Текст книги "Апокалипсис Иоанна"

Автор книги: Сергий Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 29 страниц)

В этом воцарении Христовом мы различаем два его образа: хилиастический и эсхатологический, причем нарочитое значение Входа Господня есть хилиастическое. Таковым оно разъясняется особливо в свете всех ветхозаветных пророчеств, сюда относящихся. В этом смысле можно сказать, что из всех евангельских событий Вход Господень в Иерусалим есть преимущественно апокалиптический, он есть как бы глава Апокалипсиса в действии. Но теперь возвратимся к эсхатологическому значению установления Божественной Евхаристии. Оно имеет две стороны: также хилиастическую и общеэсхатологическую. В первом отношении такое хилиастическое значение имеют слова Господа, сохраненные у всех синоптиков: Мф. XXVI, 29; они сказаны после установления таинства Тела и Крови и, следовательно, после «преложения Св. Даров» и причащения, и здесь они звучат несколько неожиданно: «сказываю вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое (вино) в Царстве Божием». Совершенно то же мы имеем и у Мк. XIV, 25. С существенными отличиями имеется тот же рассказ в Лк. XXII, 17, у которого, в отличие от других евангелистов, имеется не одна чаша, которая есть евхаристическая, но две, причем первая, одна из пасхальных, предшествует самому установлению таинства, причем она сопровождается следующими словами Господа: «и взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою. Ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не приидет Царствие Божие и силе». Этим словам в связи с чашей предшествуют еще и следующие, аналогичные же, слова Господа: «очень желал бы Я есть с вами сию Пасху прежде Моего страдания. Ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием» (XXII, 15-16). После этих слов (15-18) следует уже установление таинства Тела и Крови. Эти слова у всех синоптиков звучат уже апокалиптически. Они могут одинаково относиться как к тысячелетнему царствию Христову на земле, так и к жизни будущего века, причем первое значение здесь даже более бесспорно, чем второе, уже по самому своему характеру, более земному. Но это значение еще более усиливается в связи с дальнейшими словами Господа: «Я завещеваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезой Моей в Царстве Моем и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых» (29-30). Эти таинственные слова Христовы одинаково не имеют для себя истолкования чрез контекст, как хилиастический, так и эсхатологический, потому что ни там, ни здесь нет параллельных слов о трапезе Христовой в Царстве Его, как и об апостольском суде над 12-ю коленами Израилевыми. Однако всего естественнее, кажется, отнести эти слова именно к земному, тысячелетнему царствию Христову, по крайней мере, в первую очередь, чем не исключается, конечно, и дальнейшая общеэсхатологическая перспектива. Но эта двойственность смысла, во всяком случае, еще более усиливает тот общеэсхатологический духовный тон, который звучал при установлении Евхаристии, как «воспоминания», т. е. таинственного совершения смерти Христовой, как и Его воцарения.

В этом смысле должно сказать, что наряду с причащением Божественная Евхаристия есть и Парусия, при том в обоих смыслах: хилиастическом и эсхатологическом. И это эсхатологическое ее чувство: маранафа  [ 134

[Закрыть]] пришествия Господа, радость этого пришествия, Его встречи должносопровождать это страшное и великое таинство вместе с трепетным покаянием, страхом Страшного суда и своего недостоинства и безответности. Здесь как будто противоречие или мистическая антиномия трепета и радости, и, однако, утрата одногоиз этих чувств обедняет, чтобы не сказать извращает, силу таинства. Если над Св. Дарами «тайно» читаются пасхальные песнопения: «о Пасха велия и священнейшая Христос», то и в сердцах (почему бы и не в устах) должно звучать Христос воскресе. Но это означает, что и всякое совершение этого таинства, как и участие в нем, должно будить в душ: в чаянии этой встречи призывную молитву: «ей, гряди» – молитву о пришествии Господа, хотя и таинственном. В этом раскрывается евхаристическая сила апокалиптической молитвы: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая произносится Церковью – «Духом и Невестой» чрез евхаристическое преложение, которым дается Церкви сила совершать пришествие Господа с неба на землю, и каждая Евхаристия есть Парусия, хотя и в таинственном образе своем.

