Текст книги "Апокалипсис Иоанна"

Автор книги: Сергий Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 29 страниц)

Но и это еще не все. Созерцание духовное истории к концу отмечается еще рядом внешних, фактических событий: войны и потрясения социальные, политические и космические, отпадение от веры, явление антихриста, но и как «воскресение из мертвых», обращение Израиля, первое воскресение и тысячелетнее Царство Христово на земле.

Опять и здесь мы имеем эсхатологическую антиномию: неизвестность наступления конца соединяется с указанием событий, которые должны ранее его совершиться, так что наступление или не наступление их является положительным или отрицательным признаком приближения конца. В одном случае эсхатологическое пророчество смотрит поверх исторических событий, устремляется непосредственно к краю горизонта, в другом же оно обращается к конкретной истории. Здесь антиномия как будто становится противоречием, невместимым в человеческое сознание, его логически разрывающее. Однако и эта историческая определенность (как и проистекающее отсюда противоречие) есть только мнимое, поскольку самый характер апокалиптических образов, символов, пророчеств имеет характер также неопределенный и в этой нарочитости неуловимый. Здесь неизменно говорится не столько о событиях, сколько о свершениях, так что всегда остается возможность спрашивать себя: да совершилось ли уже или еще не совершилось то событие, которое предваряет Второе Пришествие? В частности, хотя мы пережили и переживаем и войны, и революции, как и широко распространившееся отпадение от веры, однако исполнилась ли та мера, та полнота, которая пророчествуется о них? И на этот вопрос человеческой мудрости не может быть даже определенного ответа, вернее, может быть с полным основанием дан и утвердительный, и отрицательный. Это же приходится повторить и относительно более конкретных событий, прежде всего о пришествии антихриста. Сколько раз в истории усматривалось уже конкретное его появление в виде той или другой исторической личности, начиная с ветхозаветного образа Антиоха Епифана, продолжая новозаветными Нероном и другими императорами-христоборцами, далее Наполеоном, может быть, более мелкими фигурами наших дней, но все это оказывалось и оказывается лишь историческими домыслами, порождениями испуга и воображения. Самое же главное, при этом остается неизвестность, означает ли антихрист конкретную личность (с которой больше всего сходства имеет образ пророчества ап. Павла о «человеке беззакония», ср. выше), или же многоликое антихристианство от времен ап. Иоанна Богослова (о чем он намекал в своих посланиях), для которого могла как уже наступить, так и еще не наступить своя мера.

В вопросе об обращении Израиля мы стоим как будто пред более определенным фактом его еще не свершения, на которое доселе приходится лишь уповать на основании пророчества. Однако даже и здесь остается возможность свершения его в современности, в количественной неприметности, вместе с качественной силой и полнотой, или, во всяком случае, наступления его по его созревании таким быстрым темпом, который будет соответствовать уже полноте его свершения. Во всяком случае, в эсхатологических речах Господа (в малом апокалипсисе) упоминание об этом характерно отсутствует, кроме только слов Его при Входе в Иерусалим: «дондеже воскликнете: благословен грядый во Имя Господне Царь Израилев» (слова эти, впрочем, относятся не столько к Парусии, сколько к тысячелетнему царству). Во всяком случае, приходится сказать, что обращение Израиля буквально относится к числу еще не наступивших признаков приближения конца мира, который задерживается таким образом его жестоковыйностью.

Остается еще последний и главный из признаков приближения Парусии, это указанная в Откровениипоследовательность времени. Самая его идея – откровения об истории, раскрывающейся в порядке последовательных свершений к полноте, как бы противоречит той вне– и даже антиисторичности малого апокалипсиса с его утверждением полной безвестности времени Парусии, тем самым как бы изъемлющего его из исторического контекста, поставляющего его вне времени. Эта же черта его усиливается еще и тем, что история, по Откровению, совершается на земле и на небе, в мире здешнем и загробном, ангельском и человеческом, и это само по себе уже ставит ее вне определенности, согласно земному времени, но и утверждает ее в ее, так сказать, историчности, в качестве процесса, имеющего свои времена и сроки, свою полноту. Однако не надо забывать, что Откровение, написанное уже девять веков назад и имеющее перед собой еще современную для себя историю, а вместе с тем предназначенное для всех времен истории, находящих себя в нем как бы в историческом своем зеркале, тем самым является всевременно эластичным и многозначным в своем символизме. К нему в данном случае является так же применимым антиномическое определение одновременно историзма с присущей ему временной последовательностью событий, и сверхвременности или же всевременности, а потому и надвременности их. Откровениеотносится к тому, что происходит всегда и всюду, но и не вмещается в ограниченном месте и времени. Постольку Апокалипсис не препятствует и не противоречит эсхатологическому восприятию истории. Апокалиптическое и эсхатологическое восприятие мира между собою логически противоречивы, но антиномически жизненно совместимы.

