слова и обороты в ней почти отсутствуют, но зато в значительном количестве вводятся слова персидские, арабские, тюркские – признак своеобразной национальной терпимости Афанасия, совмещающейся у него с сильной любовью к родине. Речь его фактична и деловита и лишь изредка перебивается лирическими отступлениями, в которых находит себе выражение скорбь автора по поводу оторванности от родного ему религиозного уклада и от родной земли».

Записки Афанасия в корне отличаются от произведений того же жанра, но написанных учеными книжниками более раннего времени, например от «Хождения во Святую Землю» игумена Даниила. Игумен Даниил видит то, что ожидает увидеть, он путешествует по местам, о которых он давно и много читал, это несколько сужает его кругозор и ограничивает глубину восприятия: во время путешествия он только то и делает, что шагами или пядями восторженно измеряет предметы, знаменитые в священной истории. Совсем не то у Афанасия – психологизм его произведения несоизмеримо более тонок, в отличие от игумена, чье путешествие прошло более или менее гладко, Афанасию знакомо и душевное смятение, и страх. Это заставляет его глубже чувствовать, а отсутствие изощренного образования делает его описания гораздо менее трафаретными, чем у книжного Даниила. Мы находим в сочинении Афанасия не грамотно выстроенную ученую риторику, а размышления и эмоции – этим оно особенно ценно для воссоздания психологического состояния человека русского Средневековья, попавшего на чужбину. Более всего внимания в тексте путевых заметок уделено Индии, которая предстает в образе, совершенно отличающемся от того, что был рассмотрен нами ранее на примере «Повести временных лет» и «Сказания об Индийском царстве». Это уже не утопическая страна, населенная фантастическими существами, более того, «Хождение» Афанасия выглядит вполне свободным от каких бы то ни было книжных реминисценций. Чудеса и странности в нем не выдуманные, а настоящие, увиденные собственными глазами.

Особенности быта и нравов людей описываются Афанасием без тени предубеждения или осуждения. Он далек от намерения считать чужие обычаи глупыми или бесстыдными (как то часто бывает в такого рода описаниях, написанных в разное время и в разных местах) только лишь потому, что они отличаются от обычаев, принятых у него дома. Сохраняя доброжелательность, Афанасий наблюдает течение жизни чужой для него страны: «И тут есть Индейская страна, и люди ходят нагы все, а голова не покрыта, а груди голы, а волосы в одну косу плетены, а все ходят брюхаты, дети родять на всякый год, а детей у них много, а мужи и жены все нагы, а все черны». Примечательно, что Афанасий прекрасно осознает, что если для него черные обитатели Индии выглядят необычно и удивительно, то и он сам для них странен и удивителен не менее, и относится к этому с пониманием: «Яз хожу куды, ино за мной людей много, дивяться белому человеку». «А князь их – фота на голове, а другая на гузне. А бояре у них ходят – фота на плеще, а другая на гузне, а княгини ходят – фота на плече обогнута, а другая на гузне, а слуги княжия и боярьскыя – фота на гузне обогнута, да щит и мечь в руках, а иные с сулицами, а иные с саблями, а ины с лукы и стрелами, а все нагы, да босы, да болкаты, и жонки ходят голова не покрыта, а сосцы голы, а паропкы да девочкы ходят нагы до 7 лет, а сором не покрыт». В наблюдениях очень многое должно было показаться тверскому путешественнику согласно русским представлениям верхом неприличия: это и непокрытые голова и грудь женщин, не покрытый «сором» детей, но у него и следа нет осуждения. Трогательна манера Афанасия использовать для описания индийских социальных и бытовых реалий чисто русские термины: индийские раджи становятся у него князьями, придворные – боярами, слоновий хобот он именует рылом, бивни – зубом, бояр носят у него на серебряных кроватях, набедренную повязку на статуе Шивы именует он ширинкой, сонм женских индуистских богинь – «жонками Бутовыми» и др. Много пишет Афанасий и о социальном и политическом устройстве: «Во Ындейской земли княжать все хоросанци, и бояре все хоросанци; а гундустанци все пешиходы……а земля людна вельми, а сельские люди голы вельми, а бояре сильны добре и пышны вельми».