ЭКСКУРС III
ЭСХАТОЛОГИЯ В ЕВАНГЕЛИЯХ
(«малый апокалипсис»)
И В ОТКРОВЕНИИ

То и другое трудно поддастся прямому сопоставлению, настолько различны они по плану и характеру изложения. Евангельский апокалипсис ( Мф. XXIV, 25, Мк. XIII, Лк. XXI) занижает сравнительно небольшую пасть синоптических Евангелии (а в Иоанновом Евангелии, как это ни неожиданно и странно, он и вовсе отсутствует), притчей он содержите? исключительно в речах Господа. В Откровении этим темам посвящено почти все его содержание, причем оно дается в ряде символических образов, драматических действий, пророческих откровений, но совершенно лишено той приуроченности и последовательности исторических событий, которая все-таки присуща синоптическим главам, при всей неопределенности и неточности, им свойственным. Можно сказать, что в этих главах дается суммарная характеристика всейистории между первым и вторым пришествием Христовым в отдельных ее чертах и под определенным углом зрения в виде широких красочных мазков, положенных один рядом с другим. Однако трудно, если не невозможно определить их хронологическую перспективу, сосредоточивается ли это в краткий период времени (что позволяют думать такие тексты, как «не прейдет род сей, как все это будет») ( Мк. XIII, 30, ср. IX, 1; Мф. XXIV, 34-6; Лк. XXI, 32-3), или же здесь разумеются веха и тысячелетия. События ранние, начальные соединены и как будто преднамеренно смешаны с позднейшими, срединными и последними, однако без ближайшего различения времен, но на этом четко выступает отдельное конкретное пророчество, именно о разрушении Иерусалима ( Мк. XIII, 14-18, Мф. XXIV, 15-19; Лк. XXI, 20-24). Однако и оно растворено с общей перспективой исторических и эсхатологических скорбей и испытаний. И даже одна частность, привлекающая к себе особое внимание экзегетов, именно слова, относящиеся как будто ко второму пришествию (см. выше: «не прейдет род сей, как все сие будет», «близко при дверях»), также растворяется с общим контекстом и утрачивает свою определенность и сливается с общесхатологической перспективой признаком приближения конца, причем наряду как будто с их перечислением вдруг звучит прямое утверждение о полной неведомости его дня и часа, благодаря которому сохраняется как будто нерушимым сей быт жизни человеческой в его повседневности. В известном смысле можно сказать, что здесь применяется апофатическая эсхатология. И остается неясным, к чему же относятся слова: «не прейдет род сей, как все сиебудет». Есть ли это «все сие» вся человеческая история или же событие второго пришествия Христова? Однако последнее понимание уже устраняется тем фактом, что если относить это пророчество к поколению, видевшему Христа на земле, Его современникам, то оно уже не исполнилось: род сей пришел, [ 135

[Закрыть]] и в таком понимании весь контекст этот попадает на растерзание религиозно-исторической критике «эсхатологистов», которые расправляются с ним по методу интерполяций и под. Однако если читать этот стих в общем контексте «малого апокалипсиса», тогда его возможно истолковать не в применении именно ко Второму Пришествию, с неведомым днем его и часом, но вообще ко всей человеческой истории между первый и вторым пришествием Христовым, и «сей род» означает уже не одно лишь поколение земных современников Христовых, но все вообще историческое человечество.