Однако остается еще последний и уже самый трудный вопрос о порядке обсуждения соотношения между эсхатологией и апокалипсисом, это – вопрос о последних апокалиптических свершениях, излагаемый в главах XIX – XXII: о войне Господа, Царя царствующих, с зверем и лжепророком и воинством их, скование сатаны и тысячелетнее царство, первое воскресение, сошествие с неба небесного Иерусалима, последнего суда и свершения. Здесь соединяются несколько разных планов относительно времени и событий, однако так, что апокалипсис истории соединяется здесь с метаисторическими свершениями. И. что самое трудное, это то, что в Евангелиях и во всем Новом Завете, кроме Апокалипсиса, совершенно отсутствует это сопоставление и разграничение. Оно и само по себе является в высшей степени трудным. Здесь мы имеем общий антиномизм, обостряющийся как бы до противоречия, так что представляется особенно нужным и трудным разъяснить и устранить эту противоречивость. Радикальный эсхатологизм малого апокалипсиса как будто отрицает всякое историческое плодоношение и зрелость, для него историческое время является известным покаи как промежуток от первого до второго пришествия Господа, которое надо перетерпеть и переждать, но само по себе не имеет значимости (так именно воспринято было это в историческом, аскетическом христианстве, которое фактически не знало и не имело апокалипсиса, жизненно его не воспринявши). Напротив, Апокалипсис содержит в себе положительное откровение об истории как о свершении и, самое главное, о пути к нему, который необходимо проходится с внутренней закономерностью от начала до конца и не может прерваться в любую минуту многоточием, как это предполагается в эсхатологическом восприятии истории. Однако здесь уже сразу надо констатировать, что это «многоточие» как в эсхатологическом, так и в историческом (и хилиастическом) восприятии мира одинаково наличествует и неустранимо, поскольку здесь мы имеем некоторый hiatus, трансценз, конец одного времени или зона и начало другого. Одно не есть продолжение другого, заключенное в грани одной и той же имманентности, но онтологический скачок, и все различие можно видеть здесь лишь в том, как он совершается и уразумевается: как совершенный образ и пропасть или же как переход, продолжение, хотя уже в новом веке и по-новому. В первом смысле мы имеем, так сказать, апофатическое, во втором же катафатическое богословие в применении к эсхатологическому богословию, учению о конце мира. И как в общем богословии, в учении о Боге есть различие, но нет противоречия, так же и здесь. Синоптическая эсхатология обрывается там, где остается еще возможность его катафатического продолжения, которым является апокалипсис Иоанна. Поэтому и надо понять оба апокалипсиса, синоптический и Иоанновский, как две части одного целого, как двуединое откровение о конце. Иначе они несовместимы, и фактически догматическая их экзегеза сводилась к замалчиванию и уклончивости в отношении к содержанию апокалиптики, т. е. к противлению и отрицанию слова Божия, к умалению его из робости пред ним. Мы должны искать положительногосовмещения обоих откровений, а не беспомощного бегства от их двойства. Может быть, оно объясняется и тем, что доселе еще не пришло время к его уразумению, но теперь оно уже приходит, и нельзя замалчиванием просто уклониться от эсхатологической проблемыАпокалипсиса как философии истории, определенно хилиастической, но вместе и эсхатологической. Обе их нужно совместить и взаимно опрозрачнить. В том историческом хаосе и смятении, которое составляет, по синоптикам, существенное содержание истории, определяет ее характер, нужно прозреть и то особое содержание, которое дает Апокалипсис, в синоптическом каквместить его что.

