Текст книги "Апокалипсис Иоанна"

Автор книги: Сергий Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 29 страниц)

И ДУХ И НЕВЕСТА ГОВОРЯТ: ПРИИДИ!

Здесь требует изъяснения всякое слово и в отдельности, и в общей связи. Начнем с этой последней. Что означает здесь это и, при том сказанное еще двукратно и чрез это в двояком смысле: именно и – и могут относиться к перечислению двух начал в их раздельности, но также и в их отождествлении, как – так и. В первом случае установляется наличие двух, между собою допускающих различие, начал, во втором же их связь и отождествление: Дух Невесты или Невеста в Духе. Надо отдельно рассмотреть оба члена этого двуединства. Что означает здесь Дух? Здесь возможно, прежде всего, ограничительное толкование, которого и придерживаются некоторые толковники (например, Charles, II, 179). Согласно ему, Дух в XXII, 17 означает Дух Христов (подобно как в выражении: «Дух говорит» во II, 7, 11, 17, 29; Ш, 6, 13, 22; XIV, 13; поскольку во всех семи посланиях церквам говорящим является Сам Христос. В таком толковании выражение «Дух и Невеста» означает: Христос и Церковь или же Христос в Церкви, или Церковь во Христе. Получается странное заключение, что Христос обращается с призывом «прииди» к Самому Себе. Однако что же иное есть «Дух Христов», как не Дух Святый, на Нем почивающий, Третье Лицо Св. Троицы? Христос, помазанный Духом Святым, Сам применяет к Себе это слово древнего пророка: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня», и т. д. ( Лк. IV, 18, 21, Ис. XLI, 1-2). В этом смысле Дух Св. может быть назван и Духом Христовым, однако не умаляя этим собственной Своей ипостасности. При этом выражение «Дух Св.» может пониматься и как ипостась, именно Третья, и как совокупность даров Св. Духа (излюбленная седмерица Откровения), пребывающих в Церкви, в теле Христовом, воодушевляемом Духом Святым. [ 124

[Закрыть]] Однако при всех этих оттенках смысла надо еще раз сказать, что «подлежащим», субъектом «Духа» здесь надо разуметь Третью ипостась, а не Вторую. «Дух и Невеста» здесь, таким образом, означает, что Церковь, сама будучи телом Христовым, и вдохновляема Духом Святым, который «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» ( Рим. VIII, 26) в своей молитве, которая есть молитва молитв: прииди!

На этом основании, поскольку «Невеста» (νύμφη) относится к Церкви, то словосочетание «Дух и Невеста», точнее, именно и в нем, указует на это единство или тождество жизни Церкви и Духа Святого, ее вдохновляющего и совершающего ее обожение как Тела Христова. И означает, иными словами, Церковь, в Духе Святом живущая, человеческое естество в единении с божественным, совершаемое Духом Святым Богочеловечество во Христе. Связка и имеет в себе безмерное догматическое содержание, выражая эту основную истину экклезиологии: Церковь есть Богочеловечество, в котором человечество пребывает в диадическом единении Второй и Третьей ипостасей, во Св. Троице открывающих Первую, небесного Бога Отца. «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии... мы приняли духа усыновления, которым взываем: Авве, Отче! Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божий» ( Рим. VIII, 14-16).

Теперь обратимся к экзегезе слова «Невеста». Это есть один из самых живых и волнующих образов всей библейской экклезиологии, начиная с таинственной мистики «Песни Песней» ( Песн. IV, 8-12; V, 1), продолжая пророческими образами Ветхого Завета ( Ис. LXI, 10; Иер, II, 2, 32), кончая многочисленными евангельскими текстами. В контексте последних глав Откровения мы читаем сначала о браке и брачной вечери Агнца, к которым «жена Его приготовила себя» (XIX, 7-9); в качестве пророческого предварения в XXI, 9-10 говорит ангел: «пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца... и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога». Как уже указано выше, это относится к тысячелетнему царству, знаменующему завершение земной истории, этого века. Но в той же главе выше (2) говорится еще и о новомИерусалиме, сходящем от Бога с неба, приготовленном как невеста, «украшенная для мужа своего», и это относится уже к жизни будущего века, принадлежит эсхатологии. Это соединение разных значений в толковании образа Невесты в применении к Церкви ветхозаветной, новозаветной и грядущего века, Царствия Божия, заставляет придавать ему самое обобщающее значение, церковно-историческое и мистическое. Это есть жизнь Церкви во всех проявлениях и силе, на путях приуготовления, как и в состоянии готовности, ранее Парусии и после нее, вся полнота ее во времени: настоящем, прошедшем и будущем, и в сверхсовременности, в приобщении к вечности. Все это содержится в этом именовании Церкви как Невесты Христовой в полной приуготованности на брак и брачную вечерю ее.