Вообще приходится сказать, что хоти «малый апокалипсис» имеет своим предметом общее изображение судеб человечества в его истории после Христа и до конца мира, однако он совершенно не имеет характера исторического повествования, в котором излагается не только известная последовательность событий в их чередовании, но и раскрывается их внутренняя связь и закономерность. Напротив, он перечисляет отдельные черты этой истории, их рядополагая: будет и то, и то... В этом смысле этот характер малого апокалипсиса не только отличается, но и прямо противополагается Откровению Иоаннову, которое именно есть история мира после Христа, созревающего к своему концу. И синоптический, и Иоанновский Апокалипсис имеет одну и ту же общую тему, это именно «последние времена» и конец мира, однако они ее излагают различно до противоположности, хотя в этом не содержится никакого противоречия. В известном смысле можно сказать, что оба они различно излагают общее содержание в различных образах, различным языком. Поэтому эти образы, символы, картины, с одной стороны, и не могут быть прямо сопоставляемы и, так сказать, переводимы с одного языка на другой, и вместе с тем о том же говорят по-разному. ОткровениеИоанново содержит ряд символов и картин, в которых выражается борьба света и тьмы, Христа и антихриста, в ряде исторических и космических потрясений и катастроф, в нем раскрывается вся трагедия истории во всей неумолимости ее судеб. Но подобный же трагический характер истории раскрывается и в малом апокалипсисе, так, что можно говорить об одинаковом содержании общих руководящих идей, хотя и без всякого повторения, напротив, при наличии величайших различии стиля и изложения. Довольно уже одного того, что пророчества о последних временах влагаются в уста Самого Христа, суть Его собственные слова, как они запечатлелись у всех трех синоптических евангелистов (сравнительно с малыми вариантами), в Откровенииже это излагается как содержание видений тайновидца и данных ему откровений уже после Христова Вознесения. Если «малый апокалипсис» представляет собой страницу Евангельской истории, то Откровениеесть совершенно независимое позднейшее как бы к нему дополнение. Поэтому прямого параллелизма здесь искать и не приходится ни в каком смысле, кроме общего единства темы и тождества основных руководящих идей. Вследствие такого различия в самом своем происхождении, тщетно добиваться прямого их параллелизма, но, конечно, необходимо оба их гармонизировать между собой в общемсмысле, однако не умаляя того различия по содержанию, которое между ними существует. Это различие относится преимущественно к полнотесодержания «малого апокалипсиса» и Иоаннова Откровения. Такие различия, как мы уже видели, обнаруживаются уже при сопоставлении синоптической эсхатологии с другими произведениями новозаветной письменности, в частности с посланиями ап. Павла. Здесь также, хотя и нет противоречия, но существуют различия, в частности, например, в первых отсутствует тема «человека беззакония» вместе с «удерживающим» и некоторые другие черты. Однако эти различия не столь важны, как те, которые существуют между синоптиками и Откровением. Именно между ними существует одно очень существенное различие. Оно относится вообще к основной теме Апокалипсиса, которая есть воцарение Христа в «царском Его служении», которая последовательно раскрывается в ряде последовательных глав его; но особое и во всем Новом Завете единственное, к постольку даже и для него новое раскрытие она имеет в откровении о первом воскресении и тысячелетнем царствовании Христа на земле со святыми Его, а также и эсхатологические пророчества о Новом Иерусалиме и жизни в нем. Можно и должно сказать, что если бы мы не имели в составе новозаветных книг Откровения Иоаннова, то мы не знали бы и не содержали бы как предмет веры нашей и этого нового откровения. Разумеется, и здесь это различие не является противоречием; напротив, в общем содержании Евангелия можно найти для него место, и лишь при свете его становятся до конца понятны некоторые черты евангельского повествования (см. выше). Тем не менее, надо со всей силой утвердить тот факт, что во всем Новом Завете отсутствует прямое пророчество о тысячелетнем царстве и Небесном граде на земле, которое дано чрез Иоанна, как бы в дополнение к нему, после отшествия из мира Господа. Этим отчасти объясняется и то смущение, как бы известная богословская растерянность и даже страшливость, которое обнаруживается в отношении экзегетики к соответствующим учениям, известная в отношении к ним слепота и глухота, ищущая для себя исхода в экзегетическом обессилении нового пророчества. Так или иначе, но при богословскомучете священных текстов пред нами встает во всю величину трудность и ответственность в отношении к новому пророчеству, как и всему общему содержанию Апокалипсиса. И должна быть, наконец, оставлена и преодолена та боязнь и замалчивание действительного содержания Апокалипсиса как откровения о грядущем или же сведение его содержания к «апокалиптическим» ужасам, почему и в господствующем словоупотреблении самое выражение «апокалиптический» является синонимом: страшный, ужасный, последний ужас. Между тем, человеческое малодушие не замечает всей единственности Откровения именно как об апокалиптической радости, которая венчает собой весь страшный путь человеческой истории с ее все сгущающимся мраком. Такое обедненное и неверное восприятие Апокалипсиса подобно тому, как если бы св. Евангелие воспринималось лишь как повествование о Страстях Христовых, Его земного шествия на Голгофу, каковое в нем действительно излагается, Однако в отрыве от повествования о воскресении и его радости радостей. Аналогичную же радостей радость содержит в себе и ОткровениеИоанново, данное Христом возлюбленному Своему ученику. И если в св. Евангелии поклоняемся мы Христу воскресшему и восшедшему во славе на небо, то в Откровении поклоняемся мы паки Грядущему в мир во славе, Которого чаем и призываем: «ей, гряди, Господи Иисусе».