Но более всего интересны и показательны для понимания идейного багажа Афанасия его религиозные воззрения, детально проанализированные А.Л. Юргановым. Веру тверской купец понимает как совокупность религиозных обрядов и внешних правил, касающихся не столько внутреннего чувства и убеждений, сколько образа жизни: соблюдения праздников, формы отправления богослужения, соблюдения пищевых запретов. «Веру» можно «оставить», «веру» можно «сказать», ее можно и «позабыть». «Вера» не стала еще автономной частью мироощущения человека, «уверенностью в вещах невидимых». Она требовала ежедневного подтверждения причастности, – и само это подтверждение олицетворяло собой «веру», т. е. истину, данную в определенных правилах. Потому-то и печалился Афанасий Никитин о вере, которую он «не сохранил». Не сохранил «в чистоте», так как был лишен книг и вдали от родины, без помощи священника. Для него это большая утрата, которую он переживает очень болезненно.

В результате его религиозное мировоззрение претерпевает существенную трансформацию. Виденные им картины чужой жизни, в которую он погрузился с головой, приводят его к убеждению, что Бог един, а способы почитания его могут быть разными. Это была своеобразная реакция на угрызения совести, вызванные несоблюдением норм православного благочестия, предписываемых церковью. То, что было легко делать, живя в родной стране (соблюдать праздники, ходить в церковь), на чужбине оказалось практически неразрешимой проблемой. Отсутствие возможности поддерживать тривиальные «бытовые» христианские установления в обстановке насущной потребности в религии, своеобразного «душевного голода», придают его мировоззрению необыкновенную широту. Нельзя сказать, что Афанасий проникся симпатией к исламу, он всячески сопротивляется окончательному омусульманиванию, к которому его неоднократно принуждали обстоятельства, но парадоксальным образом в его молитве вдруг возникают мусульманские пассажи. Он пишет, что, не зная точно сроков православного поста, он держал пост вместе с мусульманами. То есть тверской купец XV в., свято убежденный в истинности своей религии, попав в инокультурную атмосферу, оказался способным не только преодолеть традиционную ксенофобию и признать возможность обладания истиной за представителями иной веры, но и частично впитать элементы чуждого мировоззрения, сделать их «своими». И хотя далось ему это нелегко (что понятно: еще со времен Феодосия Пе-черского хвала чужой вере воспринималась на Руси как унижение своей), но важен результат. Обращаясь к Богу, Афанасий использует то славянское «Богъ», то арабское «Олла».

Не меньше благожелательной терпимости и даже восхищенного любопытства находим мы и в описании стран Западной Европы, содержащихся в «Хождении на Флорентийский собор» – в путевых заметках русской делегации, принимавшей участие в церковном соборе католического и православного духовенства, состоявшемся во Флоренции в 1439 г. «Хождение» сочетает традиционный для этого жанра произведений «дорожник» (близкий форме греческого проскинитария – путеводителя), – перечисление географических объектов в хронологической последовательности путешествия – и очерковые описания виденного с выражением чувств и переживаний автора. Чужие обычаи, быт далеких стран не вызывают в авторе ни малейшего неприятия. Наоборот – главная эмоция, наполняющая произведение, – удивление. Поначалу все кажется русским путешественникам «чудным»: постройки, водопроводы, фонтаны, башенные часы и пр. Особенно часто восхищенная реакция сопровождает описания виденных скульптур («круглая», т. е. объемная, скульптура была нехарактерна для древнерусской художественной пластики), которые кажутся русскому наблюдателю очень похожими на живых (он так и пишет – не «статуи», не «болваны», а «люди»): «И среди града того суть столпы устроены, в меди и позлащены, вельми чудно, трею саженъ и выше; и у тех столпов у коеждо люди приряжены около тою же медию; и истекают ис тех людей изо всех воды сладкы и студены; у единого из уст, а у иного изъ уха, а у другаго изъ ока; а у инаго из локти, а у инаго из ноздрию, истекают же вельми прулко, яко из бочек; те бо люди видети просте, яко живи суть, и те бо люди напояют весь град той и скотъ; и все приведение вод тех вельми хитро, истекание и несказанно». Давшее столь много великолепных впечатлений посольство, как известно, кончилось ничем: митрополит Исидор, подписавший унию, был низложен, Русь не присоединилась к тактическому союзу греческого православия и католической церкви, но «Хождение» вошло в комплекс древнерусской литературы и осталось источником сведений о Западной Европе на несколько столетий, источником вполне благожелательным.