Итак, прежде всего, с конкретной человеческой психологией вполне совместимо чувство земного времени с его историей, с чаянием, «готовностию» к встрече конца этого времени, с неведомым его сроком. Живя земной жизнью, даже при величайшем эсхатологическом напряжении человек не может освободиться от чувства земного времени и его свершений, причем каждый день имеет свое сегодня, вчера и завтра с конкретною их наполненностью. Даже самый радикальный эсхатологизм и напряженнейшее чувство, которое связано с ориентацией малого апокалипсиса синоптиков, содержит в себе эту историческую конкретность жизни: здесь описываются разные события жизни и указуется должное к ним отношение и даже пред лицом предстоящей Парусии оно не изъемлет человека из времени с его событиями, но, стоя пред лицом их, по-своему в них ориентирует. В этом отношении нет разницымежду синоптиками и Апокалипсисом, эсхатологизм соединяется с историзмом. И надо добавить, что в этой конкретной психологии подобное же соотношение существует между ожиданием личной смерти, «памятью смертной», и жизнью посюсторонней. Пока смерть не пришла, человек живет сегодня, между вчера и завтра, фактически в них ориентируясь. Поэтому между ожиданием конца – в личной смерти каждого или же Парусии и преображением мира нет ни противоречия, ни несовместимости. Напротив, они даны в своей соединенности и не только даны, но, можно сказать, и заданы: одно не должно вытеснять другого, но сочетаться с ним в некотором равновесии. Последнее может одинаково нарушаться как в ту, так и в другую сторону. Сторонники земного прогресса в дурной бесконечности истории, в бессильном смущении останавливаются перед концом, с которым встречаются в смерти, личной и всеобщей. Они пытаются его преодолеть все в той же дурной бесконечности прогресса, в которой смерть побеждается научно. Подобную же односторонность мы имеем в аскетическом нигилизме в отношении к истории с ее творческими задачами, который фактически выражается, конечно, не в преодолении истории, но в неисполнении пред ней своего долга. [ 137

[Закрыть]]

Одним словом, время и конец, историзм и эсхатологизм между собой совместимы. Но в такой же мере совместимы между собой эсхатологизм и апокалипсис с его хилиазмом. Хилиастическое мировоззрение есть только частный случай историзма (в известном смысле параллельный мировой теории прогресса в разных ее вариациях). Он также содержит наряду с историческим вчера хилиастическое завтра согласно пророческому обетованию, и в этом смысле следует еще раз повторить, что апокалиптические обетования совместимы с эсхатологическими, вмешаются в их схему, ее не разрывая, но раскрывая по-своему и дополняя. При этом, как уже было сказано выше, соотношение между историческими и хилиастическими свершениями, с одной стороны, и концом мира и Парусией, с другой, остается во всей неопределенности и неточности, которая присуща самому их определению. Хилиазм не содержит в себе точно определенных дат, и самое наступление или ненаступление событий его остается колеблющимся и неясным. В этом смысле для истории всегда остается будущее, которое во времени и не может исчерпаться, но оно прерывается многоточием.

Суммируя все вышеприведенные соображения, делаем последнее и общее их заключение о всей силе, объеме и содержании молитвы: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая дается нам в самом конце Библии и, в частности, Нового Завета как общее их заключение. При этом с особенной силой надо подчеркнуть, что ее не только общая, но и обобщающая сила выражается в том внешнем факте, что она дается в самом конце Апокалипсиса с его обетованиями о Небесном Иерусалиме и тысячелетнем Царстве Христовом. Тем самым ее значение свидетельствуется не только как эсхатологическое, но и хилиастическое. И это последнее значение подчеркивается особенно обетованием Самого Призываемого: «ей, гряду скоро. Аминь». Что содержит в себе это «гряду» и это «скоро», к чему оно относится? Современникам написания Апокалипсиса, может быть, и было еще возможно и свойственно понимать это «гряду скоро» в отношении к Парусии Господа, которой не перестали (хотя уже и начали переставать) ожидать в «скором» времени (в смысле календарного срока). Но мы теперь, по истечении почти уже двух тысячелетий от Р. Хр., не можем и, оставаясь искренни, даже не должны понимать эту скорость в смысле календарного времени. Эта «скорость», как мы не раз уже говорили, есть онтологическая, а не хронологическая. Но не только это само собою и очевидно, причем время Второго Пришествия Господа вообще и навсегда остается неизвестным. Но обетование: «ей, гряду скоро» может содержать в себе и более широкий, а не только парусийный смысл. Оно относится не только ко Второму Пришествию Господа во плоти, Его возвращению на землю, но и к Его пришествию или пришествиям в мир, еще нево плоти, но в духе, в Его апокалиптических пришествиях (о чем ниже). О них поведано в Откровении, конечно, не для удовлетворения праздного любопытства, но для назидания и вдохновения верующих, которые тем самым, призваны и к молитвенному восприятию им открываемого. Поэтому и обращение, свидетельствуемое от лица Церкви: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди» (XXII, 17), которое к тому же сопровождается еще и такими словами «жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (17), относятся ко всемусодержанию Откровенияи ко всемявлениям Христа, в нем поведанным. Именно так необходимо его уразумевать соответственно всему его объему. Здесь говорится не только о Парусии, но и всех ее предваряющих апокалиптических явлениях, которые суть как бы частные, повторные, предваряющие Парусии.

