Текст книги "Апокалипсис Иоанна"

Автор книги: Сергий Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 29 страниц)

И этот целостный контекст необходимо включает в себя и все откровения и обетования Апокалипсиса, относящиеся не только ко Второму пришествию Христову, но и к предваряющим его событиям в земной истории. Сюда относится прежде всего таинственное пророчество о пришествии Христа на землю для последнего боя с воинством зверя и лжепророка, а далее столь же таинств иное обетование об Его царствовании на земле со святыми и первом воскресении, и, наконец об Его пребывании в Небесном Иерусалиме как средоточии царства Его на земле. Все это, если можно так выразиться (хотя и с сознанием всей неточности такого определения), предшествуетВторому пришествию Христову, Его Парусии, принадлежит истории, хотя бы даже к ее сверхприродному и надысторическому плану. Все это должно совершиться на земле и в истории, принадлежит нашей земной жизни и нашему времени, этого мы можем чаять и призывать молитвенно, и все это именно включает в себя молитва «ей, гряди». Повторим еще раз: она – хилиастична, а не эсхатологична, а потому именно она и возможна и требуется от нас. Нельзя преувеличивать всей историософской существенности этой ориентировки, которая дается таким пониманием этой молитвы. Если при эсхатологическом ее понимании, в его неосуществимости и противоречивости, она вела бы к безысходной суетливости, то при хилиастическом – в ней загорается новое чувство жизни и истории, именно в близости ко Христу, исполненности ее Его силою и присутствием, чрез пребывание Его в мире и на земле, которое дивно соединяется и с Вознесением и одесную Отца сидением. Обетование: «се Аз с вами есмь до скончания века» наполняется новым, именно апокалиптическим смыслом, дает иное чувство жизни, которое утеряно и даже отвергается аскетически понятым христианством с его трансцендентизмом. Земная жизнь и история есть не только путь к смерти, к загробной жизни и воскресению, к жизни будущего века, но она сохраняет и свое собственное значение, означает христологическое истолкование как совершающееся Христово воцарение, а потому и царское Его служение. Догмат Вознесения, который имеет две антиномически сопряженные стороны: удаление из мира и в нем продолжающееся пребывание, получает для себя апокалиптическое раскрытие и подтверждение. Не боясь парадокса, можно сказать, что Апокалипсис написан так, как будто он не включает в свой контекст события Вознесения. Правда, он предполагает его уже совершившимся, поскольку Агнец закланный уже пребывает на небесах. Однако главный предмет Откровения относится к еще продолжающемуся и совершающемуся Его служению на земле. В новой песни, обращенной в небесах к Агнцу, говорится о том, что Он искупил нас кровию Своею «и соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» ( Откр. V, 9-10), с Ним воцаряясь. И другие голоса на небе говорили: «достоин Агнец закланный принять силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и славу, и благословение» (12-13). Таким образом, о принятиивсех этих седмеричных ублажений говорится так, что это может быть отнесено как к уже совершившемуся (в Вознесении), так и к еще имеющему совершиться в воцарении. Первосвященническое служение здесь раскрывается чрез царское служение. Пришествие Христа в мир и пребывание в нем вопреки, наряду и вместе с Вознесением в небеса продолжается «до скончания века». И не раз на протяжении этой дивной книги свидетельствуется об этом воцарении как еще совершающемся и имеющем совершиться. Так, еще раз в контексте, соответствующем определенному месту в истории, после трубы седьмого ангела «раздались и небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось (царством) Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (IX, 16), и двадцать четыре старца говорят: «благодарим Тебя, Господи Боже Вседержителю, Который еси и был, что Ты принял силу Твою великую и воцарился» (XI, 17). Сюда же относится образное свидетельство о воцарении «Слова Божия – Царя царствующих и Господа господствующих», которое совершается чрез победу его над врагами (согласно главе XIX, 11-21). Далее, сюда же относится, конечно, и глава XX-ая, 1-6 с пророчеством о тысячелетнем царстве вместе с последними заключительными главами.