Из многих определений Церкви, которыми она выражается, здесь избрано самое трепетное, священно-эротическое: νύμφη, которое звучит небесной музыкой Песни Песней, радостью радостей любви совершенной. Всеэкклезиологические смыслы и их оттенки содержатся в этом словесном изваянии, которое по силе и сжатости своей подобно красоте мраморной статуи как образу любви. «И Дух и Невеста говорят», обращаясь к Жениху, к Возлюбленному, которого «ночью на ложе моем искала я» и находила лишь для кратких встреч, не насыщающих душу ненасытную. Потому и теперь, в полноту времен и сроков раздается этот зов, а вместе и молитва к Жениху: прииди(ερχου), прииди на этот раз уже со всей полнотой, во всей неразлучности. Это есть голос всейЦеркви, небесной и земной, в котором сливаются призывные голоса всего мироздания. В нем выражается любовь Церкви ко Христу.

Это есть голос Духа и Невесты. Сам Дух есть ипостась Любви, любовь ипостасная. Церковь же в Духе любит Жениха тварно-ипостасной, многоипостасной, «соборной» любовью. Церковь – соборна, она есть кафолическое многоединство, в котором все голоса сливаются воедино, все ипостасные «я» соединяются в многоединое Я церковное Духом, Святым: νύμφη есть не только тело Христово, но и личноживущее существо, многоипостасная ипостась, в которой светится Ипостась Духа Святого.

Здесь мы невольно приближаемся и к последней тайне о Церкви, последнему слову о ней откровения. Церковь как Невеста есть Невеста Неневестная, «Сестра Моя Невеста» и Матерь, женский лик Богочеловечества, Приснодева Мария. Она сама здесь не названа по имени, но лишь описана, указана, однако так, что это указание не может остаться непонятым и неуслышанным. Здесь, как и во всем Новом Завете, откровение о Приснодеве преподается слышнее молчанием, нежели словом, более показуется, нежели сказуется или доказуется. Однако в этом одном слове, вернее двухсловах: Духи Невеста, также сказано: Духоносица, Невеста – Жена Логоса, Матерь Божия. Ее священным именем, не названным, но указанным, заканчивается эта пророческая книга. Она от лица всечеловечества, от лица всего тварного мира зовет: «прииди». И этому приидиответствует также всечеловеческое, всемирное, всетварное живое эхо, к которому обращаясь, говорит пророк: «и слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит и берет воду жизни (благодатным) даром». Божия Матерь говорит здесь от лица всего человечества, которое Она возглавляет. И всякая человеческая душа вместе с ликами ангельскими сливается с Нею в этом молитвенно-радостном зове. [ 125

[Закрыть]]

Наконец, следует прибавить, что этой общей экклезиологической мысли о Церкви, призывающей Агнца, возможно придать акцент и евхаристический, и в таком случае она получает значение эпиклезиса, молитвы преложения Св. Даров, которое представляет всякий раз новое пришествие Христа в мир, как бы сшествие Его с небес, соединяемое и с их неоставлением. Видимо, такая мысль не чужда была и первенствующей Церкви: в Didache, X, 6 находим молитву после причащения: «да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Сыну Давидову. Если кто свят, да приступает, если же нет, да покается. Ей, гряди, Господи (маранафа)!».

Спрашивается теперь: кому же принадлежат слова: «и Дух, и Невеста говорят: прииди!» (17а)? Хотя непосредственно они примыкают к стиху 16-му, несомненно содержащему слова Христа, однако они, очевидно, не могут быть вложены в Его уста соответственно своему содержанию. Очевидно, они принадлежат самому тайнозрителю как его пророческое свидетельство. Оно же продолжается и далее – в призыве и обетовании: «жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду даром», так же как в свидетельстве заключительном о святости и неприкосновенности пророчества: XXII, 19. Последнее обращено, конечно, ко всем эпохам истории, настоящей, прошедшей и будущей. Каждая из них невольно по-своему приспособляет к своему собственному вкусу и соответственно своей ограниченности слова пророчества, к ним прилагая или же отнимая, и чрез то в разных смыслах его искажая. Читающие, напротив, призываются к его уразумению и принятию во всей полноте.