Другой пример мировоззрения человека, волей судьбы попавшего в инокультурную среду, дает нам уже упоминавшаяся «Казанская история» – произведение XVI в., описывающее историю Казанского ханства и русско-татарских отношений начиная со времени Батыева нашествия и до взятия Казани Иваном Грозным. Автор «Истории» не сообщает нам своего имени. Однако из его произведения мы узнаем, что он провел 20 лет в татарском плену вплоть до самого Казанского взятия. То есть произведение это представляет собой историческое сочинение по татарской истории, написанное русским пленником. Судьба этого человека, насколько мы можем судить по тексту самого произведения, сложилась весьма причудливо. Оказавшись в плену, он принимает ислам (об этом можно судить по тому, что после освобождения его, русского и, значит, изначально православного, пришлось заново обращать к святой вере и приобщать к церкви). Никаких особенных угрызений он, в отличие от Афанасия Никитина, по этому поводу не испытывает. Напротив, предисловие к рассказу выдает в авторе человека, вполне уверенного в своем праве рассуждать о промысле Божьем. В плену он пользовался большой любовью «царя» и вниманием со стороны «вельмож». Это дало ему, человеку, видимо, образованному, возможность заниматься интеллектуальным трудом, собирать сведения по истории Казани, которые он черпал как из неких «казанских летописцев», так и из устных рассказов хана и вельмож, которые, пребывая в «веселии», рассказывали ему «о войне Батыеве на Русь и о взятии от него великого града столного Владимира, и о порабощении великих князей». Чтение «казанских летописцев» и сравнение их с русскими летописями показывают уровень его образованности: он знал татарский (и, возможно, арабский) язык и был начитан в русской исторической литературе. Это предопределило масштаб и качество проделанной им работы: «Казанская история» отличается последовательностью, логичностью изложения и широкой эрудицией, демонстрируемой автором. По стройности композиционного построения она не уступает ПВЛ или «Степенной книге», чего нельзя сказать об идейном наполнении этого произведения – оно обнаруживает известную двойственность. С одной стороны, для автора, как для человека, безусловно, книжного, татары – «варвары», «сарацины» и «поганые», с другой – явственно ощущается приобретенный, очевидно, во время двадцатилетнего татарского плена некий казанский патриотизм. Необходимость написания истории он объясняет почти теми же словами, которыми в XI в. митрополит Илларион писал о недавно крещенной Руси: «И есть град Казань стоитъ и ныне всеми рускими людьми видимъ есть и знаемъ, а не знающим слышим есть». Пересказывая татарскую легенду о возникновении города на месте змеиного логова, неизвестный автор сохраняет тот торжественный пафос, который, судя по всему, был присущ оригиналу.

Из последних сил обороняющие свой город жители Казани, которым пришлось столкнуться с многократно превосходящим войском московского князя (один защитник города против пятидесяти нападающих, согласно «Истории»), описываются в патетических тонах. Их речи полны истинной отваги: «Не убоимся, храбрыя казанцы, страха и прещения московского царя и многия его силы руские, аки моря, биющагося о камень волнами, и аки великаго леса, шумяща напрасно, селикъ имуще град нашъ, твердь и велик, ему же стены высоки и врата железна, и люди в нем удалы вельми, и запас многъ и доволенъ стати на 10 лет во прекормление намъ. И да не будем отметницы добрыя веры нашея срацинския и не пощадим пролити крови своея, да ведоми не будемъ во пленъ работати иновернымъ на чюжу землю, християном, по роду меншимъ нас и украдшимъ благославление». Доминирующий эпитет казанцев – «храбрые». Особая глава отводится автором «Истории» описанию мужественного поведения казанских женщин, готовых ценой изгнания и плена сохранить жизнь детям. Их попытка решить дело миром описана с большим сочувствием. Зрелище ходящих по стенам города женщин и девиц названо автором «Истории» «умильным». Любопытно, что над печальной судьбой «женъ и девицъ» еще не взятого города прослезились даже сами осаждавшие «жалостливии» русские воины. Прослезился, можно думать, и сам летописец.