Понятою в таком смысле молитвой о пришествии Христовом, ответствуемою обетованием исполнения, еще раз устраняются недоразумения и трудности, проистекающие из совмещения эсхатологии и апокалипсиса, Парусии и хилиазма. Можно недоумевать: как же совмещается в этой парусийной молитве призывание Второго Пришествия Господа, в конце истории и самого мира с чаянием тех апокалиптических свершений, в которых Он же приближается к миру, в него приходит, однако еще не во плоти, не в Парусии, не во Втором и славном Своем пришествии? Но это недоразумение устраняется тем, что Парусия Христова, согласно всему откровению синоптиков, новозаветных писаний и Откровения, совершается не в едином акте Второго Пришествия во плоти, но в целом ряде повторных, но духовных лишь, и постольку таинственных Парусии. Можно даже сказать, что Христос и не оставляет мира окончательно, уходя из него в Вознесении, но в нем пребывает «во вся дни до скончания века», т. е. до Парусии во Славе. И это пребывание осуществляется в том, что Он не только пребывает в мире чрез «Другого» Утешителя, в Духе Святом, но и в Нем непрестанно в мир приходит, продолжая Свое «служение» в мире и после? Вознесения. И ко всем этим явлениям и пришествиям в мир Христа духовным также относится эта молитва: «ей, гряди». Как уже было сказано выше, есть соответствие между молитвой, обращенной к Обоим Утешителям: «ей, гряди, Господи Иисусе» и «Царю Небесный, прииди и вселися в ны», хотя «Другой» Утешитель в Пятидесятнице уже пришел в мир и в нем пребывает.

Чрез эти повторные духовные Парусии Христовы совершается Его приближение к миру, которое вполне осуществляется во Втором Его Пришествии. Парусия, таким образом, является событием не однократным, но многократным, совершающимся на протяжении времен, хотя и не исторических, но апокалиптических. К этому надо прибавить, что эти Парусии относятся к миру во всей его полноте, т. е. небу и земле, ангельскому и человеческому, здешнему и загробному, поскольку разделение между ними еще остается до самого воскресения мертвых. На основании этого продолжающегося разделения и двойства мира следует понимать и первое воскресение душ (но не тел), которое сопровождается, конечно, новым приближением к миру Воскресителя, предварительной Его Парусией. В жизни мира, в его истории, познаваемой апокалипсически, не разделяются, но соединяются миры посю– и потусторонний, земной и загробный. А постольку и молитва: «ей, гряди» относится к ним обоим, она звучит не только здесь, но и за гробом. Вообще откровения Апокалипсиса изменяют существенно всю нашу духовную ориентацию в отношении к обоим мирам в том смысле, что они соединяются в едином апокалиптическом пути на встречу Грядущему Господу. Но они же соединяются и в одном общем деле истории, как это явствует из разных черт Откровения, в особенности же гл. XII-ая и XX-ая, война в небе и первое воскресение. Мало того, небо и земля взаимопроникаются чрез схождение на землю Иерусалима Небесного и жизнь небесного града на земле. Таким образом, в торжествующем призывном гимне «ей, гряди» соединяется вся Церковь, небесная и земная, здешняя и загробная.