Подводя окончательный итог всем различиям, существующим между Евангельским «малым апокалипсисом» вместе с апостольскими посланиями и ОткровениемИоанновым, мы должны констатировать как самое их основное, что первые не знают хилиазма,который составляет главную отличительную черту последнего. И это отсутствие хилиазма в Новом Завете кладет свою печать на всюего эсхатологию, а далее, можно сказать, и на все церковное мировоззрение, для которого в этом смысле Откровениеявляется чем-то новым, подлежащим усвоению, конечно, в свете всего новозаветного откровения, или же преодолению и растворению в нем. Если не считать нескольких писателей раннего христианства (Иустин Философ, св. Ириней Лионский и некоторые другие), вместе с общей настроенностью первохристианской Церкви, для которой, вследствие надежды на скорое, в ближайшем времени, пришествие Христа, сливались в одном общем эсхатологическом ракурсе хилиастическое пришествие Господа и Его Парусия, то господствующее течение церковного богословия стремится обессилить, упразднить и через то ему кажется, обезвредить пророчество о тысячелетнем царстве и вообще о признании не одного, но двух или даже точнее несколькихпланов эсхатологии, объявив хилиастическое понимание Иоаннова Откровениянекоторым недоразумением. До времени такое насилование пророчества могло быть терпимым при странном все-таки равнодушии к этому пророчеству, его неслышанию. Но наступают времена и сроки, когда это становится просто невозможным, неискренним, недозволительным. И тогда богословская, догматическая проблема Откровениявстает во всю свою величину, она требует пересмотра проверки всего христианского мировоззрения, и нам кажется, что мы стоим теперь перед необходимостью такой догматической проверки.

Этот пересмотр ставит на очередь также и проверка мировоззрения нашего религиозно-практического, нашей «духовной жизни», вместе с осложнением ее, так сказать, устоев. В общецерковное мировоззрение глубоко воспринято, конечно, наряду с синоптическим, Иоанновское христианство, именно Иоанново духовное Евангелие. Однако это «Иоанновское» христианство было воспринято не во всей своей полноте. Несмотря на все различие Евангелия и Апокалипсиса не только в стиле, но и в характере, можно даже сказать, в теме того и другого, Церковь, вопреки этой внешней очевидности различий, которые кажутся непреодолимыми для экзегетической критики, признает оба их принадлежащими одному и тому же возлюбленному апостолу, евангелисту-Богослову: оба они суть как бы две части единогоцелого, которое надо не обособлять, но соединить и совместить. Таково молчаливое свидетельство Церкви, которое имея уши да слышит. И если восточная Церковь сознает себя Иоанновской по преимуществу, относя это по преимуществу к Евангелию, то ей предстоит воспринять его в связи с Апокалипсисом. Духовное Иоанновское христианство до сих пор является по преимуществу аскетически-эсхатологическим. Оно утверждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни чрез аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному». Оно ориентировано, можно сказать, трансцендентно, на ценностях сверхмирных, запредельных. Оно имеет для себя особенное выражение в монашестве. Но в это чувство жизни и это мировоззрение с трудом вмещается другое чувство и другое мировоззрение, догматически, конечно, коренящееся во всей полноте христианского откровения, именно исторически-хилиастическое, которое, можно сказать, трансцендентно-имманентно или хилиастически-эсхатологично.

Такое задание, конечно, соединяет в себе как будто две разных устремленности, антиномично в одновременном признании и непризнании мира и его истории. Оно во времени этого века ищет свершений для века будущего, оно знает не только всеобщее воскресение, но еще и первое, не только Христа, Грядущего со славою нудить живых и мертвых, но прежде того и Христа, приходящего на землю для воцарения со святыми. Антиномия легко может быть понята, а затем и отвергнута в качестве противоречия, как или – или, но Иоанновское христианство утверждается как «и – и». Но религия вообще антиномична, так же как и все христианство. Антиномия из противоречия делается внутренней движущей силой, которою благодатно оно преодолевается, а невозможное становится высшей действительностью. Однако надо отдать себе отчет, богословски учесть всю наличность антиномических элементов.