Авторская позиция вообще выдает сложное положение, в котором писалась «История», – обе противоборствующие стороны были для рассказчика «своими». Не удивительно, что лучшим слугой Ивана Грозного оказывается служилый татарский царь Шигалей (Шах-Али): «вернейшийшии всех царей везде и верных наших князей и воевод служаще, и нелестно за христианы страдаше весь живот свой до конца». Давая такую характеристику татарскому военачальнику, летописец вынужден извиняться перед читателем за то, что «единоверных своих похуляюща и поганых же варвар похваляющи», но в свое оправдание он утверждает, что на его стороне сама истина, известная всем: «Таков бо есть, яко и вси знают его и дивяться мужеству его, и похваляют».

От русских князей и ордынских царей он требует «братского» поведения и очень сокрушается, когда обстоятельства приводят их к вражде, подобно тому, как русские летописцы домонгольской Руси сокрушались о «которахъ» в потомстве Рюрика. С умилением он описывает первоначально «братские» отношения Василия II Васильевича Московского с изгнанным из «Великия Орды» эмиром Едигеем Улу-Мухаммеда, будущим первым казанским ханом. «Горьким» называет он совет ближайшего окружения князя воспользоваться затруднительным положением хана и изгнать его из московских пределов, несмотря на горячие мольбы последнего. Более того, необходимость придерживаться норм «братолюбия» согласно мировоззрению автора «Истории» оказывается продиктована не просто политической целесообразностью, а нормами религиозной морали (что может показаться уже совсем странным относительно татар-мусульман современному наблюдателю). Так, например, за отклонение от промосковской политики «русский бог» наказывает казанского хана Мухаммед-Эмина неизлечимой болезнью. Лежащему на смертном одре «царю» автор вкладывает в уста полный раскаянья монолог, в котором он именует великого князя Ивана Васильевича «отцом», себя же – «злым рабом», не оправдавшим тех высоких отношений, которые сложились у него с московским князем, относившимся к нему как к сыну. В раскаянии он шлет Ивану богатые подарки, но это не помогает – он умирает, снедаем червями и испуская нестерпимое зловоние, которое в системе художественных образов древнерусской литературы призвано было показать глубину морального падения персонажа (вспомним Святополка Окаянного). Таким образом, открывший военные действия против Москвы татарский хан осуждается не как вероломный враг, а как неблагодарный сын, пошедший против оггща Вспомним, что терминология родства (отец, сын, брат старейший и пр.) издревле использовалась для обозначения вассальных отношений внутри рода Рюриковичей. Таким образом, политическая инкорпорация Казанского ханства в вассально-сюзеренные отношения с русскими князьями, произошедшая задолго до присоединения Казани Иваном Грозным, была соответствующим образом идеологически оформлена через традиционные для Руси понятия, использовавшиеся ранее только во внутренних отношениях. Это может служить показателем известного сближения, не только в политической, но и в культурной сферах. Во всяком случае, казанцы предстают в «Истории» уже совсем не так, как были представлены татары в «Повести о разорении Рязани Батыем» или в проповедях Серапиона Владимирского, – это уже не выходцы из преисподней, о которых пророчествовал Мефодий Патарский, жуткое и непонятное воплощение Божьего гнева, это «свои» враги, ссоры с которыми носят почти семейный характер и обусловлены не «природным» антагонизмом, а обычными «семейными» причинами: предательством, непослушанием и т. п. Да и образ врага как таковой претерпел кардинальные изменения, обусловленные трансформацией жизненного уклада самих татар. Нет уже ни шатров, ни горящих в ставке огней, через которые должен пройти всякий, желающий получить аудиенцию у хана. Казань – обычный и вполне привычный для русского мировосприятия город, окруженный деревянными (дубовыми) стенами, за которыми укрываются защитники, делающие, как это было в обыкновении, периодические вылазки. Население в массе своей земледельческое. Разница хозяйственно-бытовых укладов к началу XVI в. постепенно сходит на нет. Соответственно и лик врага становится менее непонятным и, как следствие, не таким пугающим.

Вообще, чтобы подчеркнуть «всемирно-историческое» значение казанского взятия, неизвестному летописцу пришлось потрудиться. Лишь обращение к событиям более чем двухсотлетней давности могло дать необходимый для построения колоритного вражеского облика материал. Иначе масштаб победы Ивана IV оставался непонятен. Однако мотив «мести за монголо-татарское иго» в «Казанской истории» выражен весьма слабо. Обоснование похода, как было показано выше, дается совершенно иное. «Борьба с последним осколком Золотой Орды» – такое отношение к взятию Казани удел скорее новейших учебников истории, чем идеологии XVI в.