Итак, молитва: «ей, гряди» есть всеобщая и всеобъемлющая: она не выделяет именно Парусию и только Парусию как Второе Пришествие, но включает в себя всякое новое приближение Христа к миру, как бы оно ни осуществлялось, стало быть, и весь Апокалипсис вместе со всеми явлениями Христовыми святым Его, хотя, конечно, все они связуются в едином и последнем Его пришествии в мир, Парусии. Здесь мы имеем широчайшую и высочайшую духовную перспективу общего приближения Христа к миру, в него возвращения, и эта перспектива в зависимости от направленности нашего молитвенного внимания может быть обращена к ближайшим и еще не последним проявлениям Его пришествия в мир, как и к последнему, все в себя включающему. Поэтому в этой молитве не содержится дерзновенно настойчивого моления именно о Парусии, но она принимается во всем многообразии и последовательности своего свершения. Однако вне такой конкретизации она направляет взор, устремляет мысль нашу и обращает любовь нашу ко Христу, Грядущему в мир, с непрестанной памятью об Его пришествии, которая не должна знать для себя никакого перерыва, никакого отлагательства по своей, якобы несвоевременности или преждевременности. Она всегдасвоевременна и на все времена дана Самим Христом, Который «на всякое время и на всякий час» на эту молитву отзывается ответом: «ей, гряду скоро», и не может быть никакого времени, к которому было бы сказано: еще рано, никакого молитвенного «de mоrа, finis», но всегдашнее и непрестанное: «Ей, гряди. Господи Иисусе».

ЭКСКУРС IV
ЯВЛЕНИЯ ХРИСТА ПО АПОКАЛИПСИСУ

Богочеловек Христос во дни Своего земного служения жил среди людей как Сын Человеческий, облеченный человеческой плотью, доступный человеческим чувствам: видению Его зрачка, слышанию Его гласа, осязанию Его тела. Господь Сам говорит об этом к народу: «ваши же блаженны очи, что видят, и уши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и слышать, что вы слышите, и не слышали» ( Мф. XIII, 16-17). «И обратившись к ученикам, сказал им особо: блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» ( Лк. X, 23-24). И это человеческое видение и слышание Господа было доступно для всех, Его окружавших, без всякого исключения. В этом Своем человеческом явлении Господь не отличался от человеков, но даже «был умален паче сынов человеческих». Эта Его общедоступность человеческому восприятию продолжается от Рождества до смерти и погребения, когда Господь удаляется от страны живых и становится уже недоступен человеческому восприятию. Подобно всякому сыну человеческому, приходящему в мир и из него в свое время уходящему, Господь был на земле, а со смертию Его не стало.

Однако за этим следует новая жизнь Его на земле в теле воскресения, которая и продолжается в течение сорокадневия до Вознесения, когда Он уже окончательно оставляет мир и становится недоступен для человеческого восприятия. Но в это сорокадневие Господь уже оставляет Свою общедоступность для него, как и вообще непрерывность Своего пребывания на земле, по всех условиях жизни этого мира. Теперь Он становится доступен только избранным, именно к Нему особенно близким на земле апостолам, мироносицам, и к этому присоединяется еще некоторое число. [ 138

[Закрыть]] Этот образ пребывания Христа на земле с избранными человеками в евангельском тексте определяется особым выражением: «являться, явление» ( Мк. XVI, 9, 12, 14; Лк. XIV, 34; Ин. XI, 1-14; Деян. I, 3), во всей многозначности его. Оно применяется во многих разнообразных случаях богоявлений и христоявлений, и, помимо явлений в сорокадневие, по воскресении. Нарочитый смысл, который усвояется этим последним, относится к тому, что здесь Господь, уже не живя на земле, но как бы надземно приходит в мир во плоти воскресения. Это есть прославленная плоть (о которой говорится Марии Магдалине: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему...», но «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»: Ин. XX, 17). Тем не менее, эту плоть возможно осязать (Марии, Фоме), она способна даже к вкушению пищи ( Лк. XXIV, 43). И именно эта плоть вознесена на небо Христом, в Вознесении. После этого Христос уже не является в мир во плоти, кроме как таинственно, во Св. Дарах, для евхаристического вкушения. Но это, конечно, не есть такое присутствие Господа, которое подобно Его пребыванию на земле, как и Его явлениям по воскресении, и разграничительным признаком здесь является именно отсутствие в этих явлениях Его человеческой плоти. Однако Новый Завет знает еще и другие явления Господа, которые Он Сам в Своем обетовании определяет как не телесные, но духовные, возвращения в мир чрез посредство «Другого Утешителя». [ 139

