Текст книги "Апокалипсис Иоанна"

Автор книги: Сергий Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 29 страниц)

[69] Seneca Controvers. I, 2: stetisti puella In lupanato..... no-men tuum pependit in fronte.

[70] Ср. «Невеста Агнца», экскурс об августинизме.

[71] Это 1. Nero, 2. Galba, 3. Othon-Oten или Vittelius, 4. Vespatianus, 5. Titus, 6. Domitianus, но седьмой еще не пришедший. (Есть ли это антихрист?). Ср. Allo, exc. XXXIII, Charles II, Additional note on XVII. Напротив, Prof. Zahn, 1. с. II, 566, видит в этих «пяти царствах», которые «пали» [οι πεντε επεσαν] следующие пять последовательно сменявшихся в истории монархий: 1) Египет, 2) Ассирия, 3) Ново-Вавилонское царство, 4) Мидо-Персидское, 5) Греко-Македонское. Шестое царство, по этому истолкованию, есть Римская империя с ее современным Апокалипсису императором; седьмое же есть, очевидно, антихрист. Нельзя сказать, чтобы каждое из таких предположительных толкований было лишено своего основания, но оно одинаково не имеет для себя бесспорности.

[72] Увещание к выходу и отделению народа Божия от грешников Н. 3.мы имеем во 2 Kop. VI, 14-17 (здесь же и ссылка на Ис. LII, 11). В В. 3.ср. Иерем. LI, 45.

[73] Эти плачи представляют собой аналогию некоторым ветхозаветным пророчествам о разрушении Tиpa: Ис. XXIII; Иез. XXVI, 15-21.

[74] Проф. Zahn (1. с. II, 574) видит в образе жернова, поверженного в море ангелом, указание на потрясающее природное явление, каковое усматривается в извержении Везувия в 79 году. Однако это явление совсем не имело того всемирно-исторического значения, которое здесь ему приписывается. Потому оно, даже если могло произвести свое впечатление на современников, тем не менее, здесь остается только символом. Подобным словесному образу.

[75] Это чередование дает повод экзегетам утверждать перестановку текстов и восстановлять порядок их последования. Мы этот вопрос оставляем вне рассмотрения как несущественный.

[76] Относить ее к «тысячелетнему царству», как делает Charles, II, 120, нет оснований. Противоположное же тому значение «во веки веков» в смысле благой бесконечности имеет, конечно, в XXII, 5.

[77] Довольно неожиданно эту мысль находим и у католического комментатора Allo, 1. с. 276, который ссылается еще на Еф. II, 10; «мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнить». Но этот текст гораздо более применим к человеческой свободе, для которой дано, т. е. задано, творить добрые дела, а не из предустановленности.

[78] Некоторая параллель именованию Слова Божия имеется лишь в неканонической книге Премудрости Соломона, в XVIII главе, 4-25. и особенно стих 15: «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин». В Евр. IV, 2 это выражение не имеет личного значения.

[79] Здесь, конечно, напрашиваются на сопоставление образы Ис. LXIII, 1-3: «отчего одеяние Твое красно... Я топтал их я гневе Моем и попирал их в ярости Моей, и кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое».

[80] Образы трупов и пожирающих их птиц навеяны, очевидно, Иез. XXXIX, 4, 17.

[81] «Озеро, горящее серою», не прибавляет нового смысла этому образу, а только его усиливает, поскольку присоединяет к зрительному еще и обонятельное впечатление (серы).

[82] Экзегеты, противящиеся полному принятию содержания главы, в частности учения о тысячелетнем царстве, обращают внимание на начальное: «и увидел», также и IV, 11, 12; XXI, 1, в отличие от предшествовавших глав с их «после того я увидел» (также XVIII, 1 или XIX, 1). Из этого заключают, что здесь речь идет не о последовательности событий, но иx как бы одновременности. Но разве не может достаточно на нее указывать и последовательность изложения, место в контексте? (В особенности это ясно из дальнейших сопоставлений: XI, 12; XXI, 1).