Воцарение Божие над миром, которое совершается в «царском служении» Христовом, имеет, конечно, как все христианские догматы, и свою тринитарнуюсторону. «Царство мира сделалось (Царством) Господа нашего и Христа Его», и ответно старцы благодарят «Господа Бога Вседержителя» за то, что Он воцарился, богом и Вседержителем Творцом является Отец, Который воцаряется Сыном и через Сына, Богочеловека, «Царя Иудейского». Это воцарение, обожение твари совершается действием Св. Духа. Второе прошение молитвы Господней: «да приидет Царствие Твое» не напрасно имеет для себя вариант: «да приидет Дух Святый». Молитва Господня о Царствии Божием через Отца обращена ко всей Св. Троице, соответственным образом к каждой из Ипостасей. Однако хотя воцарение это совершилось и совершается в небесах, но оно имеет место и на земле, в мире человеческом. Такое значение имеет и молитва о пришествии Царствия Божия, о котором говорит Господь: «доныне Царствие Божие силою берется» ( Мф. XI, 12). Универсальное значение учения о Царствии Божием во всей своей многосторонности и полноте предполагает синергизм, человеческое делание и усилие к его пришествию. И таким образом понятая человеческая история, как и вся история Церкви, раскрывается в свете учения Откровения, а в частности, и «то последней молитвы: «ей, гряди». В известном смысле по содержанию своему она однозначна или созвучна молитве: «да приидет Царствие Твое», которая раскрывается в силе своей и в следующем прошении: «да будет воля Твоя яко на небеси и на земли». И она постольку не только относится прежде всего к личной воле, к самоопределению отдельных лиц, но и ко всей жизни. Она, можно сказать, столько же хилиастична, сколь и эсхатологична. Но она в своей обращенности к Отцу относится к воле Божией, промыслительно действующей в мире надчеловеком, так что без нее и помимо нее волос не падает с головы; молитва же «ей, гряди» в обращенности к Богочеловеку имеет в виду и синергическое участие человеческого творческого подвига, обращена к истории, не только к метаистории.

Понятая же тринитарно молитва «ей, гряди, Господи Иисусе», при обращенности своей непосредственно к Богочеловеку молчаливо включает и обращение к Отцу посылающему и Духу Святому, через Которого посылается. Учение о Духе Святом (пневматология) вообще менее выражено в Апокалипсисе, в данном же месте решающего значения как будто и совсем отсутствует. Как соединить хилиастическое, первое возвращение Христа в мир, а также и Второе, Парусию, с Пятидесятницей, Вознесением из мира Сына с ниспосланием в мир же Духа Святого? Очевидно, что здесь нет того прямого соотношения, которое существовало в боговоплощении. Именно Благовещение как личная Богородичная Пятидесятница, Сошествие Св. Духа на Богоматерь, соединяется здесь с сошествием с небес воплотившегося Сына Божия. Здесь этого не может существовать. Сын по Вознесении пребывает на небесах, Дух же Святый после Пятидесятницы уже в мире. (Это не мешает тому, что Дух Святый и после Пятидесятницы пребывает в небесах, как и Сын после Вознесения не оставляет мира и учеников Своих, но остается с ними до скончания века: и то, и другое не противоречит ни Вознесению, ни Пятидесятнице). Тем не менее, в известном смысле Парусия Христова, как хилиастическая, так и эсхатологическая, есть для мира еще нечто грядущее, о чем можно и нужно молиться: «ей, гряди». Напротив, новое сошествие Св. Духа или Его Парусия есть уже нечто совершившееся, о чем поэтому и нельзя уже молиться. Мы имеем здесь отношение, обратное тому, которое было при боговоплощении: Дух Св. воплощал, Сын же был Им воплощаем по ниспосланию Отчему, в Парусии же Сын сходит с неба, встречаемый Духом Святым, ипостасно сущим в мире, и Он молится о пришествии в мир Сына. Эта истина прикровенно именно и содержится в Откровении, где вообще так мало сравнительно говорится о Духе Святом в отдельности. Однако эта истина о Нем здесь выражена именно в последней части последней главы. Эти слова суть: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет прииди». И на этот-то призыв и дается ответ: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро. Аминь», и в ответ на этот ответ раздается последняя, заключительная молитва, очевидно, снова от Духа и Невесты, как и от каждого «слышавшего»: «ей, гряди, Господи Иисусе».