Между хилиазмом и Парусией существует различие, прежде всего в том, что Парусия является неизвестной относительно времени и сроков, «яко тать в нощи» или «жених в полуноши», и в этом смысле надо всегда ее ожидать. Тысячелетнее же Царство Христово на земле наступает во времени. Хотя и относительно его не дано никаких сроков или дат, но оно все-таки включено в определенный контекст событий или эпох, которые символически и изображаются в Откровении. Таким образом устанавливается двоякое ожидание или двойная духовная ориентация: конца мира и Парусии, с одной стороны, и его преобразования чрез тысячелетнее Царство Христово еще в его собственных пределах. Исключаются ли взаимно оба эти ожидания или же они между собою совместимы? Логически рассуждая, – нет, ибо они – противоречивы; антиномически же – да, ибо в развитом эсхатологическом чувстве может быть найдена возможность и для того, и для другого, тем более что они относятся к двум разным планам бытия, к разным зонам. Это соотношение можно уподобить еще и другому двойству чувств, которое свойственно человеку, именно в нем соединяется предведение собственной смерти как конца мира каждого, как личной эсхатологии, так же как и всеобщего конца или Парусии Христовой. [ 136

[Закрыть]] Обе ориентации эти, если можно так о них выразиться, как будто противоречат, взаимно исключают друг друга, одна другую поглощают, и однако обе жизненно совместимы и должны быть совмещаемы в духовной жизни. Мысль о часе смертном сама по себе не должна поглощать или заслонять всегда неожиданного и потому всегда ожидаемого часа Второго Пришествия Господа во славе, и для нас остается, по существу, сокрытым, что нас ожидает впереди в нашей собственной жизни: смерть наша или смерть мира с концом нашего века: не все умрем до ее наступления, но все «изменимся» в последней трубе, причем это изменение равносильно нашей собственной смерти, однако наступающей не до Парусии, но после нее или одновременно с нею, насколько можно говорить о времени в применении к свершению, выходящему за грани нашей временности. Сознание неизбежности нашей собственной смерти при всей неизвестности времени, как и мысль и ожидание Второго Пришествия Христова, Его Парусии, не только не противоречат между собою, но даже должны быть совмещаемы. По крайней мере, вытеснение первым последнего, когда страх личной смерти заслоняет в душе чувство грядущего всеобщего конца мира и Парусии, не может считаться здоровым и соответствующим всей полноте христианского отношения к жизни; напротив, это есть уродливая односторонность в нем, хотя она и является широко распространенной и даже господствующей в известных аскетических уклонах. Но также и обратное: аскетический эсхатологизм, упраздняющий «память смертную», также содержит в себе недолжную мистическую суетливость, ту самую, от которой остерегал ап. Павел солунян: «не спешите колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Господень» ( 2 Фес. II, 2). Правда, в самые первые времена христианства таково и было господствующее настроение в исторической неиспытанности относительно длительности человеческой истории, а вместе с тем и в непосредственной свежести памяти о первом пришествии Христовом. Однако длить это чувство означало бы наивную и сентиментальную аффектацию, которой не хочет ап. Павел видеть в солунянах. Позднее, и уже очень скоро, она сменилась обратной односторонностью, некоторым забвением о грядущем конце, и, начав с молитвы de mora finis, появившейся по Тертуллиану, уже с середины 11-го века, перешли уже к нечувствию грядущего конца. Но полнота христианского изживания конца может и должна совместить в себе эти оба чувства, и в настоящее время следует прилагать заботу именно о восстановлении эсхатологического чувства мира, именно его грядущего конца.

Однако если возможно и необходимо это двойственное созерцание грядущего, стояние перед лицом личной смерти, но вместе и конца мира, то остается возможность еще и таинственного: именно неизбежность конца может совмещаться и фактически совмещается с чувством реальности истории и нашей в ней жизни и делания. Отсюда порождается особое исторически-апокалиптическое и хилиастическое чувство жизни, которое образует собой еще третью возможность. В ней осложняется и конкретизируется чувство личной и всеобщей эсхатологии и устанавливается положительное соотношение, живой мост между обоими. Здесь требуются некоторые пояснения.