Заключительные слова Откровения, очевидно, принадлежат Христу: «Свидетельствующий сие говорит: ей гряду скоро» (28) Ναι ερχομαι ταχύ. Это «гряду скоро» семьраз встречается в Откровении и трираза повторяется в этой последней главе (7, 12, 20). Им же оно и заключается с особым еще торжественным подтверждением: ναί ,которое по смыслу равносильно: «воистину, аминь». В этих словах заключено главное содержание Откровения, сила его обетования. Это именно оно так победно звучало в проповеди первохристианства, огнем своим его воспламеняло, утешало мучеников и утверждало исповедников (ср. явление Христа св. Стефану, Деян. VII). В нем тайна его победы в мире, ибо в нем выражено самое светлое его упование. Невозможно выразить человеческими словами того, что в нем содержится. Откровение начинается благою вестью о скором пришествии грядущего Христа (I, 1, 7), ею же оно и кончается. К кому же она обращена? Только ли к первым христианским поколениям, современникам тайнозрителя, которые в наивности и в неиспытанности своей каждодневно чаяли обещанного пришествия Христа, в отличие от нас, отрезвившихся, безочарованных, которые, сразу не дождавшись его, потом (уже со II-го века) стали молиться pro mora finis, а затем просто перестали об этом думать? На место огневой христианской надежды была подставлена теплопрохладная уверенность, что мы в нашей церковности уже имеем всю полноту, не нуждающуюся в восполнении. Одни оградились при этом крепостью Ватикана, другие – менее крупными укреплениями, а также самодовлеющею благодатию таинств (как будто она не зовет, а только успокаивает в некоей самоудовлетворенности). В конце концов, отсюда получила свое начало скрытая или открытая, активная или пассивная борьба с Апокалипсисом как посредством его церковного неупотребления, так и спиритуалистической или же «религиозно-исторической», критической его нейтрализации. Во всяком случае, гром с неба: «ей, гряду скоро» перестал достигать духовного слуха христиан и стал даже казаться некоторым недоразумением, которое разъяснила история церкви. (Только в некоторых мистически-экзальтированных сектантских кругах еще оставался интерес к Откровению, однако с явным нарушением духовного равновесия). Но как же могло быть на самом деле воспринято это неисполнение самого основного христианского пророчества, и что оно действительно означает? То ли, что время его уже миновало, почему его остается сдать в историю за ненадобностью (может быть, вместе с самой верой нашей)? Или же следует знать, по-прежнему не сомневаться, что не должно быть и мысли о неисполнении обетования Христова, которое обращено ко всем временам и ко всем христианам без всякогоисключения, и теперь, так же как прежде и после, доколе не узрим Христа, грядущего во славе Своей? Мы уже говорили выше, что скоро – ταχύ – имеет здесь не хронологическое, но онтологическое значение как особая христианская тональность жизни, которая всю ее, во всей ее временности проникает и собою окрашивает. Поэтому в ней имущие становятся как неимущие, не имеющие здесь пребывающего града, но грядущего взыскующие ( Евр. XIII, 14). Обетование Христово есть уже и исполнение, имеющее власть и силу. Его всегда надо носить в уме и сердце как некую явленную трансцендентность жизни будущего века. Это чувство жизни надо иметь как самое центральное и существенное, как высшую духовную действительность и несомненность. Таково христианство, такова наша вера и ее закон. Без этого христианство неапокалиптическое, неэсхатологическое, есть его опасная подделка и обмирщение. И для того чтобы пробудить в нас это чувство, утвердить нас в нем, и дана нам эта дивная книга с ее обетованием: «ей, гряду скоро», всегда, во все времена гряду, есмь Грядый.

Но Грядый не есть вообще грядый, Он грядет ко всему нашему миру, как и к каждому из нас. Если есть Грядый, то должен быть и встречающий, и каждый христианин призывается к готовности этой встречи. И вот почему к последнему обетованию Откровения присоединяется и ответверы, его принятие: «Ей гряду скоро. – Аминь, гряди, Господи Иисусе» (20). Аминьздесь есть ответное, подтверждающее дана молчаливо выраженное в обетовании Господа Его вопрошание нас: хотите ли, приемлете ли? Вопрос Обращен к каждому, и ответ должен быть дан также от каждого лично. Это аминьдолжно выразить движение души нашей навстречу обетованию, ту ее μετάνοια, к которой призываются люди в первой проповеди Предтечи: от обмирщения к размирщению.