[Закрыть]] Чтобы устранить предварительные недоразумения, надо внести такое экзегетическое различение. Деян. Ап. как и послания ап. Павла ( 1 Кор.) знают и говорят о явлениях Христа уже по Вознесении, таковые суть первомученику Стефану и самому ап. Павлу (Савлу на дороге в Дамаск). Сам ап. Павел это явление ставит в один ряд с другими явлениями Воскресшего и с ними как бы их отождествляет. Однако, всматриваясь внимательнее в священный текст, мы приходим к заключению, что хотя в этих явлениях и есть известная тождественность по предмету их содержания, именно, что в них является духовно ощутимой особая близость Господа, но сохраняет всю свою силу отличие явлений Павлу и Стефану от явлений апостолам, хотя сам Павел говорит о себе, что он «видел» Господа. [ 140

[Закрыть]] «Видел» есть здесь столь же многозначное богословски выражение, как и «явления, являться», и между последними явлениями и первыми существует все то различие, которое существует между телесными и духовными явлениями. Во плоти Савл не видел Господа (а если и мог видеть, то это не запечатлелось тогда в душе его, и для нас не сохранилось об этом никакого следа). Неизвестно то же и относительно первомученика Стефана, т. е. связано ли его уверование, первомученичество и равноапостольство с личной встречей со Христом до Его крестной смерти, но, во всяком случае, он не назван в числе лицезревших Воскресшего и во плоти являвшегося Господа. Это же можно сказать и относительно Анании, ученика, который удостоился видения Господа, пославшего его крестить Савла (IX, 10-17), но и он не называется в числе лиц, при жизни видевших Господа. Однако и в таких случаях говорится о «видении», как и о «явлении».

Вообще приходится сказать, что хотя в Евангелиях действительно говорится именно о явленияхвоскресшего Господа ученикам, в отличие от земного пребывания Его с ними, о котором так не говорится, но само по себе это выражение не имеет специфического значения, как бы terminus technicus, употребительного только в данном, определенном смысле. Напротив, оно употребляется в различном смысле в применении к теофаниям и доксофаниям в Ветхом, как и в Новом Завете, а постольку оно лишено характера исключительно христологического. «Видения» и богоявления, напоминающие Павлово, Стефаново и Ананиины, мы имеем в В. 3.Так говорит о себе Израиль-богоборец, который «целую ночь боролся с Богом» ( Быт. XXXII, 28): «я видел Господа, Сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем» ( 3 Цар. XXII, 19). То же и Исаия: «видел я Господа, Сидящего на престоле ( Ис. LXI), «глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (5). Далее говорится о Господе, что Он говорил Аврааму в «видении» ( Быт. XV, I) или «в ночном видении» (XL VI, 2), таковы же были явления Моисею купины неопалимой ( Исх. III) и славы Божией ( Исх. XXXIII, 18-23; XXXIV, 5-35), видения славы Божией прор. Иезекииля (1). Сюда же относи и явление Бога Аврааму в виде трех Ангелов ( Быт. XVIII-XIX), в котором Церковь видит откровение о Св. Троице. Господь «являлся Аврааму» ( Быт. XII, 7; XVII, 1; XVIII, I; XXVII, 2, 24: 48, 3). «Являлся Аврааму, Исааку, Иакову» ( Исх. VI 3); (ср. Лев. IX, 4; XVI, 3; Втор. VI, 22; 3 Цар. XI, 9; 2 Пар. I, 7) Соломону; сюда же относятся богоявления прор. Исаии ( 3 Цар. XIX, 11-13); пророку Даниилу (VII, 9-14) и др.