В целом можно с полным правом утверждать, что в московский период Русь и восточные тюркские изначально кочевые народы продолжили движение по пути культурного синтеза, начало которому было положено еще на заре их этногенеза (пришедшегося на одно время – эпоху Великого переселения народов V–VI вв.). Как показывают археологические и лингвистические источники, несмотря на извечную вражду, славяне и степные номады имеют во многом общую судьбу и на исторической арене выступают в качестве необходимых частей одной системы, дополняя друг друга, что раз за разом в течение тысячелетия приводило к образованию культур, в материальном и духовном облике которых прослеживались черты обоих миров: славянского земледельческого и тюркского кочевого. Начало этому было положено еще в гуннские времена, когда предки славян оказываются включенными в гуннский союз и выступают под именем скифов, поставляя для последних челны-однодревки. Затем, уже в VI веке подобным же образом выстраиваются отношения славян с аварами. Славяне принимают участия в военных предприятиях Аварского каганата, вместе с ними осаждают Константинополь в 626 г. Авары заимствуют у славян традиции домостроительства – полуземлянки. «Аварское иго» оказало влияние и на древнюю славянскую социальную терминологию (каган, болярин, жупан, пан). Элементы культуры номадов прослеживаются в обрядности кургана Черная могила, насыпанного в 60-х г. X в., в котором, «помимо скандинавских и варяжских черт, прослеживается кочевнический (салтовский) обычай укладывать конское снаряжение, оружие и доспех в груду («трофей») на кострище, а драгоценные серебряные оковки ритонов украшены в постсасанидском стиле: одна из оковок несет хазарский изобразительный сюжет».

Пример этнокультурного синтеза славянских и кочевнических традиций дает пеньковская археологическая культура (VI–VII вв.), в которой славянский компонент соседствует с болгаро-аланским, и волынцевская (VIII–IX вв.), территория которой совпадает с ареалом дани, которую хазары брали со славянских племен (полян, северян, радимичей), и где также присутствует в материальной культуре кочевнический элемент. Весьма показательный пример тюркско-славянского симбиоза дает нам история Первого Болгарского царства.

Таким образом, можно утверждать, что русско-татарский культурный синтез продолжал древнюю традицию славянотюркских контактов и имел глубокие корни. Речь не идет, конечно, о том, что отношения Орды и русских княжеств следует вслед за Л.Н. Гумилевым рассматривать как союз. На политическом и идеологическом уровнях взаимоотношения носили, безусловно, враждебный характер. Но взаимовлияние культур часто развивается и между враждебными обществами, вопреки и помимо военных столкновений, даннического ярма, явного недоброжелательства – либо как прямое заимствование, или же как ответ на воздействие внешнего фактора. В сражениях Русь перенимала элементы боевых навыков врага, в стремлении сохранить самостоятельность во враждебной государственной системе – начала политического уклада властителей, стремление подражать их быту – детали костюма. В результате же сложился синтетический культурный феномен, впитавший в себя (помимо сознания) многое из того, что впоследствии было органично усвоено русской культурой, стало восприниматься как «свое», традиционное, исконное.

«В Ростове – меря, в Белеозере – Весь, в Муроме – мурома»: Древняя Русь и финно-угорские народы.

Наиболее трудна для анализа финно-угорская составляющая русской культуры. Этому имеется несколько причин. Во-первых, начало контактов славян с представителями финно-угорских племен уходят корнями в столь глубокую древность и степень интеграции этих двух исторических общностей в процессах формирования русского этноса столь велика, что часто почти невозможно сепарировать славянские и финские элементы. Как известно, великорусская народность выросла на финском субстрате. Обширные территории, ныне считающиеся исконно русскими, в древности были заселены представителями финских племен. Показательно, что само название столицы России имеет, по мнению некоторых лингвистов, финноязычное происхождение (Москвa, как Сылва, Косьва и пр.). Следовательно, многое из того, что в настоящее время считается исконно славянским, в русской культуре может иметь в реальности финское происхождение, к сегодняшнему дню, однако, практически неопределимое. Во-вторых, сходство природных условий существования предопределило сходство многих бытовых и психологических особенностей двух культур, что делает весьма затруднительным атрибуцию тех или иных феноменов как финских или славянских. В-третьих, поздние контакты с поволжскими и прибалтийскими финнами были гораздо менее острыми (и, следовательно, не столь заметными), чем отношения, например, с тюркскими народами. Все эти трудности, однако, делают проблему русско-финно-угорских отношений особенно интересной для анализа.