[83] Наличие такого духовного события, как освобождение мира от сатаны, хотя и временного, должно быть понято в общем контексте проблемы теодицеи. Если мы раньше ставили перед собой вопрос, почему и как был допущен сатана в творение в качестве растлевающего его искусителя: сначала в Эдем к прародителям, а затем и в мир к падшему человечеству, то здесь этот же самый вопрос возникает в другой форме, именно: если сатана имеет быть связан и обессилен на 1000 лет действием силы Божией чрез Ангела, имеющего ключ от бездны и большую цепь, значит, такая возможность вообще существует, и возникает еще раз общее религиозное недоумение: почему же такое действие не проявлено было и ранее, да и вообще в мире, если Бог имеет над сатаной такую силу? Не притязая на раскрытие неисповедимых путей Божиих, мы все-таки можем здесь указать, что временная связанность сатаны наступает лишь в связи с целым рядом предшествующих и последующих свершений. Тем самым она ставится в общий исторический контекст мировой истории, которая протекает на основе синергическоговзаимодействия Бога и мира. Потому оно получает здесь значение одного из промыслительных средствна путях его. А вместе с тем, обращаясь к грядущему, оно говорит и об окончательном изгнании князя мира сего и десатанизации самого сатаны.

[84] Ср. мой диалог «Ночью», 1919 (рукопись).

[85] Аllо (ор. cit.) приводит в качестве доказательства духовногохарактера тысячелетия следующие соображения: оно нераспространяется на всехлюдей, поскольку за пределами его остается возможность нового восстания Гога и Магога. Вне его существует зло и борьба, так что XX, 8-10 есть лишь рекапитуляция предыдущего, относящаяся к общему восстанию царей против Церкви. Поэтому, по заключению, и царство святых начинается уже с апостольского века. Этот аргумент был бы убедителен, если бы в священном тексте утверждалось, что тысячелетнее царство святых есть уже окончательная и всеобщая победа добра в мире, каковой она на самом деле вовсе не является. Она есть вершина истории как высшее явление добра, которое может быть достигнуто на земле, и является предварением, как и предусловием всеобщего воскресения. Общее заключение Allo (I. с. 297) таково: «Quoique le сhiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment commun des théologiens de tout école у volt une doctrine «erronée»ou «certaines conditions des âges primitifs ont pu entralner quelques anciens Pèresj». Чтобы остаться последовательным, обвинение в распространении «ошибочного учения» должно быть отнесено уже и к самому священному писателю, пред чем ,конечно, останавливается католическая догматика. Собственное заключение Allo о тысячелетнем царстве, типичное для современного католического богословия, таково: La prophetie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres prophetles du livre, est simpliment la figure, de la domination spirituelle de l'Eglise militante, unie à «l'Eglise triomphante, dépuis la glorification de Jesusjuaqu'à, la fin di monde». Противоположное понимание тысячелетнего царства см. у Charles,II, 185 cл. Ср. также Zahn, ор. cit. II.

[86] Интересно понять, как же могут выходить из затруднения те экзегеты, которые приравнивают тысячелетие всему существованию новозаветной Церкви от времен апостольских. Означает ли это для них, что оно заканчивается или прерывается, что, очевидно, недопустимо. В комментарии Allo мы ответа на этот вопрос не находим.

[87] Имя Магог впервые, появляется в Быт. X, 2 в числе сынов Иафета (ср. 1 Пар. I, 5). У Иез. XXXVIII, 2 читаем: «Гог из земли Магог»; в XXXIX, 6 Магог означает, по-видимому, имя народа: «и пошлю огонь на землю Магог и на жителей островов». Ср. XXXIII, 18: «и будет в тот день, когда Гог придет на землю Израилеву, говорит Господь, гнев Мой воспылает и ярости Моей». Ср. в экскурсе о ветхозаветном хилиазме.