И этот ответ состоит не только из пассивно соглашающегося да, но он должен активно осуществиться в молитве: «гряди, Господи Иисусе», самой пламенной, самой всехристианской молитве. Господь научает нас молиться: «Отче наш... да приидет Царствие Твое», которое есть обожение твари во Христе Духом Святым. Здесь же эта молитва та же и то же, но конкретнее: то самое страшное, что мы именуем Страшным судом, и перед чем трепещет душа, это именно здесь и является содержанием молитвы, первой и долгое время единственной у христиан. Вот почему мы и теперь страшимся Апокалипсиса, разными способами запрятываем его от себя и сами от него закрываемся, именно потому, что он зовет нас к этой последней и страшной молитве: ей, гряди, маранафа, Господь да приидет! И опять-таки следует подчеркнуть, что эта молитва и призыв к ней относятся не к одним только первым христианам того времени, которые имели получить Апокалипсисв качестве послания к церквам (к семи, но через них и ко всем). Нет, он с одинаковой силой обращен ко всем церквам и ко всем нам ныне, и к каждому из нас. Сам тайнозритель уже дает за нас и от нас, вместе с нами, ответное аминь, вместе с ответной молитвой: ей, гряди. И это должно быть не только слово, но живая, огненная молитва, которая дает живое чувство уверенности, ведения о Грядущем. В нас совершенно угасла теперь и эта вера, и эта молитва. Мы совсем не молимся этой молитвой молитв, и ее нет в наших молитвенных книгах. Мы молимся Св. Духу: «прииди и вселися в ны», нас на это хватает потому, что мы заранее истолковали для себя это пришествие Его как частичное, как некую благодатную помощь в немощах наших, которая, однако, во всем оставляет нас на нашем собственном месте. Но в молитве Иисусовой: ей, грядине может быть никакой частичности, при оставлении на прежнем месте и в неизменном состоянии всей жизни нашей; (такова же и «Иисусова молитва», которую мы, возлюбив единственно для себя, оставили как молитву о прощении грехов и о личном спасении во всей ее неопределенности). Но Сам Христос дал нам не эту, но иную, Свою «молитву Иисусову», которую мы забыли, если только когда-либо знали. Но теперь приходит время, когда слова эти загораются для нас новым огнем, светятся новым вдохновением, требуют от нас живого аминь. И, однажды этот зов уже услышав, мы не можем от него оградиться, но и – не хотим. Ей, гряди! есть личноеобращение к «Иисусу». Это имя Его в таком смысле единственный раз встречается в Откровении(снова повторяем, что личное обращение в неапокалиптической молитве Иисусовой уже в пространности своей: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» в известной мере даже утрачивает этот личный характер). Здесь же, в Откровении, это есть как бы некое личное «Ты», со стороны человечества обращенное к Богочеловеку. Этим обращением придается еще большая непосредственность молитвенной встречеХриста Грядущего. И насколько вообще Откровению, как мы уже говорили, свойственен свой особый образ Христа, тождественный, но вместе и отличный от Евангельских, эта особенность запечатлевается и в этом последнем контексте апокалиптической молитвы молитв: «гряди, Господи Иисусе». Аминь.

Это есть последнее слово Откровения. За ним следует лишь апостольское благословение, которое обычно для всех апостольских посланий. К числу их относится и эта книга. Благословение это, которое в разных посланиях излагается различно, имеет здесь наибольшую краткость. Оно дается лишь от лица «Иисуса»:

«Благословение Господа Иисуса с вами. Аминь»(21).

ЭКСКУРСЫЭКСКУРС I
«ЕЙ, ГРЯДИ!»
(Эсхатологизм Откровения в сравнении с другими новозаветными книгами).