Таким образом, в данном контексте Откровениямы не только не имеем как бы отсутствия Духа Св. ипостасного, но, напротив, возвещается торжественно Его присутствие: Он из мира, в котором пребывает в силу сошествия в него в Пятидесятнице, призывает приходящего в мир в Парусии, хилиастической и эсхатологической, Христа; Дух говорит: «прииди», Дух молится о том и призывает. Однако Дух делает это не только от Себя в Своем божественном естестве и ипостаси, так сказать, не один, но вместе с Невестой, которая есть Церковь, Тело Христово. Он сошел в мир и в нем пребывает также богочеловечно, однако соответственно ипостасному Своему характеру: не чрез вочеловечение, но чрез сошествие и благодатное осенение. Невеста – Церковь, человечество, осеняемое Духом Св. и Им обожаемое, вместе, едиными усты взывают к Богочеловеку, в котором единая Сыновняя ипостась соединяет две природы: Божескую и человеческую. От лица Невесты, обожженного человечества, «ходатайствует за святых по (воле) Божией», «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» ( Рим. VIII, 26-27). Дух и Невеста, т. е. все облагодатствованное человечество, а вместе с ним мир, все творение, едиными устами говорит: «прииди». Такова вся значительность, торжественность и сила этого призыва.

Но и это еще не все, что может быть сказано относительно этого. Остается еще во всей своей значительности образ Церкви как Невесты, который с такой определенностью и значительностью вдруг появляется в контексте этих последних глав Откровения, где говорится «о наступлении брака Агнца» (XIX, 7), и показуется Новый Иерусалим, «как невеста Агнца, украшенная для мужа своего» (XXI, 2): «пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (XXI, 9). И лишь во всем созвучии и полноте этого контекста появляется последнее: «и Дух, и Невеста».

Если вообще Дух и Невеста как Церковь здесь понимаются во всей многозначности разных своих аспектов, то сюда необходимо включить и личное Ее возглавление, которое есть Невеста Неневестная, Пресвятая Богородица, Дева Мария, «Жена, облеченная в солнце». Иными словами, необходимо не только экклезиологическое, но и мариологическое уразумение рассматриваемого текста. Для такого истолкования существует некая экклезиологическая очевидность. Именно, если здесь взывает Церковь, Дух и Невеста, то она в Духе Святом делает это от лица всех своих живых членов. Каждый из них, делая это в лице и от лица Церкви, и сам по себе становится невестой и отношении к Небесному Жениху, к Богочеловеку в Его богочеловечестве. Если же такое заключение приложимо ко всякому члену Церкви, то по преимуществу и в исключительной мере это относится к Приснодеве Марии как личному возглавлению Церкви, которая никогда ни в чем не отделяется и не может отделиться от Нее. Таким образом, мы заключаем, что здесь взывает во главе Церкви и от лица Ее именно Сама Пресвятая Богородица. Таков скрытый мариологический смысл этого последнего откровения в Откровении: как и все, относящееся к Деве Марии, открываются в священном умолчании (таковы ведь, кроме Благовещения, которое также относится не к Марии самой или, во всяком случае, не только к Ней одной, но к Святому Духу, сходящему на Духоносицу) все мариологические догматы. Откровения о Ней сообщаются в Свящ. Писании не чрез слова, но чрез умолчание. Так же вообще умалчивается и все, что относится к действию Пресв. Богородицы в будущем веке. [ 131

[Закрыть]] Подобно и здесь действие Пресв. Богородицы и участие Ее в общецерковной молитве, которая и всегда не может твориться помимо этого участия, утаено или, точнее, заключено в молчании. И к данному откровению особенно применимо Ее собственное о Себе слово: «яко призре на смирение Рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя вси роди». Они и подлинно ублажают Ее с последней полнотой и силой в этой последней молитве: «ей, гряди».

Образ Церкви, который относится к «Иерусалиму» как обществу святых, всей соборности церковной в ее кафолическом единстве, единомыслии и единочувствии, имеет для себя и личноевыражение в Невесте Неневестной, Которая есть личное предстательство Церкви, Мария, Матерь Божия. Это Она, Духоносица, взывает Духом Святым от лица Церкви и всего мира: «ей, гряди». Было бы совершенно непостижимо, если бы в этом последнем зове, в этом последнем слове последней книги всего Слова Божия, в этом голосе всего творения отсутствовала Она, не звучал бы Ее голос, если бы о Ней было умолчено и Она оказалась бы – страшно и кощунственно сказать – позабыта. Но нет, торжествующе говорит христианское сознание: Она здесь, с миром и в мире, Она призывает и встречает Второе Пришествие Сына.