[88] Ср. Zahn, I. с. II, 607-8. Это выражение особенно часто встречается в Откровении, с одной стороны, в применении к небесному, божественному миру (I, 6, 18, IV, 9, 10; V, 13; VII, 12; X, 6; XI, 15; XV, 7; XXII, 5; ср. Гал. I, 5; Фил. IV, 20; Евр. XIII, 31: 1 Петр. IV, 11; V, 11; 1 Tим. I, 17; 2 Тим. IV, 18; без «веков»: Рим. I, 25; IX, 5; XI, 21). С другой же стороны, оно применяется и в отношении к злому началу: XIV, II: дым мучения поклоняющихся зверю; XIX; 3 (о дыме от Вавилона), XX, 10. В отношении к Богу и Христу «во веки веков», конечно, синонимирует с вечностью в смысле сверхвременности и неизменности. Второе же применение «во веки веков», разумеется, совсем не равнозначно первому, потому что, во-первых, не существует вообще злой, сатанинской, тварной вечности, которая была бы подобна безначальности и бесконечности, свойственных вечности божественной; во-вторых, огню предается то, что может не только гореть, но и сгорать, следовательно, во времени, и «веки веков» есть только образное выражение длительности, а также и известной внутренней циклической заканчиваемости данного состояния. С этим можно сравнить такие выражения, как 1 Цар. I, 22, о том, что Самуил «явится пред Господом, и останется пред Ним навсегда», (т. е., до своей смерти) или у Ис. LVIII,12; LXI, 4, («застроятся пустыни вековые»в применении к 70-ти годам Вавилонского изгнания): Пс. LXXI, 17 «будет имя твое (царя) во веки». Кто откроет еврейский лексикон, убедится, что слова εις τοις αιώνας των αιώνων вовсе не соответствуют представлению о безвременной вечности» ( Zahn, ib. 608).

[89] Ср. «Невеста Агнца».

[90] Charles (II 192) утверждает – без достаточного основания (на основании текстов: Откр. XIV, 18-20; XVII, 14; XIX, 11-12; XX, 7-10, – что суд над мертвыми принадлежит Отцу, а над живыми – Сыну. Ни один из этих текстов прямо к суду не относится.

[91] Этому соответствуют образы V главы, в которых Агнец приходит и берет книгу у Сидящего на престоле, (V, 7) и далее (8-14).

[92] Однако, в отличие, хотя и не в противоречие с αναστήσω VI, 39-40, читаем в V, 21: «как Отец пробуждает εγείρει (в славянском и русском переводе, это слово неточно передано: воскрешает) мертвых и оживляет ξροποιει, так и Сын оживляет кого хочет».

[93] Сидящие на престолах здесь, очевидно, суть те, кому это обещано Христом ( Мф. XIX, 28; Лк. XXII, 30), т. е. апостолы, имеющие судить двенадцать колен Израилевых, а по ап. Павлу святые будут сулить даже и ангелов ( 1 Кор. VI, 2-3).

[94] В связи с учением о первом воскресении могли бы быть поняты и таинственные слова заключения Иоаннова Евангелия: «его увидев Петр говорит Иисусу: Господи, а он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе... И пронеслось это слово между братией, что ученик тот не умрет. Но Иисус не оказал ему, что не умрет, но «если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе» ( Ин. XXI, 20-23). Не о первом ли воскресении Иоанновом здесь говорится?

[95] Charles II, 196 предлагает поэтому – довольно произвольно читать вместо «море», ταμεια – сокровищница душ как более общее понятие.

[96] См. «Невеста Агнца», эсхатология.

[97] Странно видеть в числе них такого серьезного и вдумчивого экзегета, как Prof. Zahn (II, 106-8), который понимает вторую смерть как сгорание и уничтожение в огненном озере «Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen. Gesinnunggenossen zu einer so entzetz lichen Unsterblichkeit verhülfe. Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten Geister würde die ewige Seligkeit der Kinder Gottes aufs äusserste gefärden» (608). Такое соображение о духовном комфорте чад Божиих лишь подтверждает кощунственный характер мысли о смертной казни чрез сожжение, которой будто бы подвергаются творения Божии по воле Самого Творца и Промыслителя.

[98] Charles (II, 144-153) проявил здесь наибольшую остроту и наблюдательность, хотя своими экзегетическими фантазиями лишь засвидетельствовал всю безысходность положения.

[99] Это выражается и в популярном словоупотреблении, которое отражает эту односторонность в понимании Откровенияслово «апокалиптический» употребляется обычно равнозначно как именно «эсхатологический». Между тем, на самом деле такая равнозначность ему вовсе не свойственна: апоклиптической в прямом и точном смысле является вся человеческая история, по крайней мере, начиняя с первохристианства.

[100] См. «Лествицу Иаковлю».

[101] См. «Невесту Агнца».

[102] «И сказал мне: сын человеческий! Это место престола Моего и место стопам ног Моих, где я буду жить среди сынов Израилевых во веки, и дом Израилев не будет более осквернять святого Имени Моего... и Я буду жить среди них во веки» (XLIII, 7, 9).

[103] Все это излагается в «Невесте Агнца».