Естественно возникает вопрос: что значит обетование «время близко», «ей гряду скоро» в связи с ответным «ей, гряди, Господи Иисусе»? Не раз указывалось толковниками, что это «скоро» – многозначительно. Оно может относиться не только ко Второму пришествию Господа, к Парусии, но и embrasse touties les manifestations de la puissance du Christ, sane etre bornee a la Parousie». [ 126

[Закрыть]] Однако эта многозначность в контексте Апокалипсиса и в заключительной главе его получает особый, конкретный смысл. Прежде всего спросим себя: как звучит в сердцах верующих это обетование на основании синоптических текстов, содержащих слова Господа о Втором пришествии? Оно звучит так, как грозное и устрашающее предварение Страшного Суда, на котором взыщется с каждого по делам его до последнего кодранта. Душа человеческая «трепещет страшного дне судного», и Церковь в богослужебных текстах своих (в неделю Страшного Суда) раскрывает именно эту его сторону (подобное же отношение к нему выражается и в апостольских посланиях: ап. Павла, ап. Петра, ап. Иуды). Призывать этот день судный, радостно его чаять, очевидно, превышает человеческую немощь, которой посильна, самое большее, память о судном дне и трепетный страх перед ним. Однако – такова антиномическая природа и этого догмата – в этом обетовании нового пришествия в мир Господа содержится величайшая радостей радость, которая только может открыться верующему сердцу: видеть Господа, паки грядущего со славою хотя и «судить живым и мертвым», однако «Царствию Его не будет конца». И такое же именно свидетельство об этом находим мы в Евангелии того же Иоанна, в словах Самого Господа в прощальной беседе Его с учениками, которых Он утешает и ободряет этим обетованием: не оставлю вас сиротами, приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу и вы будете жить» ( Ин. XIV, 18-19). «И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (3). Это обетование, во всей широте своей не имеющее определенности, является всеобъемлющим. Оно вмещает в себя разные аспекты как эсхатологии, так и апокалиптики. Обращенное к ученикам, которых верность и мужество имеют в эту ночь претерпеть страшное испытание, оно, по крайней мере, тогда еще не является устрашающим. Напротив, как и вся прощальная беседа, оно звучит благословляющей и любящей лаской даже несмотря на то, что оно содержит в себе печальное предостережение: «вот наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного» (XVI, 32). Однако это не мешает тому, что сказано дальше, в первосвященнической молитве: «сие говорю в мире, чтобы они имели радость совершенную» (XVII, 13). Таким образом, в свете четвертого Евангелия в известном смысле растворяются и преодолеваются трагические ужасы Откровения, причем – надо это помнить – и то, и другое принадлежит, по свидетельству Церкви, одному и тому же священному писателю, возлюбленному апостолу, и, кроме того. Евангелие написано не прежде, но после Откровения. Поэтому можно сказать, что уже в пределах четвероевангелия имеется двоякое или, во всяком случае, сложное восприятие Парусии не только как Страшного Суда, но и радостной встречи осиротевшими апостолами, а в лице их и вместе с ними и всем человечеством в мир возвращающегося, «паки грядущего со славою» Христа.

Но что же означает и как звучит «ей, гряди, Господи Иисусе»в Откровении, а вместе с ним и во всем первохристианстве (у ап. Павла, 1 Кор. XVI, 22; Didache X, 6: «маранафа», арамейское: «Господь, гряди!»)? Прежде всего очевидна вся разница оттенков в характере чаяния Парусии здесь и в Евангелиях, по крайней мере, синоптических. Может ли и смеет ли, дерзает ли тварь, трепещущая «страшного дня судного», его в то же время призывать? Этого нет и не может быть в отношении к dies iræ dies ilia, в который quid sum ego tune dicturus. В службе «недели мясопустной» Триоди Постной также находим лишь многообразные и повторяющиеся изъявления страха и трепета пред судящем Христовым, и здесь (как, впрочем, и в других службах) совершенно нет места светлым образам Откровения, а только исполненным предельного ужаса. Лишь иногда, как будто вопреки общей тональности, в виде редкого исключения, можно встретить отдельные выражения иного характера из пророков и Откровения  [ 127

[Закрыть]] преимущественно в службах пасхальных (таково, например, «Светися, светися, новый Иерусалиме, слава бо Господня на тебе воссия, ликуй ныне и веселися, Сионе»). Совершенно очевидна вся несовместимость покаянного ужаса и его молитв о личном спасении и прощении с последней призывной молитвой Откровения ей, гряди: здесь остается только или – или. Молитва ей, грядисовершенно не вмещается в контекст «мясопустного», трепета пред пришествием Христовым, она есть для него не дерзновение, но дерзостность, не вдохновение, но духовная прелесть. Поэтому здесь остается лишь такое же отношение и к первохристианству, как к христианству апокалиптическому, и в этом проявляется еще одна общая черта отношения исторических церквей, не исключая и восточной, к Апокалипсису, который остается если не под прямым запретом, то под подозрением, связан некоторым опасением, что и выражается в богослужебном его неупотреблении. [ 128