Итак, Пречистая Сама вместе с Церковью как Духоносица, а в этом исключительном смысле будучи Дух и Невеста, взывает: «ей, гряди». Но если это так, то необходимо следует отсюда и дальнейшее заключение, что Она зовет Его вместес миром, от лица его. Однако не влечет ли это за собой новых догматических трудностей: как привести такую мысль в связь с догматом Успения Пресв. Богородицы, Ее Воскресения, Вознесения и вообще совершившегося прославления, которое как будто ставит Ее над миром и вне мира, отделяет от него? Как же и Сама Она, пребывая в отшествии из мира, может взывать о пришествии в него Сына Своего, молиться вместе с миром о том? Нет ли здесь коренного противоречия? Однако противоречие это кажущееся и оно может быть устранено с принятием во внимание дальнейших догматических соображений и уточнений. И прежде всего Успение Богородицы не означает разлучения с миром, равносильного Вознесению Христову. Пресв. Богородица, как прямо свидетельствует об этом Церковь (в тропаре Успения), «во успении мира не оставила», хотя в славе Своей Она пребывает превыше теперешнего состояния мира, еще не прославленного и не преображенного. (Эта общая мысль подтверждается и раскрывается в церковном предании, свидетельствующем об особой, материнской близости Богоматери к земной Церкви, об Ее небесном Покрове над миром, который Она и посещает, как быоставляя небо ради этого с землею общения). Ее Вознесение означает только Ее личное воскресение и прославление ранее всеобщего. Также нет и препятствий понимать молитву Богоматери «ей, гряди» в обоих смыслах: как эсхатологически, так и хилиастически. В первом смысле, эсхатологическом, Парусия Христова в сопровождении святых ангелов и всех святых, очевидно, включает в это сопровождение и возвращение в мир его не оставляющей Богородицы. Это для Нее Самой и не будет в собственном смысле Парусия как возвращение в мир, а лишь новое явление в нем. Это явление может одинаково мыслиться как имеющее произойти вместе с пришествием Христа со святыми Его, так и в известном его предварении. В таком случае молитвенный зов Пресв. Богородицы о пришествии в мир Сына Ее, о Парусии, сливается с призывным голосом и всего творения. Матерь Божия призывает Сына Своего от лица Церкви.

Однако и этим не исчерпывается еще догматическая сила сей дивной молитвы молитв: «ей, гряди». Она имеет не только экклезиологическое и мариологическое, но и софиологическое значение, которое раскрывается, конечно, лишь в свете софиологии. «Дух и Невеста», Логос, Церковь и Богоматерь, есть София, Премудрость Божия, в двояком аспекте, как София Божественная и тварная, между собою различающиеся, но и сливающиеся в обожении твари. Которое имеет место в Церкви и нарочито в Пресв. Богородице, Матери Богочеловека. Церковь как обожженное творение есть богочеловечество, соединяющее две природы, однако, не единством Ипостаси Логоса, но действием Св. Духа, духоносностью. Она-то приобщает Ее к Богочеловечеству Христа как Тело Его. Церковь – Богоматерь поэтому не есть только Божественная или только тварная София, она есть божественно-тварная в их соединении, в совершенной прозрачности творения для божественной своей основы. Можно сказать, что это есть софиологическое раскрытие Халкидонского догмата о двух софийностях, двуединстве божественного и тварного начал, которое во Христе совершается Духом Святым. Халкидонский догмат о двуединстве природы во Христе, божеской и человеческой, в применении к Церкви может быть выражен в учении о двух образах софийности, божественной и тварной, соединяемых в духоносности Церкви.