[104] Конечно, человечество Христово в Его Богочеловечестве есть в полноте своей именно ангелочеловечество, тварные «небо и земля». Ангельский мир принадлежит тварной, человеческой Софии и не может быть из нее выделяем. Он в этом смысле человечен, ибо ангелы служат миру человеческому.

[105] Подробное ее раскрытие см. в «Невесте Агнца».

[106] Allo (I. с. 311) отмечает, что «это, может быть, в первый раз в Апокалипсисе говорит сам Бог».

[107] Они с убедительностью указаны у Charles, II, 145-164 (даже если и не принимать фантастических предположений о реконструкции текста).

[108] Слова текста XXII, 14-15 об «имеющих право на древе жизни и войти в город воротами и об оставшихся вне псах и чародеях... и о всех, делающих неправду», могут быть и не отнесены к данному контексту. Если же и их к нему же отнести, тогда они еще более усиливают общую мысль об ограниченности силы св. града в мире.

[109] Напротив, в тексте XIX, 7, который откосится к концувообще, в одной общей, сливающейся в едином, профиле перспективе, говорится просто: «наступил брак Агнца и жена Его приготовила себя».

[110] Поэтому является насилием над конкретностью текста толковать «светильник» [φωστήρ] святого города, подобный кристалловидному яспису, как «son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints» (Allo, 318). Такой метод толкования скорее есть способ борьбыс Апокалипсисом.

[111] Характерно, что «спасение всего Израиля» со всем значение этого события совершенно отсутствует в литургической письменности. Напротив, в синаксаре Недели Мясопустной в числе черт, которыми изображается пришествие антихриста, непосредственно предворяющего Парусию, имеется и такая: «и возлюбить множае еврейски род, и во Иерусалим достигнет, и, храм их воздвигнет». Это и все, что можно найти здесь как о последних судьбах Израиля, так и о Иерусалиме. Здесь вовсе никак не звучат ни обетования ап. Павла о спасении Израиля, ни образы Апокалипсиса, относящиеся к Иерусалиму, сходящему с неба, ни ветхозаветные о том пророчества. Это аналогично с отсутствием Апокалипсиса в литургическом употреблении, о котором уже говорилось. Вообще речь не идет здесь о «новом Израиле», но лишь о распинателях Христа.

[112] На этом основании я положил этот текст XXI, 17 в основание догматического учения об ангелах в «Лествице Иаковлей».

[113] С этим могут быть сопоставлены, конечно, в смысле противоположения, у Иез. XXVIII, 13 камни на одежде царя Тирского как образа падшего ангела, «помазанного херувима», сначала находившегося в саду Божием, в Едеме.

[114] «Спасенные» читается лишь в славянском и в русском тексте, чтение подлинника просто: περιπατήσουσιν τα εθνη.

[115] Это же содержится во многих текстах апокалиптических апокрифов: ср. Charles, II, 172.

[116] С пророчеством Иезекииля созвучно также в общем хилиастическое по своему характеру видение о дне Господнем у 3ахaрии XIV, 8-9: «и будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина их к морю западному: летом и зимой будет так. И Господь будет Царем над всею землею».

[117] «Проклятого» – κατάθεμα, это равносильно ανάθεμα в Рим. IX, 3, Гал. I, 8; 1 Кор. XVI, 22.

[118] Может возникнуть вопрос, применяется ли здесь идея апокатастасиса к сатанологии, т. е., включается ли в общую мысль: «ничего уже не будет проклятого» и последняя судьба сатаны. Нет оснований для исключения и такой мысли, Как она содержится и в общем обетовании апокатастасиса: «будет Бог всяческая во всех» ( 1 Кор. XV, 28), которое по-своему раскрывается в XXI, 3-4 Откровения. Однако здесь, хотя апокатастасис, так сказать, и подразумевается по смыслу (как же иначе и понять это «не будет ничего проклятого»), но он сам по себе во всей сложности и трудности учения о нем здесь не является прямым предметом пророчества, почему и отсутствует собственно сатаналогия.

[119] См. наш очерк о ней в Пути. №№ 52, 53.

[120] Это противоположение выясняется из сопоставления аналогичных текстов Дан. и Откр. В первом сказано было пророку (VIII, 26): «ты скрой это видение, ибо оно относится к отдаленнымвременам». Это же самое повторяется и в XII, 4, 9: «а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнеговремени: многие прочитают ее и умножится ведение... Иди, Даниил, ибо сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени». Общий характер видений Даниила, даже при наличии в них данных относительно собственной его эпохи, есть эсхатологический, созвучный общему содержанию и Откровения. Для Ветхого завета пророчество это остается сокровенным для подлинного постижения (что не помешало его включить в канон). Напротив того, новозаветное пророчество не должно быть запечатано, поскольку оно относится уже к «близкому времени».