[Закрыть]]

Итак, возникает общий и основной вопрос: каково же конкретное значение этой молитвы: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая есть последнее слово последней книги всей Библии, а постольку и всего христианства? Относится ли оно к Судии, грядущему судить живых и мертвых, как Он изображается у синоптиков и во всей новозаветной письменности, а также даже и в самом Откровении(XX, 11-15)? Или же прямо даже и не относится поскольку оно отделено в контексте главами XXI-XXII, посвященными небесному Иерусалиму и граду Божию? Иначе тот же самый вопрос может быть выражен и так: какое содержание вкладывается в молитву: «ей, гряди», какова ее «интенция», эсхатологическая или же хилиастическая, или же та и другая вместе? Она не может быть прямо эсхатологическою или же только таковою, поскольку трепет страшного дня судного смыкает уста и поражает ужасом перед такой молитвой. И даже не только это одно, но и самый предмет ее является слишком трансцендентным, чтобы сделаться конкретным содержанием молитвы. Парусия – запредельна жизни этого века, и она не совершится в его пределах, а в этом смысле она и вообще вненашего времени. [ 129

[Закрыть]] Она заключена поэтому в неведение, т. е. в практическое несуществование для времени нашего века. Она относится к новому творению Божию в мире актом Божественного всемогущества. [ 130

[Закрыть]] В этом смысле и сказано, что «о дне же том или часе никто не ведает, ни Ангелы небесные, ни Сын, только Отец» ( Мк. XIII, 32, Мф. XXIV, 36: «о дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один»).

Поэтому в отношении ко Второму пришествию остается бодрствование, к которому Господь и призывает всех, т. е. отношение как к руководящей идее, общему направлению жизни, а не событию или цели, которая может стать и предметом молитвенного упования (иначе, как относительно общего благоприятного исхода всей жизни, именно «христианской кончины живота и доброго ответа на Страшном судище Христовом»). Иначе же, в другом, буквальном смысле, молитва наша о Втором пришествии Христовом для суда онтологически является недоразумением как содержащая в себе противоречие, религиозно же некоторой фамильярностью, просто неуместной по беспредметности своей.

Все предыдущее рассуждение клонится к тому, чтобы показать, что в одном смысле, именно эсхатологическом, в отношении к Парусии молитва «ей, гряди» и неуместна, и неосуществима, почему и отсутствует в таком значении в Слове Божием, как и в церковной литургии. Отсюда следует заключить, что ее появление в первохристианской Церкви и пламенный к ней призыв, который мы имеем в Откровении, в самой возможности своей, как и действительности, должны иметь иное значение, нежели эсхатологическое, именно конкретно-историческое. На него может быть дан в таковом смысле и ответ в отношении ко времени, именно: «ей, гряду скоро, аминь», уже как предпоследнее слово Откровения, в ответ на которое звучит и последнее: «ей, гряди, Господи Иисусе» (XXII, 20). «Гряду скоро»также может иметь и действительно имеет в разном контексте Откровенияразличный оттенок смысла. Его мы различаем как онтологический, относящийся к внутреннему свершению, к наступлению зрелости, и как хронологический, в отношении ко времени или сроку. (Так, первый стих первой главы Откровения: «чему надлежит быть вскоре»имеет онтологическое значение; напротив, последний стих (20) последней главы: «ей, гряду скоро» имеет скорее хронологический смысл, относится к нашему времени и срокам). Однако при различии этих оттенков остается для них один общий и основной смысл, который только и делает и молитву: «ей, гряди», и обетование: «ей, гряду скоро» возможным и вразумительным. Это смысл не эсхатологический, но хилиастический. Надо строго различать эти оба значения, хотя обычно они смешиваются в общем понятии эсхатологического. Это последнее относится не к свершениям исторического времени века сего, но лежащим за его пределами, в жизни будущего века, метафизической и даже метахронологической. Хилиастическое же уразумение последних времен и свершений относит их к жизни этого века, к истории, хотя даже и к метаистории, однако не в трансцендентном смысле жизни будущего века, но лишь к последней части его, тысячелетнему царству Христову на земле.