Итак, одни и те же выражения: видел, видения, явился, явления объемлют много разных значений и применятся в разных случаях богоявлений уже в Ветхом Завете. [ 141

[Закрыть]] Эти разные значения одних и тех же выражений выясняются лишь из общего контекста, к которому и нужно всякий раз обращаться, когда и говорится о разном. В ряде случаев мы имеем теофании в образе ангелофаний (см. «Лествица Иаковля», гл. VI) или же физических символов: огня (в купине неопалимой), веяния тихого ветра (Илии), сложных образов Славы Божией в видениях Иезекииля и Исаии. Но это не исключает и таких случаев, когда говорится и прямо, что Боговидец видел Бога, даже с конкретным указанием места и времени, как например: «в год смерти царя Озии видел Господа, Сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм», свидетельствует о себе Исаия. Как нужно уразумевать это свидетельство? Конечно, в нем остается, в самой трансцендентности его содержания, нечто неизреченное и недоступное воображению (хотя это и не препятствует иконографическим символам и передача их; таково, например, изображение купины неопалимой, видения Иезекииля, Исаии). Но помимо этого является общий вопрос богословия о ветхозаветном боговидании, и отличие от новозаветного. Это различение так выражено в прологе четвертого Евангелия: «Бога не видел никто никогда, единородный Сын, сущий в лоне Отчем, Он явил» (I, 18). Этим установляется коренное различие между ветхозаветной и новозаветной теофанией, в силу которой ветхозаветное «видение» Бога, о котором говорит Слово Божие, в сравнении с новозаветным, даже и не является видением, но чем-то иным, хотя и выражаемым тем же словом (ср. Исх. XXXIII, 20; 1 Ин. IV, 12; 1 Тим. VI, 18). До Своего сшествия с небес во Второй ипостаси, до боговоплощения, Бог остается трансцендентен для человека и в этом смысле невидим и неизобразим, откуда и проистекает вся ветхозаветная непримиримость к какой бы то ни было иконизации Божества не только как идолопоклонству, но и вообще идолотворению, – вторая заповедь Моисея: всякая икона есть кумир, к чему бы она ни относилась и в каких бы символах она ни выражалась. Трансцендентная безобразность Божества установляет в запрете апофатического богословия и его неизобразимость, она говорит абсолютное «не»всякой попытке его изображения (только теофорное имяявляется словесной иконой Божества, в отступление от всей неумолимости запретов апофатики, которая без этого исключения грозила бы превратиться или в апофатический мистицизм неоплатонизма, или же буддизм, или же просто в религиозный нигилизм).

Однако и пред лицом апофатической второй заповеди, которая связывается еще свидетельством Божиим, что человек не может увидеть лица Божия и не умереть, т. е. вообще к боговидению не призван и не способен, весь Ветхий Завет изобилует именно теофаническими откровениями. Что же могут означать эти богоявления, и в каком смысле они возможны? Есть одно общее условие возможности их, по силе которого Ветхий Завет есть предусловие и предварение Нового, «в законе сени и писании образвидим, вернии». Этот прообраз относится к вочеловечению Бога: весь Ветхий Завет есть его обетование и предварение, приуготовление и пророчество. Христос, Который является в полноту времен с Новом Завете, ранее Своего воплощения и вочеловечения, но уже его предваряя, присутствует и открывается в Ветхом Завете, который постольку есть также ветхозаветное Евангелие о богочеловечестве в человеке как образе и подобии Божием, как уже сотворенном и приуготовленном для богочеловечества, он весь говорит о человеческой сообразности Богу. Без этого Ветхий Завет перестает быть Ветхим, но остается единственным, теряет в себе оправдание и осмысление (его фактически утрачивают и иудеи, не принявшие Христа вместе со всем новозаветным откровением).

Итак, не вопреки, но наряду с ветхозаветной апофатикой, мы имеем в ветхозаветных теофаниях наличие антропологического антропоморфизма как откровения о богочеловечестве. Это выражается и прямо, и косвенно с наибольшей ясностью в видениях прор. Даниила, VII, 9, 13, где «Ветхий денми» есть образ Отца, а «Сын Человеческий, подведенный к Нему», есть образ Сына, причем и тот и другой есть единый человеческийобраз, хотя и с известными отличиями, соответствующими разным ипостасям. Однако при этом остается незыблемым, что Сын есть образ и откровение Отца, и постольку человеческий образ остается присущ Им Обоим. Это есть ветхозаветное откровение о Богочеловечестве, о сообразности Бога и человека. Это же включено и в видение славы пророка Иезекииля («подобие престола, а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» ( Иез. XXVI), и это образует самый центр видения. Человеческий образ вместе с человеческой речью есть общие черты ветхозаветного богоявления (кроме других его черт, принадлежащих космологии и ангелологии).