[121] Надо заметить, что макаризмы в Откровении далеко не во всех случаях исходят из уст Самого Христа, именно в четырех случаях: I, 3 (от лица Иоанна); XIV, 13 (голос с неба); XIX, 9 (ангел); XX, 6 (от лица тайнозрителя). В остальных же случаях (XVI, 15; XXII, 7) ублажение исходит из уст Христовых. Наконец, XXII, 14 допускает двоякое истолкование.

[122] οι πλύνοντες τάς στολας αυτων .В русском и славянском тексте разночтение, меняющее смысл или во всяком случае вносящее в него особый оттенок: «которые соблюдают заповеди Его».

[123] Аналогичный случай мы имеем и в экзегезе XXI, 7-8, где ст. 7 явно исходит из уст Божиих (Отца?), стих же 8 может принадлежать и самому пророку.

[124] Это двойство ипостасей вместе с единством и тождественностью жизни так свидетельствуется в Рим. VIII, 9-11: «но вы не по плоти живете, а до духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто не имеет Духа Христова, тот я не Его. Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет, в вас, то воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертный тела Духом Святым».

[125] Правда, такому Богородичному истолкованию XXII, 17 как будто не соответствует XXI, 2 и 9, где невестой Агнца именуется сходящий с неба Иерусалим в обоих его аспектах. Однако в этом нет противоречия или несогласуемости, а лишь различие в оттенках общей экклезиологической идеи. Невеста как Приснодева возглавляет собою Церковь, которая в то же время есть и «общество верующих», и иерархическая организация, и сакраментальный организм, и, наконец, исторически вынашиваемый в муках рождения плод человеческого творчества, воспомосуществуемого благодатию Божией, святый град этого века и будущего. В этом смысле символика эта совмещает град и Невесту – Деву (ср. виньетку «Невесты Агнца»).

[126] Allo, 331.

[127] Рассмотрение православных литургических текстов в отношении к Откровениюмогло бы составить предмет caмoстоятельного и интересного исследования.

[128] В отдельных случаях это неупотребление имеет прямо разительный характер. Вот один из таких примеров. Для паремийных чтений службы арх. Михаила и прочих бесплотных сил избирается не XI глава Откровения (7-11), где раскрывается основное и исчерпывающее дело арх. Михаила и ангелов его, именно война в небе с драконом и ангелами его, заканчивающаяся его победой и низвержением с неба последних, и даже не апокалиптическая глава Дан. X, 13, XII, 1, но сравнительно второстепенное в догматическом отношении повествование о ветхозаветных явлениях ангелов: Иисусу Навину (V, 13-15) и Гедеону ( Суд, VI, 27, 11-24), как и Ис. XIV, 7-20 (последнее о низвержении царя Вавилонского аналогично Откровению XI, однако изображает его лишь в образах исторической аллегории).

[129] См. об этом в «Невесте Агнца», отдел эсхатологии.

[130] Постольку согласно Мк. XIII, 32 неведение Сына Человеческого, относящееся к кеносису Его земного служения, включается в общее неведение всей твари, как ангелов, так и человеков («бодрствуйте» сказано и апостолам, «потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» Мф. XXV, 13). Выражение «ни дня, ни часа», конечно, не означает, что Второе пришествие совершится в один из дней и часов земного времени (а не с превышением его, в трансцензе времени). Здесь явным образам имеется антропоморфизм выражения, которое равносильно просто «никогда» в этом времени. Постольку здесь есть подобие личной смерти, которая происходит во времени, в определенный календарный день и час для всех остающихся в живых, но не для самого умирающего: для него вместе с временем угасает и день и час, вчера и завтра, вообще прекращается наше время (хотя и начинается новое, загробное, трансцендентное).

[131] Ср. «Невеста Агнца».

[132] Об этом особая речь в экскурсе о ветхозаветной эсхатологии и апокалиптике.

[133] Не это же ли свидетельствуется и в словах самого Господа, обращенных в лице книжников и фарисеев к Иерусалиму: «се оставляется дом наш пуст. Ибо сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликните: «благословен Грядый во имя Господне» ( Мф. XXIII, 39).