Соединение Божеской и человеческой природы, понятое софиологически, означает взаимное проникновение и опрозрачнение Премудрости вечной, Божественной, и творения как носящего ее образ, ее тварное откровение во Христе Самом, в боговоплощении, в кеносисе и во всем Его Богочеловеческом «служении», которое совершается Духом Святым. «Христос», Сын Божий, Логос, на Котором вечно почивающая любовь Отчая открывается в ипостасной Любви Духом Святым, как ипостасный Богочеловек есть и совершенный Духоносец. Жизнь Христова, совершаемая Духом Святым, Христово человечество есть двуединство обеих природ, божественной и тварной. Это двуединствоне превращается ни в двойство, ни в единство, но сохраняет именно двоякость образа, единого начала, Софии в ее божественном и тварном бытии. В Богочеловеке это двуединство имеет ипостасное единение во Второй ипостаси Св. Троицы. Здесь Божество нисходит в тварь, кенотически соединяясь с ней, ее обожает. Церковь же с Пресв. Богородицей во главе есть тварная София, творение, которое Духом Святым, не чрез ипостасное в Нем соединение, но в полноте своей духоносности, чрез нее принимает в себя жизнь во Христе, т. е. в совершенном богоединстве. Церковь и Богоматерь в ней как Духоносица делает жизнь тварную также богочеловеческой чрез приобщение ее, возведение ее к богочеловечеству сначала в Пресв. Богородице как Духоносице, а вследствие того и Матери Божией, живущей единой жизнью с Сыном Своим, Богочеловеком, а затем и во всех человеческих ипостасях, которые призваны к тому, чтобы сказать о себе вслед за апостолом Павлом: «не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал. II, 20), а также: «разве не знаете, что Дух Божий живет в нас»? ( 1 Кор. III, 16; ср. Рим. VIII, 9, 2 Тим. I, 14). А это в предельном свершении выражено в обетовании, что «будет Бог все во всем». Это обетование относится именно к полноте ософиения твари, соединения и взаимопроникновения начала Божеского и человеческого, обожения твари или, что то же, ее ософиения, в прозрачности первообраза в образе исполнения силы его в творении. Это Халкидонский догмат о двуединстве природ в софиологическом его понимании, притом не только как основоположный факт соединения их во Христе, Помазаннике Духа Святого, но и динамически продолжающийся акт обожения, который есть жизнь и сила Церкви. Церковь есть в этом смысле совершающееся откровение Божественной Софии в тварной, ософиение твари. Иначе как софиологически оно и не может быть понято.

На основании сказанного ко всему ряду экклезиологических равенств, соответствующих всей Халкидонской многозначности «Дух и Невеста», должно быть присоединено еще и следующее: «Дух и Невеста» есть София, Божественная и тварная, в единстве обожения или ософиения твари, жизнь Церкви во Христе как Тела Христова, воодушевляемого Духом Святым. Но что же в этом аспекте означает тогда молитва «прииди», каков софиологический смысл сего молитвенного призыва, вместе с ответным обетованием: «ей, гряду скоро»?