Сколь бы ни была жива в нас «память смертная», однако она не может и не должна (в ложной и преувеличенной мироотреченности) разрывать нашу связь с жизнью мира, ее нуждами, целями и задачами. Подобный индифферентизм, помимо своей неисполнимости, есть и ложное задание, которое, между прочим, противоречит и всему миросозерцанию Откровения, которое менее всего ему соответствует в отношении не только нашей земной жизни, но и загробного мира. Молитвенная связь с миром наиболее мироотреченных пустынножотелей, так же как и отошедших святых, об этом достаточно свидетельствует, и для того чтобы удовлетворить максимализму мироотреченности, пришлось бы исключить из употребления большое число молитвословий и последований церковных. Таким образом, если не идеологически, то, по крайней мере, фактически чувство истории и земных дел и целей сказывается в той или иной мере, так или иначе совместимо с чувством личного и всеобщего конца, смерти и Парусии, с тем многоточием, которым прерывается и заканчивается наше земное время. Поэтому-то и можно сказать, что духовная ориентация нашей жизни не только двойственна, но и тройственна. Между личным концом и концом мира помещается земная жизнь с ее историей, которая есть апокалипсис, и он помещается духовно между этими двумя концами, личным и всеобщим, смертью человека, как и всего мира. Однако история, воспринятая как апокалипсис, доселе еще слабо и догматически безответственно проявлена была в религиозном сознании, чему соответствует, что и Апокалипсис оставался полузапечатанной книгой, понимаемой односторонне, эсхатологически, но не исторически. Соответственно тому и сама история обеднялась в своем понимании лишь до уровня факта, лишенного религиозного содержания. Но ОткровениеИоанна содержит религиозное истолкование содержания истории, притом не только как борьбыантихристианства и христианства, тьмы и света, но и как исторических свершений, именно хилиазма, которой тем самым включается в общее эсхатологическое пророчество как его часть, именно содержащую предусловие конца, однако имеющее совершиться на земле. История получает в нем метаисторический смысл, эсхатологическую цель, однако еще по сю сторону конца. В этом заключается потенциально положительное религиозное осмысление истории. Отдельные ее цели и ценности определяются уже не по силе факта, но внутреннего религиозного свершения, получают значение богочеловеческое, включаются в дело воцарения Христа на земле. Это воцарение не есть окончательное, которое наступит лишь по кончине века и распространится на веки веков, но оно является необходимым свершением земного процесса. Хилиазм есть руководящая имманентно-трансцендентная цель истории, ее оправдание, а вместе с тем и ее символ. Сам по себе хилиазм не является целью как одна изисторических целей, это есть сверхцель всех целей. Кроме того, его наступление не есть дело человеческой воли и энергии, но богочеловеческое, Христово. Однако Христос приходит к Своему человечеству, жизнь которого есть предшествующее предусловие этого тысячелетнего Его воцарения на земле.

В идее хилиазма для человечества открывается возможность исторического благочестия и преодоления антиисторического нигилизма под предлогом аскетизма.

Итак, как общее приятие земной жизни, как дара Божия в ее самостоятельной ценности, личной и общеисторической, соединяется с лично-эсхатологическим приятием личной смерти, «памятью смертной», так в хилиастическом откровении оно возводится к религиозному осмыслению. Если не логически, то диалектически антиномическое чувство жизни не боится соединения широты перспективы исторической с прерывающим ее многоточием, чувства человеческой истории и личного конца отдельных жизней, из которых она сплетается. Хилиазм не вносит собой в этом отношении чего-либо нового по силе факта, но он содержит в себе религиозное откровение в истории.