[134] Ср. Didache, выше.

[135] Единственное здесь исключение, которым, однако, подчеркивается общее утверждение, остается таинственная судьба ап. Иоанна, о котором Петру сказано Господам: «если Я хочу, чтобы он пребыл, что тебе», однако в точности Иисус не сказал ему, что он не; умрет, но: «если Я хочу, чтобы он пребыл» ( Ин. XXI, 22-3).

[136] То и другое чувство выражается в одном ектенийном прошении: «христианский кончины живота вашего... и доброго ответа на страшном судище Христово просим»; оба прошения соединяются без противоречия.

[137] Даже самое мироотреченное пустынножительство не выходит из истории, по-своему с нею остается связано: так, преп. Мария Египетская в своем 47-летнем удалении от мира не оставляет о нем молитвенного попечения, но спрашивает о. Зосиму о «царях» и вообще жизни мира.

[138] Ап. Павел ( 1 Кор. XV, 5-й) так перечисляет удостоенных видеть Господа: «явился Кифе, потом двенадцати, потом явился более чем пятистам братии в одно время... потом явился и Иакову, также всем апостолам, а после всех явился и мне как некоему извергу». Павел же в синагоге Антиохии Писидийской говорит так: «Бог воскресил Его из мертвых. Он в продолжение многих дней являлся тем, которые вышли с Ним из Галилеи в Иерусалим и которые суть ныне свидетели перед народом» ( Деян. XIII, 30-31). Во всех этих перечислениях, однако, отсутствует, по смирению Рабы Господней, утаено сладчайшее Имя Той, Которой Он явился первой, – Матери Божией. В отношении к этому приходится здесь различить двоякого рода явления: так сказать, прижизненное, после Воскресения Христова, но ранее Ее Успения, вместе с апостолами и другими, того удостоенными, и в Ее Успении, в котором, по верованию. Церкви, Господь Сам явился, чтобы принять Ее святую душу при отшествии Ее из этого мира. Это соответствует и Ее воскресению из мертвых, в котором Она, конечно, пребывает в непрестанном созерцании Воскресшего Сына Своего.

[139] О. Кассиану (Безобразову) принадлежит заслуга обратить внимание на эту особую богословскую проблему «явления» Господа. Он связал ее с собственным теологуменом об «Иоанновской пятидесятнице», и потому все ее рассмотрение приурочено к этой ее постановке и ею ограничивается. Однако сама эта проблема, в особенности, как Проблема Апокалипсиса, гораздо шире и значительнее его постановки, которая может быть даже и отвергнута при сохранении всей значительности проблемы. См. Archimandrit. Casslen. La Pentecôte Johanique, 1939). Ср. мой разбор этой работы: «Иоаннова Пятидесятница» (рукописно).

[140] См. разбор соответственных текстов в моем очерке «Иоаннова Пятидесятница», стр. 9-10.

[141] Здесь мы имеем уже и антиномическую постановку вопроса о возможности для человека видеть Бога: Бог говорит Моисею: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь. Меня сзади, и лицо Мое не будет видимо». Этот мифологический язык выражает собой антитетику «апофатического и катафатического богословия», в которой соединяется полная недоступность Божества для человеческого познания, соединяющаяся с некоторой его познаваемостью, что выражается в образах «лица» и «заднего» (ср. подобное же в Суд. XIII, 22-23: со Ин. I, 18; 1 Ин. IV, 12).

[142] Даже языческие идолы, представляющие животных и разные кошмарные порождения фантазии, в последнем счете человечны или же сочеловечны, поскольку человек, как и все животное, этой своей стороной включает в себя и всеживотный мир.

[143] Во всяком случае, очевидно, что явления Христа до Вознесения и по Вознесении не могут быть приравниваемы между собою на том лишь основании, что ап. Павел в своем перечне не отличает себя от других апостолов, «видевших Господа» (ср. Pentecôte Johannique).

[144] Образ Агнца в применении ко Христу представляет собой один из излюбленных образов у св. Иоанна, который представляет собой одну из немногих черт прямого сближения между Евангелием и Апокалипсисом.

[145] См. об этом в «Агнце Божием».

[146] О том же самом говорит на своем языке и «наука духовного и тайного знания», как тео-, так и антропософского толка.