Уже Н.М. Карамзин писал о том, что многие финно-язычные племена, в древности населявшие территорию России и известные нам по летописным свидетельствам (весь, чудь, меря, мурома), с течением времени растворились в славянской массе – «смешались с россиянами». Точка зрения о мирном постепенном смешении славянского и финского компонента в этногенезе русского народа стала господствующей в дореволюционной историографии. Большинство ученых сходилось во мнении, что славянская миграция имела характер медленной инфильтрации на финские территории, при которой практически не было военных столкновений ввиду наличия большого количества свободных земель, где пришлые селились, не мешая коренным жителям. Близкое и мирное соседство при явном доминировании славянского населения и русской культуры привело со временем к полной ассимиляции местных племен.

Эта точка зрения, однако, была оспорена в конце XIX в. академиком А.И. Соболевским, по мнению которого, «теория мирного занятия русскими пустых земель нынешнего великорусского центра не имеет под собою никаких оснований». Соболевский указывал, что «летописи ничего не говорят о мирных, дружественных отношениях русских с финнами». «Более того, многочисленные письменные известия о походах новгородцев на западную чудь, а владимирских князей на мордву, летописные сообщения об избиении сборщиков дани «за Волоком», в Печоре и Югре, северные предания о «чуди белоглазой», боровшейся с русскими, – все это свидетельствует о напряженных отношениях между славянами и иноязычными племенами. По мнению Соболевского, происходило постепенное вытеснение финно-угров с коренных территорий под напором русских соседей».

В развернувшуюся впоследствии дискуссию было вовлечено большое количество именитых историков, диапазон разброса точек зрения был весьма велик: от утверждения, что русский народ имеет в своем составе едва ли не 80 % финской крови (М.Н. Покровский), до полного отрицания влияния финно-угров на русский этногенез (Д.К. Зеленин). Определенный итог спорам был подведен в фундаментальном исследовании Е.А. Рябинина, которым была проделана большая работа по анализу и систематизации археологических и иных источников по истории славяно-финских этнокультурных связей. Детальный разбор археологических данных позволил исследователю утверждать, что «отношения иноязычных народов с Русью затрагивали сферу общественно-политического, экономического и культурного синтеза, активность, уравновешенность или замедленность темпов которого зависели от уровня развития производительных сил, структуры собственности аборигенных коллективов, хозяйственных возможностей различных районов, интенсивности их освоения русским населением и временем включений в вассальную и политическую структуру Руси». Социально-экономический синтез привел к началу процесса разрушения родовых отношений у восточноевропейских финнов и вхождению национальной знати в состав русской господствующей верхушки, а простых общинников – в состав зависимого населения

Древней Руси (быть может, под именем «смердов»). Установление даннических отношений сочеталось с втягиванием финских территорий в систему торгово-экономических связей.

Под влиянием древнерусского хозяйственно-культурного типа происходило совершенствование традиционных форм производственных орудий и постепенная замена их новыми типами. Постепенное сближение финского и славянского населения делало первые шаги через избирательное усвоение финно-угорским населением новых элементов материальной и духовной культуры, акультурации, которая со временем приводила к сглаживанию этнических черт и образованию синтетической культуры, в которой преобладающие славянские элементы сочетались с субстратными. «Происходящие при этом изменения выражаются, прежде всего, в широком распространении вещей, генетически не связанных с традиционными типами, и усвоении местными ремесленниками новых технологических схем и приемов. На первом этапе культурного сближения наблюдается сосуществование привнесенных извне и местных элементов… Смешение культурных традиций значительно усилилось в ходе неоднородной по этническому составу земледельческой колонизации северных территорий и сложения зон чересполосного славяно-финского населения. С XI в. на широкий рынок начинает поступать массовая продукция древнерусских ремесленников (украшения, оружие, орудия труда, бытовой инвентарь, гончарная керамика). Славянские изделия входят в повседневный обиход иноязычных народов, органично включаются в местный этнографический убор. Лесная зона Восточной Европы покрывается «вуалью» древнерусской культуры, скрывающей прежние региональные и племенные различия».