Христологически Халкидонский догмат означает уже совершившееся Христово пришествие в мир чрез боговоплощение. Это есть первая, Вифлеемская Парусия, которой необходимо предшествует и пришествие Духа Святого в мир, именно чрез сошествие Его на Деву Марию, Духоносицу. В этом, изначальном смысле пришествие Христа в мир, притом диадическое, т. е. в нераздельности его с Духом Святым как помазанника Его, совершилось навечно, и его не упраздняет и не прерывает Вознесение Христово, которое не есть ни развоплощение, ни расчеловечение, ни упразднение богочеловечности в Нем. Во Христе совершилось и совершенное ософиение творения в человечестве Христовом, соединившемся с Божеством в единстве ипостасном и осуществленном Духом Святым по воле пославшего Их Обоих Отца. Это ософиение в боговоплощении и в богочеловечестве, совершившееся в творении в предвечном плане Божием, однако не представляет собой чего-то нового и неожиданного, каковым оно, безусловно, является для самого творения в его ограниченности и самозамкнутости. Последняя этим катастрофически разрывается, ибо в мир вступает новая сила и жизнь божественная – богочеловечество. Этот предвечный божественный план выразился в софийном первообразе и софийном сотворении всего мира и в нем человека, созданного по образу Божию. Шестоднев есть в этом смысле софиология творения, в которой открывается троичная София как самооткровение Св. Троицы. Бог Отец, Творец и Вседержитель, творя мир Словом Своим, на котором почивает Отче «да будет», открывается в двоице Сына и Духа, как Божественная София в тварной и как Первообраз человека в тварном человеке. В полноту этого первообраза включается «небо и земля», т. е. мир «духовный», ангельский и человеческий, которые различаются в своем тварном естестве, телесности и бесплотности, но объединяются единством образа Божия. Таким образом, мир уже в сотворении своем запечатлен первообразом Божественной Софии, он есть в этом смысле София тварная. Сотворение мира есть вместе с тем уже и начало его ософиения, которое не может остаться только началом, но предполагает и дальнейшее раскрытие, оно есть первое, но отнюдь не последнее дело Творца в творении. В этом смысле можно и должно сказать, что мир и сотворен в плане богочеловеческом по силе софийности своей. Весь он в этом отношении есть природный Ветхий Завет в отношении к Завету Новому, который является его исполнением. Отсюда естественным и понятным является Боговоплощение и Пятидесятница как откровение Премудрости Божией – Божественной в тварной. Никакой прерывности или онтологической катастрофы в отношении софийности мира не может быть допущено, он изначально предначертан в софийной своей полноте. Софийность мира в глубинах своих, чрез человека и в человечестве, проявилась уже не только в предварениях Ветхого Завета (или, еще раньше его, в райском состоянии человека), но она осуществилась чрез соединение Бога и человека в Богочеловечестве, т. е. в вочеловечении Сына Божия и Пятидесятнице Духа Св. чрез это богоснисхождение совершилось единение Софии Божественной и тварной в глубинах бытия мира, который уже сталСофией в богомирном (теокосмическом) или богочеловеческом ее двуединстве, в обожении творения. Однако, будучи уже Софией в богочеловечности своей, мир в человеке доселе еще проходит путьк актуализации своей софийности, к полноте своего ософиения в жизни этого века, в Новозаветной Церкви. Софийность мира, хотя в глубинных недрах бытия уже и дана, но она еще и задана, ибо для себя мир сохраняет еще и тварную косность, которая имеет быть преодолена во всеобщем воскресении и преображении его и в жизни будущего века, точнее, в веках веков, на путях ко всеобщему апокатастасису, когда «будет Бог всяческая во всех». Тогда и совершится ософиение мира. Со стороны божественной полноты, явленной в богоснисхождении к твари, оно не может иметь восполнения, со стороны же тварной не знает исчерпывающего конца, но есть жизнь бесконечного восхождения от силы в силу. Оно знает для себя возрасты и ступени. Несмотря на бесконечность тварного восхождения, для него есть решающая грань, которая в теперешнем эоне еще не достигнута, но она имеет быть перейдена в Парусии Христовой и в Преображении мира во Славе Духом Святым. Об этом именно взывает и к этому именно относится молитва «Духа и Невесты»: «прииди» и о переходе за эту грань в божественном ответе: «ей, гряду скоро», о Втором Пришествии Христа, в явлении Славы в Духе Святом. Это и есть онтологическая грань, до и после. Она отделяет мир в состоянии еще предсовершающегося ософиения от уже совершившегося, хотя самое это совершение раскрывается и в этом смысле продолжается во веки веков. Поэтому сама молитва эта о наступлении эсхатологического срока связана с его наступлением, она – временна и как таковая имеет прекратиться по исполнении своем, сменившись, очевидно, новыми, соответствующими молениями, которые вложены будут в сердца Духом Святым, в нас молящимся «воздыханиями неизглаголанными».