При таком различении двух смыслов, хилиастического и эсхатологического, исторического и трансцендентного, становится совершенно ясно, какой из них получает первохристианская молитва: «ей, гряди», в каком она естественна, возможна, допустима. Ведь весь же Апокалипсис представляет собой некоторое введение к последним его главам, их подготовляющее. Обетования XX-XXII-ой глав не являются в нем эпизодическими, которые остается поэтому обесцветить или обессилить аллегорическим или спиритуалистическим истолкованием, нет, это именно и есть собственная тема Откровенияи нарочитое его пророчество, в котором содержится в себенечто новое, что отсутствует во всем Новом Завете (хотя не в Ветхом, как мы ниже в том убедимся). Откровение чрез фактическое различение двух планов, исторически-хилиастического и трансцендентно-эсхатологического, не позволяет смешивать в одном общем понятии эсхатологии того, что к ней не принадлежит и что, к ней действительно относится. Оно ставит между ними некоторое промежуточное состояние, которое в отношении к нашей, еще продолжающейся истории является в известном смысле даже и эсхатологическим, однако к подлинной эсхатологии в точном смысле не принадлежит, но есть лишь заключение, как бы эпилог истории. Эсхатология Откровенияпоэтому двойственна: она одной стороной обращена к истории, принадлежит к ней, хотя бы и в качестве метаисторического эпилога, но вместе с тем она выводит и за историю, относясь к жизни будущего века. В самом раннем первохристианском сознании Парусия понималась двойственно: имманентно-трансцендентно, исторически-эсхатологически. У первых христиан было такое живое воспоминание о пребывании Христа в мире, такая напряженная память о Нем, которая не затемнена и не омрачена была позднейшим эсхатологическим ужасом. Они Его ожидали и призывали, говорили и мыслили о Нем как о событии завтрашнего дня и, во всяком случае, лежащем в пределах человеческой жизни, даже их собственной. Отсюда возникали и некоторые уродливые преувеличения или извращения этого чувства, с которыми приходилось бороться, их выправляя. Это мы и видим в увещании ап. Павла к солунянам, предостерегающем их от развивающейся на этой почве духовной суетливости. Наряду с предварением Самого Господа, повторяющимся и у апостола ( 1 Фec., V, 1-2; 2 Петр. II, 10), о внезапности пришествия дня Господня как тать ночью и проистекающим отсюда призывом к непрестанной памяти о том мы наблюдаем и обратное – призыв к известной эсхатологической трезвости: «молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как будто нами (посланного), как будто уже наступает день Господень. Да не обольстит вас никто никак». Фактически апостол остерегает здесь от смешения указанных двух планов, апокалиптического и эсхатологического, и взамен того предлагает как бы свой собственный апокалипсис относительно исторического предварения дня Господня, тем перенося обсуждение вопроса в другую плоскость, именно историческую. Однако его собственный апокалипсис остается ограниченным и даже скудным в сравнении с Иоанновым, именно он содержит в себе одно лишь пришествие антихриста, «человека беззакония»: «доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибли» (2, 3). Таким образом, наряду с этой чертой, присущей Откровению, у ап. Павла отсутствует вся апокалиптика как путь к тысячелетию, которая составляет предмет последнего. Само собой разумеется, что апокалипсис Павлов не таков, чтобы возбуждать иные чувства, кроме ужаса или, в лучшем случае, мужественной готовности встретить последние испытания и искушения (о которых предваряет и Сам Христос: Мф. XXIV с параллелями). Во всяком случае ясно, что в такого рода апокалиптике нет места молитве «ей, гряди», как и ответного обетования: «ей, гряду скоро», составляющих исключительное достояние тайнозрителя. Таким образом, предварение ап. Павла ложится на светлое первохристианское упование относительно скорого пришествия Господа тяжелой тенью. Можно при желании усмотреть даже известное сознательное и преднамеренное противоположение в обоих апокалипсисах: Павловой (вместе с Петровым) и Иоанновом. Для последнего дело шло о том, чтобы в известном смысле восстановить апокалиптическое, молитвенное и созерцательное вдохновение. Таким сопоставлением для нас еще более подчеркивается особый характер Откровенияв отношении к его заключению. Если ап. Павлу приходилось считаться с нездоровой мистической суетливостью, то ап. Иоанн, напротив, хочет восстановить здоровое и необходимое христианское чувство Апокалипсиса (от которого прячется наша современность), в частности, и молитву о пришествии Христовом, взятую в контексте, в апокалиптической его полноте.