Однако обращенный и в другую сторону, к эсхатологии, хилиазм является с нею так же неразрывным, как и с посюсторонней историей. Поскольку конец мира с его историей связывается с Парусией Христовой, то новое, что вносится здесь хилиазмом, есть учение о том, что она совершается не только трансцендентно-эсхатологически, но и имманентно-исторически. Апокалипсиссодержит в себе откровение о воцарении Христа не только за историей, но и чрез историю, и этим предваряется Второе Пришествие Его в мир. Как бы мы ни понимали догматически это пришествие, вернее, пришествияХриста в истории в отношении к Парусии, но бесспорно, что они включаются в Его Парусию как путь к ней, его предусловие. И потому, вожделея этого пришествия и радостной его встречи, мы в это общее чувство конкретно включаем не только Парусию, но и хилиазм, не разделяя их в два разных пришествия, а только в два образа общего пребывания Христова в мире в нераздельности их. Ко всем его образам относится, все их в себе объемлет эта молитва: «ей, гряди, Господи Иисусе». Это есть не только молитва о Парусии, которая может казаться даже нам непосильна и невместима по своей дерзновенности, но и о хилиастических пришествиях или приближениях к миру в человеческой истории на путях к Парусии ранее ее. Таким образом понятая молитва: «ей, гряди» перестает быть для нас страшным и непосильным заданием, от которого мы инстинктивно ищем укрыться в благочестивом испуге забвением или перетолкованием, но получает внутреннюю убедительность и истолкование, по аналогии молитвы Святому Духу, Которому, по вдохновению Церкви, молимся дерзновенно: «прииди и вселися в ны». Нас утверждает в этой молитве то, что Дух Святой в Пятидесятнице сошел в мир как «другой Утешитель». Но Апокалипсис удостоверяет нас еще по-новому, что Христос также не вовсе оставил мир в Своем Вознесении, но в нем пребывает и действует, приходяв него, хотя иным образом, нежели в Парусии, которая является полным и окончательным возвращением Господа во плоти во славе Своей.

Таково значение Апокалипсиса с его учением о хилиазме в общей икономии нашей молитвенной жизни. Он обращен одинаково, хотя и по-разному, к земной истории и к Парусии, к конечной человеческой жизни, оканчивающейся личной смертью, и к трансцендентному концу мира в Парусии. Расширенное конкретное и молитвеннее, и догматическое чувство вмещает в себе все эти аспекты, так же как и молитвенное чаяние Пришествия Господа в мир также становится всеобъемлющим. Мы дерзаем молитвенно звать: «ей, гряди, Господи Иисусе» и внимать Его ответному обетованию: «ей, гряду скоро», во всякое время, когда слышит Его сердце и призывает Его час истории. И если для молитвы Святому Духу об Его пришествии не ограничивается ни время, ни место, ни образ Его пришествия или его мера, то и в молитве Христу всевмещается и соединяется в нас, что только может содержать в себе наша любовь, жаждущая и ждущая встречи Жениха. В этом смысле должна быть навсегда и окончательно преодолена упадочная молитва: de mora finis; ее возбраняет нам Откровение.В этом смысле христианство, преимущественно аскетически-эсхатологическое, должно вместить и апокалиптически-хилиастическое, стать Иоанновским во всей его полноте.

Возникает еще последний вопрос эсхатологического восприятия истории. В речах Господних «малого апокалипсиса» с величайшей настойчивостью указывается, с одной стороны, неизвестностьвремени пришествия Господа: «будьте готовы, ибо в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» ( Мф. XXIV, 44; XXV, 13), как «Жених в полунощи» и «яко тать в нощи». Это может одинаково значить как то, что всегда нужно ожидать Второго Пришествия, так и то, что его вообще нельзя и не следует ожидать как события «дня и часа» (подобно как и дня и часа собственной смерти). «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (36). И далее эта неожиданность подтверждается примером потопа: «ибо как во дни пред потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп, так будет и пришествие Сына Человеческого» (38-39). Однако эта полная неизвестность соединяется с наличием некоторых признаков приближения конца: после перечисления ряда событий, предваряющих Парусию, Господь прибавляет: «от смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так, когда увидите все сие, знайте, что близко, при дверях» (XXIV, 33-34). И этому «знанию», в сущности посвящен и весь Апокалипсис. Здесь антиномия на антиномии; неведение и всегдашняя готовность, полная неизвестность времени и наблюдение признаков приближения. И здесь не есть лишь теоретическая антиномия, это – практическое религиозное восприятие конца одновременно с его неизвестностью и как бы отсутствии в постоянной возможности его наступления, в полной неразличимости его приближения («как во дни Ноя») и вместе явных его признаков, по которым можно знать, что «близко уже, при дверях». В такую тайну антиномичности закутано это свершение.