Итак, молитва «прииди»относится к ософиению мира, но это и есть вместе с тем молитва об его оцерковлении, чтобы весь мир стал Церковью, что и означает: «будет Бог всяческая во всех». Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным. Это соответствует и всеобщему апокатастасису, который есть не только восстановление, но и оцерковление всей твари. Противники апокатастасиса и защитники вечности ада незаметно для себя полагают границу ософиения или оцерковления творения, а вместе и действительности пришествия Христова. Для них оно не является вселенским, поскольку остается навеки непросветленная область ада, который есть царство сатаны, пусть побежденного, скованного, в адских муках корчащегося, однако онтологически пребывающего и даже самоутверждающегося в своей сатанинской самости для вечности. Это означает, конечно, радикальный манихеизм, признание непобедимости сатаны уже после изгнания его в качестве «князя мира «сего». Сторонники вечности сатанизма и внутренней непобедимости сатаны не задумываются над тем, какое же место для него отводится в творении Божием, ибо вне его не существует вообще никакого места, т. е. просто ничего не существует. Уничтожение же сатаны вместе с ангелами его в самом его бытии сторонники вечности адских для него мучений (кроме невлиятельных и немногочисленных сторонников «условного бессмертия») не утверждают (им слишком хочется обеспечить наличие «вечных мук», вечность ада). И действительно, допущение уничтожения сатаны и воинства его (т. е. онтологической смертной казни) означало бы хулу на Творца, якобы признавшего Свою ошибку в творении сатаны и ее исправляющего силою Своего всемогущества. Но тогда возникает недоумение, почему это не произошло уже с самого начала. Между тем, наоборот, было попущено сатанинское действие в мире, начиная с искушения прародителей в раю, в котором он мог бы быть просто воспрепятствован Божественным всеведением и всемогуществом. Это же относится и к дальнейшему проявлению силы зла в человеческой истории. Чтобы упразднить эту силу, Сам Господь в мире распинается, но даже и после Своего Воскресения и вознесения во Славе еще приходит в мир для продолжения Своей борьбы с сатаной, которая и составляет главное содержание Апокалипсиса. Последнее именно и должно быть понято, как ни покажется это неожиданным и парадоксальным, как учение об апокатастасисе в его раскрытии и совершении. И это есть троическое совершение, которое заканчивается победой Христа: «и схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые(т. е. не умерщвленные, не казненные, не упраздненные в своем бытии)... брошены в озеро огненное, горящее серою» (XIX, 20), также «и диавол... ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться во веки веков» (XX, 10). Далее еще следует: «и смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (14-15). (Ср. также XXII, 15: «а вне(города) псы и чародеи»). Однако спрашиваем себя, где же находится это место «озера огненного», в мире или же вне его, т. е. вообще вне всякого тварного бытия, созданного Богом. Есть ли это онтологическая смертная казнь с уничтожением самого бытия, или же это означает лишь особое состояниев нем, которое поэтому и не может рассматриваться как перманентное, навеки в нем пребывающее, но лишь временное, подлежащее преодолению, хотя бы в перспективе «веков веков» (причем надо помнить, что для Бога «тысяча лет как один день», и время в них, так сказать, онтологическое есть иное, нежели наше земное время с его хронологией). Допустить вечность озера огненного в творении значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, Который тем самым уже не может стать «все во всех». Но это означает (чего не могут и не хотят понять фанатики вечности ада) окончательную победу сатаны, по крайней мере, в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма. Получается религиозно-онтологический абсурд, из которого возможны лишь два исхода: или уничтожение сатанинского начала в мире Божественным всемогуществом, раз его недостаточно для внутреннего преодоления, или же это последнее, т. е. апокатастасис, означающий полное ософиение всей твари, в которой «ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Признание вечности ада означало бы увековечение разделения Софии Божественной и тварной, самоутверждающееся бытие последней, что представляет собою опять-таки онтологический абсурд. Не надо забывать, что «ад и озеро огненное», а в нем даже и смерть вторая, находит свое основание, как и всяческое бытие, в Божественном творении, в Софии тварной. Ибо софийны не только жизнь и бытие, но и смерть как состояние бытия, момент в диалектике жизни. Сам Господь вкусил смерть и нисходил во ад. Нужно ли более бесспорное и очевидное доказательство софийности даже смерти и ада, поскольку они принадлежат бытию, а не небытию, суть его состояния? Упразднение сатанизма, ада, озера огненного, смерти второй означает их внутреннее преодоление, растворение в общей софийности бытия во исполнение обетования: «будет Бог все во всем». Но это же есть и исполнение молитвы: «прииди». Это есть новое и последнее сошествие во ад Господа Иисуса Духом Святым: «егда снисшел еси к смерти, Животе бессмертне, тогда ад осветил еси блистанием Божества», этот текст пасхального песнопения надо понимать в онтологическом смысле, в применении к догмату сошествия во ад и всеобщего воскресения.

Итак, поскольку сила всеобщего ософиения простирается на всю тварь, то и молитва приидитакже на всю нее распространяется. Она может и должна, наконец, зазвучать в «смерти и во аде», и в глубинах озера огненного силою софийности твари. Софийная эта молитва имеет силу, куда лишь простирается область «Духа и Невесты», т. е. везде. Для Духа проницаемы все тварные затворы, и Невеста не гнушается никакой смрадностью и ожесточением твари. Пречистая молит Сына о помиловании грешников, а любовь Ее согревает и открывает сердца и души и духи, даже в глубинах их падения. Духовный апокатастасис (vulgo спасение сатаны) совершается содействием этой любви, по силе крови Агнчей. Если сатана был низвержен с неба со ангелами своими, побежденный кровию Агнца (XII, 11), то эта же победа ведет его и дальше при этом низвержении, именно чрез обратный, круговой путь... рассатанения.